فایل پاورپوینت کامل معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران :

اشاره

بی تردید رابطه عقل و دین یکی از مهم ترین و بنیادی ترین مباحث فلسفه دین است

.

امروزه بیش ترین چالش ها و اختلاف آراء میان فیلسوفان دین، معطوف به این بحث و جوانب گوناگون آن می باشد. از سوی دیگر، نظری اجمالی بر گفتمان اندیشه دینی در چند دهه اخیر، از تأثیرگذاری روشنفکران دینی در این عرصه خبر می دهد. یکی از متمایزترین آراء نواندیشان دینی، تلقّی و برداشت خاص نسبت به آموزه «خاتمیت» است که با بحث رابطه عقل و دین ارتباط مستقیم دارد. از این رو، نوشتار حاضر بر آن است که با نگاهی نقّادانه به بررسی دیدگاه روشنفکران دینی، به ویژه دو تن از چهره های معاصر این طیف درباره مفهوم و فلسفه خاتمیت بپردازد تا در سایه این بحث، نظرات آنان در باب نسبت عقل و دین شفاف گردیده و نقد شود

.

درآمد

تلقّی رایج و فراگیر از خاتمیت، کمال دین و جامعیت آن است. آنچه به واسطه ختم نبوت رفع شده، نیاز به وحی جدید و تجدید نبوت هاست، نه نیاز به دین و تعلیمات الهی. ولی روشنفکری دینی از زمان اقبال لاهوری به این سو، برداشتی دیگر از خاتمیت ارائه کرده که به طور مستقیم با بحث رابطه دین و عقل ارتباط می یابد. اقبال، خاتمیت دین را با بلوغ و آزادی عقل گره زد. وی برای بیان فلسفه ختم نبوت، ابتدا تاریخ بشریت را به دو دوره قدیم و جدید یا کودکی و بلوغ تقسیم می کند. دوره کودکی، دوره حکومت غرایز و هدایت های غریزی و وحیانی است (وی وحی را هم از مقوله غریزه می داند.) اما دوره بلوغ دوره ای است که «خرد استقرایی» پا به عرصه زندگی بشر می گذارد؛ با آمدن عقل، جایی برای نیروهای غریزه و هدایت های غریزی باقی نمی ماند. با این بیان، خاتمیت یعنی: کوتاه شدن وسعت هدایت های آسمانی و چنگ زدن به دامن هدایت ها و راهنمایی های «خرد استقرایی» و نیز به پایان رسیدن حجیت و اعتبار سخن کسانی که مدعی ارتباط با فوق طبیعت اند

.^(۱)

وی می نویسد

: «

الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان معرفت بشری می دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است

.»^(۲)

این تحلیل و نظر مورد پذیرش روشنفکران پس از اقبال قرار گرفت. دکتر شریعتی تحت تأثیر اقبال لاهوری و در تعقیب و تبیین همان ایده، تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم می کند: ۱. دوران وحی؛ ۲. دوران امامت و وصایت؛ ۳. دوران غیبت امام، که در این دوران رهبری و هدایت خلق به عهده علم است

.^(۳)

وی می نویسد: «وقتی پیامبر می گوید: خاتم انبیا من هستم، نمی خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الی الابد بس است، بلکه خاتمیت می خواهد بگوید… که از این پس انسان بر اساس این طرز تربیتش، قادر است بدون وحی و بدون نبوت جدیدی، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین، دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید… از این پس عقل جای وحی را می گیرد

…»^(۴)

از دیدگاه شریعتی، در دوران خاتمیت همه مسئولیت ها و کارکردهای پیامبران و امامان به عهده علم و عالمان و روشنفکران است

.^(۵)

دیدگاه دکتر سروش

ابتدا دکتر سروش بیان می کند که تحولات معرفتی و معیشتی که در عالم اتفاق افتاده، ما را وادار می کند که مفهومی نو از خاتمیت ارائه کنیم

.^(۶)

علاوه بر این، ایشان خاتمیت را یک مدعای درون دینی می داند نه برون دینی؛ یعنی معتقد است که نمی توان با ادلّه عقلی و تجربی حتمیت خاتمیّت رسول اکرم صلی الله علیه و آله را اثبات نمود، بلکه صرفا می توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نکردن در آن، درصدد معقول سازی آن برآمد و نه برهان پردازی بر اثبات آن

.^(۷)

آقای سروش در مقام معقول سازی این آموزه، تطوراتی را از نظر گذرانیده است، اما در آثاری که در خصوص مفهوم و فلسفه خاتمیت به رشته تحریر درآمده اند، لغزندگی و اضطراب قلم فراوانی به وفور به چشم می خورد. با جست وجو در آثار ایشان می توان سه نوع تلقّی در باب فلسفه خاتمیت، بیان کرد. در ذیل این سه تلقّی با لحاظ ترتیب زمانی میان آن ها بیان می گردد

:

الف. تلقّی اول

در اولین تلقّی آقای سروش با تکیه بر نظریه قبض و بسط، راز خاتمیت دین اسلام را آن می داند که «وحی پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است

.»^(۸)

وی می گوید: «پیامبر، خاتم النبیین بوده است ولی خاتم الشارحین که نبوده است و ما گرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم، اما معرفت دینی کامل نداریم

.»^(۹)

آقای سروش تأکید می کند که تنها بر اساس نظریه قبض و بسط است که ابدیت و تغییر آشتی می کنند و راز پایان ناپذیری تفسیر وحی و نحوه ارتباط عقل با دین به وضوح به دست می آید

.^(۱۰)

پس با این تلقّی، آقای سروش کماکان وحی را زنده و انسان ها را بدان نیازمند می بیند. همین وجه تمایز ایشان با اقبال لاهوری است که خود نیز بدان تصریح کرده است: «قول بنده با آنچه که مرحوم اقبال لاهوری گفته است، تفاوت دارد. ظاهرا ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین می شمارد، گویی از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت می شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده روبه رو هستیم و لذا آن را مستمرا تفسیر می کنیم و لذا مستمرا بر ما وحی می بارد… پس به این معنا باید گفت

: “

دوام یافتن وحی

”

راز خاتمیت است؛ چون وحی پیامبر همچنان زنده است و پیامبر همچنان حاضر است، حاجت به پیامبر دیگر نیست

.»^(۱۱)

ب. تلقّی دوم

در این تلقّی دکتر سروش در آثار قلمی و زبانی متعدد به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقریری کاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتمیت می داند. وی حتی به شهید مطهری، که اندیشه اقبال را به بوته نقد کشیده است و آن را مستلزم ختم دیانت می داند،

(۱۲)

می تازد و او را در فهم و نقد ایده اقبال، ناموفق می داند

.^(۱۳)

ایشان در بیان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح می کند: استغنای محمود و استغنای مذموم. وی استغنای بیمار از طبیب یا شاگرد از معلم را از دسته اول می داند. سپس عنوان می کند که رابطه نبی و امّت، نظیر رابطه معلم و شاگرد و مربی و متربی است

.^(۱۴)

وی در دفاع از اقبال می نویسد: «کسانی از جمله مرحوم اقبال لاهوری در باب خاتمیت سخنانی گفته اند که از کلام آن ها چنین استشمام می گردد که… رابطه نبی و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد و مربی و متربی از سنخ روابطی دیده اند که تحقق و ادامه آن ها نفی خود را نتیجه می دهد… یعنی ایده آل آن است که مردم رفته رفته از تذکار نبی مستغنی گردند

.»^(۱۵)

دکتر سروش در ادامه تذکر می دهد که این استغنا ممکن است در برخی سطوح اتفاق بیفتد و در سطوح دیگر ما همچنان ملتفت و محتاج بمانیم. وی برای نمونه به مسئله بت پرستی اشاره می کند که دیگر امروزه، قبح آن برای بشر بدیهی گشته و از این حیث آدمیان بی نیاز از تذکار انبیا شده اند. وی در نهایت چنین می گوید: به این معنای ظریف است که بشریت به تدریج تکامل می یابد و به تذکار انبیا بی التفات می گردد

.

این است معنا و سرّ خاتمیت در نظر امثال اقبال لاهوری؛ یعنی درونی کردن تعلیمات انبیا به نحوی که آدمیان دانسته و ندانسته، دینی زندگی کنند و در تعالیم انبیا غوطه ور شوند، بی آنکه بدانند آن ها را از دست که می گیرند

.»^(۱۶)

وی در جای دیگر همانند اقبال، خاتمیت را با آزادی عقل گره می زند: «با ختم نبوت، عقل نهایت آزادی را پیدا می کند؛ آزاد بودن یعنی آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امری مافوق عقل می آید تا با پیام ها و تکالیف خود آدمی را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد. آن گاه با خاتمیت خویش، عامل ما فوق را هم برمی دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو می گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده آزاد می گذارد تا به پای خود برخیزد

.»^(۱۷)

دکتر سروش همسو با اقبال بر آن است که چون پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، دوران ولایت و حجیّت سخن ها به سر آمده است، دیگر نباید سخن کسی را پذیرفت جز با ارائه دلیل و قانون

(۱۸)

و اساسا ظهور پیامبران، دیگر نه با عقلانیت مردم می خواند و نه با روان شناسی آنان

.^(۱۹)

وی تصریح می کند: «وقتی که اقبال می گفت با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافت، مقصودش ضدیت عقل با نبوت نبوده مقصودش این بود که دوران ولایت شخصی به پایان رسیده است و از این پس عقل جمعی به صفت جمعی، حاکم و ولی و متکای آدمیان است

.»^(۲۰)

به عقیده دکتر سروش اینک دیگر چراغ وحی خاموش شده و این عقل است که باید با نازک کاری ها و تازه کاری های خود راه را از چاه تمیز دهد و جای وحی را پرکند

.^(۲۱)

ج. تلقّی سوم

اما آخرین تلقّی که از آقای سروش در باب مفهوم و فلسفه خاتمیت می توان یافت، برداشتی مبتنی بر نظریه «بسط تجربه دینی» ایشان است. در «قبض و بسط تئوریک شریعت

»

سخن از بشری و تاریخی بودن معرفت دینی می رفت و در «بسط تجربه نبوی»، از بشریت و تاریخیت و تکامل خود دین

(۲۲)

بر این اساس، آقای سروش بر این عقیده است که دین به تبع بسط تجربه درونی و بیرونی پیامبر بسط می یابد. این عقیده بر خلاف تلقّی دوم، خاتمیت نبوت را مقتضی و موجب ختم حضور نبی در عرصه دینداری نمی داند، بلکه بر این حضور به دلیل تأمین طراوت تجربه های دینی تأکید می ورزد

.^(۲۳)

پس نبوت ختم می گردد؛ زیرا امکان این تجربه های باطنی برای بشریت فراهم گشته است

.

آقای سروش در تبیین این مدعا می نویسد: «اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه های درونی و برونی پیامبران بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزاید … اگر

“

حسبنا کتاب الله

”

درست نیست،

“

حسبنا معراج النبی و تجربه النبی

”

هم درست نیست

.»^(۲۴)

ایشان بر این اساس، احیای دین در زمانه ما را تنها از طریق تکرار و تجدید تجربه پیامبران می داند

.^(۲۵)

در واقع، دکتر سروش خاتمیت را در این معنا، متعلق به نبوت جمعی یا همان مأموریتی می داند که پیامبر برای اجتماع پیدا می کند نه نبوت فردی؛ یعنی نبوت فردی هنوز ختم نشده است و از این رو، به تعبیر وی، نخبگان دین فردی دارند و بر وفق آنچه خودشان می فهمند و تجربه می کنند، عمل می کنند. ایشان این رویکرد را در نوشتاری به عرفا نسبت می دهد

.^(۲۶)

تذکر دو نکته در اینجا ضروری است

:

۱.

مطابق تلقّی اول و دوم، دین کامل می باشد، اما جامع نیست. نباید پنداشت که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. کمال دین به معنای جامعیت دین نیست

.^(۲۷)

ولی بر اساس تلقّی سوم، دین کامل نیست

.

۲.

به اعتقاد سروش، نباید در مقام توضیح خاتمیت، نبوت و بقای دین، همانند برخی از متفکران معاصر (نظیر شهید مطهری) بیشترین سعی و کوشش را منعطف به توضیح جاودانگی فقه کرد؛ زیرا همان گونه که در مورد توانایی فقه، سخن و سؤال بسیار است، در مورد توانایی عقاید و اخلاقیات دینی هم سؤال و سخن می رود

.^(۲۸)

دیدگاه آقای مجتهد شبستری

آقای مجتهد شبستری در مورد فلسفه و مفهوم خاتمیت، بحث مستقلی ندارد و صرفا در برخی نوشته ها به صورت پراکنده به بحث جامعیت دین پرداخته است که به دلیل ربط آن با خاتمیت، دیدگاه ایشان را از نظر می گذرانیم

.

آقای شبستری بر این عقیده است که متعلق کمال، ابلاغ دین است و آنچه را خدا می خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است

.^(۲۹)

وی می نویسد

: «

کمال دین، یعنی آنچه را خداوند اراده کرده است به عنوان دین برای بشر بفرستد، کامل فرستاده است و پیامبر هم آن را کامل به مردم رسانده است… معنای کمال دین این نیست که هرچیزی باید در دین موجود باشد… کمال دین این نیست که دین، جای فنون، علوم و تفکر بشر را بگیرد

.»^(۳۰)

از نظر ایشان، دین وقتی جامع است که در هیچ زمینه ای بدون پیام نباشد و به همه انسان ها با اعتراف به موجودیت آنان پیام دهد

.^(۳۱)

این وظیفه وقتی از عهده دین برمی آید که به بیان احکام عام و ارزش های کلی اکتفا کند

(۳۲)

و برای بهبود زندگی دنیوی فقط به اندرزهای اخلاقی بپردازد

.^(۳۳)

وی حتی منکر آن می شود که کلیات برنامه های مربوط به تنظیم زندگی دنیوی در دین موجود باشد

.^(۳۴)

از این رو، به اعتقاد شبستری، مقررات مربوط به جنبه های خاصی از زندگی اجتماعی که در کتاب و سنت آمده، هرگز نباید به عنوان قانون و برنامه دایمی تلقّی شوند

(۳۵)

و به طور مستمر باید از طریق اجتهاد، به تغییر آن ها دست زد

.^(۳۶)

نقد و نظر

در تلقّی و برداشت نواندیشان دینی درباره خاتمیت نکات قابل تأمّل بسیاری مشاهده می گردد که در اینجا به برخی از آن ها می پردازیم

:

الف. ما معتقدیم که ختم نبوت در اثر کمال دین و جامعیت آن است و ختم نبوت هرگز به این معنا نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و وحیانی پایان یافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فکری، نیازی به این تعلیمات ندارد. بر این اساس، نظریه اقبال با ملاحظات ذیل مواجه است

:

۱.

اگر ایده اقبال در مورد خاتمیت درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبر جدید نیازی نیست، بلکه مطلقا نیازی به راهنمایی وحی نیست؛ زیرا هدایت عقل تجربی جانشین هدایت وحی است. این مطلب نه تنها با ضروریات اسلام سازگار نیست، که مخالف نظریه خود اقبال هم می باشد

.^(۳۷)

همه کوشش اقبال در این است که ثابت کند علم و عقل برای جامعه بشر لازم است ولی کافی نیست. وی با طرح «اصل اجتهاد» بر نیاز دایمی انسان به راهنمایی وحی و سازگاری دین ابدی اسلام با مقتضیات زمان تصریح می کند

.^(۳۸)

۲

این که اقبال وحی را از نوع غریزه دانسته است خطاست؛ غریزه ویژگی صددرصد طبیعی و ناآگاهانه و نازل تر از عقل است، اما وحی، هدایتی مافوق حس و عقل است و تا حدود زیادی اکتسابی و کاملاً آگاهانه است

.^(۳۹)

به نظر می رسد، تفسیر نادرستی که اقبال از وحی دارد، موجب شده تا عقل را جایگزین وحی سازد. اگر در قرآن کریم وحی در موارد گوناگون به کار رفته است، به این معنا نیست که وحی بر پیامبران همسان وحی زنبور عسل است. وحی بر غیر انسان، ناآگاهانه است ولی بر پیامبر کاملاً آگاهانه است

.

۳.

اقبال تصور می کند با وجود منابع سه گانه معرفت؛ یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی، دیگر نیازی به وحی نیست. بدیهی است که میان وحی و تجربه های باطنی، تفاوت بسیار است. از جمله آنکه اولاً، در الهام و تجربه های باطنی، دستورالعمل های کلی برای سعادت انسان ارائه نمی شود و ثانیا، تجربه های باطنی برای دیگران حجیت ندارد. اما در وحی پیامبرانه، معارف و دستورالعمل هایی برای هدایت بشر ارائه می شود که نه تنها حجیّت دارد، بلکه هیچ گاه دستاوردهای عقل بشری نمی تواند جایگزین آن شود

.^(۴۰)

۴.

برداشت اولیه شهید مطهری از سخنان اقبال این بوده است که وی درصدد بیان فلسفه ختم نبوت تبلیغی است

(۴۱)

و در نتیجه، به ستایش و تجلیل از آن پرداخته است

.^(۴۲)

اما ده سال بعد به هنگام نگارش کتاب وحی و نبوت متوجه این نکته می شود که اقبال تمایزی میان نبوت تبلیغی و تشریعی نمی بیند و تحلیل خود را شامل هر دو می داند. از این رو، در پی این امعان نظر و دقت، به نقد سخنان وی می نشیند

.^(۴۳)

از این رو، این که آقای سروش این چرخش فکری را ناشی از «درگیری های مطهری با شریعتی و سوءظن شدید وی به روشنفکران غیر روحانی

»

تلقّی کرده است،

(۴۴)

ادعایی بی دلیل و گزاف است. البته، این که استاد رأی اقبال را به درستی درک و تحلیل کرده است، مقوله ای است که باید در جای دیگر به تبیین و موشکافی آن پرداخت. به نظر نگارنده، می توان از کلام اقبال شواهدی روشن بر تحلیل و نقد استاد شهید استخراج و ارائه کرد

.

ب. این سخن آقای سروش که خاتمیت یک مدعای درون دینی است نه برون دینی، کاملاً مقبول و صحیح است؛ یعنی اگر معارف اسلامی پرده از این حقیقت برنمی گرفتند، ما نیز نمی توانستیم صرفا بر اساس براهین عقلی و فلسفی، به اثبات یا نفی آن بپردازیم؛ تنها می توانیم حکمت و راز ختم نبوت را تبیین کنیم. از این رو، برخی از اندیشمندان اسلامی یادآور شده اند که قاطعانه ترین پاسخ به فلسفه ختم نبوت این است که گفته شود: «الله اعلمُ حیثُ یَجعلُ رسالَته (انعام: ۱۲۴)؛ خدا بر اساس حکمت بالغ و علم مطلق خویش می داند که کجا، کی و چگونه پیامبران را مبعوث کند و ما به نحو کامل بر معیارهای این مسئله واقف نیستیم، مقتضای حکمت الهی این بود که پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پیامبر دیگری مبعوث نگردد

.^(۴۵)

نقد تلقّی اول: آقای سروش در تلقّی اول، بر اساس نظریه قبض و بسط، در واقع عقیده دارد که کلمات با ما سخن نمی گویند، بلکه ما هستیم که با آگاهی و پیشینه های ذهنی خویش، الفاظ را به سخن درمی آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهی است که فروتنانه با دستاوردهای متحول حس و عقل موافق و همراز می شود و در هر لحظه و هرجا، به شکل و صورتی برمی آید. بر این اساس، وی کلمات قرآنی را تجربه محض پیامبر می داند؛ هرکس متناسب با ساخت ذهنی و بافت ادراکی خویش، این تجربه را معنا بخشیده و درمی یابد. در نقد این سخن باید گفت: این که وحی پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته، سخنی ناصواب است. پذیرفتن این مطلب که وحی همان تجربه باطنی است، جای تأمل دارد؛ چرا که وحی در حوزه اسلام، وحی گزاره ای است که از طریق نزول فرشتگان و ابلاغ پیام خدا به رسول صورت می پذیرد. علاوه بر این، نمی توا