---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معیار تمایز مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی :

از آن رو که واژه های مشترک در گفتار تعیین مفهومی پیدا می کنند، طبیعتاً این بحث از راه بررسی گزاره ها دنبال خواهد شد، اما نتیجه ای که ازآن به دست می آید، علاوه بر تشخیص مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی یا به تعبیر دیگر جنبه های اخلاقی واژه ها از جنبه های غیراخل اقی آن، در نهایت، طبیعت و ماهیت مفاهیم اخلاقی را نیز روشن خواهد کرد. دراین زمینه سه احتمال منطقی وجود دارد که برخی به عنوان یک نظریه مطرح هستند:

۱- تفاوت در نهاد گزاره هاست.

۲- تفاوت در طبیعت مفاهیم است.

۳- تفاوت ناشی از هر دو جنبه است.

اینک به بررسی اجمالی این احتمالات می پردازیم.

۱- نخستین نظریه در این زمینه آن است که نهاد گزاره در مفاهیم اخلاقی، فعل و رفتار انسان است (منظور، فعل اختیاری است) ولی در مفاهیم غیراخلاقی نهاد اشیاء و پدیده های دیگر. ۱ بنابراین هرگاه خوب و بد یا باید و نباید به رفتار انسان نسبت داده شود، مانند (امانتدا ری خوب است. خیانت بد است. باید احسان کرد. . . ) دراین صورت مفاهیم یادشده اخلاقی هستند یا کاربرد اخلاقی دارند. واگر به غیر رفتار نسبت داده شود، مانند (این کتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهیم به کار رفته غیراخلاقی اند. این نظریه از چند جهت ممکن است مورد استفا ده قرار گیرد. نخست این که معیار یادشده نمی تواند مرزهای مجموعه مفاهیم اخلاقی را نشان دهد، زیرا مفاهیم الزامی (باید و نباید) چه در اخلاق و چه در حقوق، همیشه به فعل انسان نسبت داده می شود، مانند این که گفته می شود: باید احسان کنی. باید اجاره خانه را بپرداز ی). پس اگر این معیار درست باشد، باید در بخشی از مفاهیم اخلاقی یعنی مفاهیم ارزشی تطبیق شود.

دوم این که این نظریه حتی درمفاهیم ارزشی نیز فراگیر نیست، زیرا ارزشگذاری های اخلاقی منحصر در گزاره های با نهاد رفتار نیستند، بلکه گزاره های با نهاد شخص و شی ء (صفات و ملکات نفسانی) را نیز در بر می گیرد. نمونه های آن هم در گفت وگوهای عرفی وهم در قرآن فراوا ن اند، مانند این گزاره های عرفی: او شخص خوبی است. بخل بد است. همچنین آیه هایی مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البکم الذین لایعقلون) (انفال/۲۲) (وحسن اولئک رفیقاً) (نساء/۶۹) (و لباس التقوی ذلک خیر) (اعراف/۲۶)بنابراین، این نظریه ازیک سو جامع نیست و از سوی دیگر مانع نیست.

۲- نظریه دیگر این است که نهاد در گزاره های اخلاقی همراه با عنوانهایی مانند عدل و ظلم است و به تعبیر دیگر احکام اخلاقی ذاتاً به عنوانهای یاد شده تعلق می گیرند، اما درگزاره های غیراخلاقی، هر نهاد با عنوان اولی خود مورد حکم قرار می گیرد. بنابراین رفتن، خورد ن، خوابیدن و. . . وقتی با همین عنوانهای اولی شان مورد حکم یا قضاوت قرار می گیرند، مفاهیم به کار رفته غیراخلاقی هستند، اما اگر به عنوان عدل، ظلم و. . . در گزاره قرار گیرند، مفاهیم مستند به آنها اخلاقی به شمار می آیند. ۲

این نظریه نیز ضعفهای آشکاری دارد. نخست آن که آیا عنوانهای یادشده خود اخلاقی هستند یا غیراخلاقی؟ اگر اخلاقی هستند، اخلاقی بودنشان چگونه احراز می شود؟ با اسناد مفاهیم خوب و بد یا باید و نباید، اخلاقی می گردند یا در ذاتشان ویژگی هست که باعث اخلاقی شدن مفاهی م نسبت داده شده به آنها می شود؟

احتمال نخست، مستلزم دور است و احتمال دوم، خود مورد بحث است که درآینده خواهد آمد.دوم آن که این نظریه نیز در مورد انسان و ملکات نفسانی قابل تطبیق نیست، زیرا چگونه می توان عنوان های یادشده را بر شخص یا صفت نفسانی تطبیق کرد؟

سوم آن که اگر مقصود از عناوین یادشده، دو عنوان عدل و ظلم باشد، چنانکه برخی معتقدند که تمام رفتارهای انسان سرانجام به یکی از این دو عنوان بر می گردد، دراین صورت موضوع قراردادن آنها برای مفاهیم اخلاقی اشکال منطقی در پی دارد، زیرا وقتی گفته می شود: ظلم بد ا ست، با توجه به آن که مفهوم ظلم، ربودن حق از حقدار است، و از سوی دیگر این حق از نگاه عقل عملی چیزی است که انجام دادنش خوب است، نتیجه این می شود که گزاره (ظلم بد است) به گزاره (کار بد، بد است) برمی گردد؛ یعنی قضیه بشرط محمول. ۳

۳- نظریه سوم در باب تفکیک مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی که مانند نظریات پیشین، ناظر به نهاد گزاره هاست، براین پایه استوار است که موضوع در گزاره های اخلاقی انسان و منش اوست، اما در گزاره های غیراخلاقی موضوع چیزی دیگر است.

ویلیام کی فرانکنا در این زمینه می گوید: خوب و بد تلقی شدن امور تا اندازه ای به اختلاف متعلقات آنها بستگی دارد، بیش تر چیزهایی که از نظر اخلاقی ممکن است خوب یا بد باشند، عبارتند از: اشخاص، گروهها، ویژگیهای منش، ملکات، احساسات، انگیزه ها و اغراض (به دیگر سخن: اشخاص، گروهها و عناصر شخصیت). از سو ی دیگر ممکن است هر چیز دیگر از نظر غیراخلاقی خوب یا بد باشد؛ مثلاً اعیان خارجی مانند اتومبیلها و نقاشیها، تجربه ها، مانند لذت و درد، معرفت و آزادی یا شکلهای حکومت، مانند دموکراسی. درمورد بیش تر این چیزها معنی ندارد که آنها را از نظر اخلاقی خوب یا بد بدان یم مگر آن که مقصود ما این باشد که دنبال کردن این چیزها از نظر اخلاقی درست یا نادرست است. ) ۴

این نظریه گاه به شکل دیگری نیز تقریر شده است و آن این که تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی، ناشی از نوع دید است. اگر دیدگاه ما نسبت به ارزشگذاری ها و قضاوتها اخلاقی بود (اخلاقی بودن دیدگاه برابر این نظریه به این است که در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از یک داوری به آن تعلیل شود. گزاره ها و مفاهیم به کار رفته در آن اخلاقی هستند و گر نه اخلاقی نیستند. ۵

این نظر از آن رو که نهاد گزاره های اخلاقی را فراتر از فعل و رفتار انسان می داند، کاملاً درست و واقعی می نماید، زیرا چنانکه در نقد نظریات پیشین گفته شد، ذات انسان و صفات و ملکات نفسانی او نیز مشمول ارزشگذاری اخلاقی قرار می گیرند، اما از سوی دیگر این کاستی را دارد که در مقوله رفتار، قادر بر تفکیک مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی نیست، چون مفاهیم ارزشی و الزامی گاه به معنایی جز محتوای اخلاقی شان به رفتار نسبت داده می شوند، مثل: تشنه باید آب بخورد، دارو خوردن برای مریض خوب است. بنابراین باید در جست وجوی ویژگی دیگ ری باشیم که بتواند کامل کننده این نظریه باشد و جنبه های اخلاقی و غیراخلاقی مفاهیم را به صورت دقیق تر نشان دهد.برخی نظریه ها به این امر متمایلند یا از آنها چنین استنباط می شود که راز تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی در طبیعت مفاهیم است، مفاهیم اخلاقی ویژگی دارند که مفاهیم غیراخلاقی ندارند.

همه نظریه هایی که درباب ماهیت مفاهیم اخلاقی مطرح هستند به گونه ای به همین نکته اشاره دارند. در بررسی این نظریه ها ما با دومسئله روبرو هستیم. یک، آن که این نظریه ها تئوریهای درستی در مورد مفاهیم اخلاقی هستند یا نه؟ و دیگر آن که آیا براساس آنها می توان جنب ه های اخلاقی و غیراخلاقی واژه های خوب و بد، باید و نباید را تشخیص داد یا خیر؟ با این نگاه، اینک به بررسی فشرده این نظریه ها می پردازیم.

۱- شهودگرایی

این نظریه به صورت کلی براین باور استوار است که همه مفاهیم اخلاقی از نظر تعریف به یک یا دو مفهوم بر می گردند و آن مفهوم نیز حکایتگر صفت یا کیفیت بسیط و غیرطبیعی هر چیز است که چون بسیط است غیرقابل تعریف بوده و فقط از راه شهود درک می شود. ۶ برخی از ط رفداران این نظریه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسیط را مفهوم خوب می داند و برخی دیگر مانند پریکارد و دویدراس مفهوم باید را نیز بسیط می دانند، چنانکه دسته دوم نیز برخی متعلق آن کیفیت بسیط را خود فعل خارجی می دانند و بعضی دیگر نوع فعل یا قواعد کلی افعال.

این نظریه درباب مفاهیم اخلاقی مورد انتقادات چندی قرار گرفته است: نخست آن که این نظریه از آن جا که مفاهیم اخلاقی را به یک یا دو مفهوم بازمی گرداند و آن مفهوم مرجع را نیز تعریف ناشدنی می داند، درحقیقت هیچ بیانی از ماهیت مفاهیم اخلاقی ارائه نمی کند. دوم آن که براساس این نظریه کیفیت اخلاقی که در یک چیز نهفته است، چیزی جدا و بی ارتباط با دیگر ویژگیهای آن تلقی می شود، حال آن که به طور بدیهی می یابیم که خوبی یک امر بسته به سایر خصوصیات آن است. سوم آن که بر پایه این نظریه هیچ راهی برای اثبات درستی و نادرستی احکام اخلاقی وجود نخواهد داشت، حال آن که نزد عرف چنین نیست. گذشته از آن که ارجاع مفاهیم متعدد و ناهمسنخ به یکدیگر، علاوه بر آن که در گفت وگوها معمول نیست چه آن که انشاء و اخبار هر یک جای خ ود را دارد بنابر برخی دیدگاهها محدود شدن کاربرد مفاهیم اخلاقی را نیز در پی دارد، زیرا اگر همه مفاهیم اخلاقی به مفهوم (باید) بازگردد، نتیجه طبیعی آن این خواهد بود که مفاهیم اخلاقی منحصر در مقوله رفتار هستند، حال آن که چنین نیست. همه این اشکالات نشان می دهد که نظریه شهودگرایی نظریه ای مناسب برای بیان مفاهیم اخلاقی نیست.

۲- عقل گرایی

اجمال این نظریه چنین است که مفاهیم اخلاقی از خصوصیت ویژه ای در نهاد گزاره های اخلاقی حکایت می کند که عقل آن را دریافته یا به آن حکم می کند، اما در مقام بسط و تشریح این نظریه، تقریرهای گوناگونی وجود دارد.

تقریر نخست

بنابر یک تقریر، مفاهیم ارزشی اخلاقی (خوب و بد) نمایان گر سازگاری و ناسازگاری فعل با هدف مطلوب اند، و مفاهیم الزامی نشان دهنده رابطه ضروری بین فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراین مفاهیم اخلاقی نشانه های دو واقعیت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستند؛ یعنی سازگاری و ناسازگاری و ضرورت بر پایه قیاس. متن زیر گویای این نظریه است:

(پس نظر ما در بین این نظریه های چهارگانه که می پذیریم، همین است؛ یعنی نتیجه با آنچه در مفهوم باید و نباید گفتیم یکی می شود. گفتیم (راست باید گفت) یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است، پس ضرورت دارد. (خوب است) یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم به همان مفهوم باید و نباید می شود. ) ۷

این نظریه ممکن است این گونه مورد انتقاد قرار گیرد که اگر ماهیت خوب و بد اخلاقی، سازگاری و ناسازگاری فعل با هدف مطلوب باشد، کاربرد آنها باید در چنین مواردی منحصر باشد، حال آن که به بداهت می بینیم مفاهیم خوب و بد با همان جنبه اخلاقی شان در مورد اشخاص و اشی اء (ملکات و صفات نفسانی) نیز به کار می روند، در صورتی که در این زمینه ها نه فعلی هست و نه سازگاری آن با هدف مطلوب.

از سوی دیگر، اگر باید اخلاقی در ماهیت خود، حکایتگر رابطه ضروری بین فعل وهدف مطلوب است، پس در تمام مواردی که چنین رابطه ای وجود دارد، از جمله در بایدهای حقوقی و ضرورتهای غریزی، باید (بایدها) اخلاقی باشند، حال آن که چنین نیست. گذشته از آن که به وجدان می یا بیم که معنای خوب در گزاره (این تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودی یکسان است. این نشان می دهد که مفهوم خوب یا بد، حکایتگر چیزی در شیئ نیست و گرنه باید آنچه در دومثال بالا حکایت شده، یک چیز می بود که به طور قطع چنین نیست.

علاوه بر همه اینها آیا می توان این پرسش را مطرح ساخت که (آیا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است یا نه؟) اگر می توان، چنانکه حق هم همین است، در آن صورت باید نتیجه گرفت که خوبی معادل سازواری با هدف مطلوب نیست وگرنه پاسخ پرسش یادشده یا به این صورت می ب ود: خوب، خوب است. و یا بدین گونه: خوب، خوب نیست. که هر دو صورت نامعقول است، زیرا یا تکرار است ویا تناقض.

تقریر دوم

بیان دیگر از نظریه عقل گرایی این است که مفاهیم ارزشی (خوب و بد) حاکی از سازواری و ناسازواری فعل با نفس یا قوای وجودی اوست و مفاهیم الزامی انعکاس عقلی از رابطه ضروری بین قوای وجودی و فعل آنهاست که بین انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است. این تقریر از نظر نتیجه چندان تفاوتی با تقریر پیشین ندارد، اما از نظر چگونگی این فرق را دارد که در بیان نخست، مفاهیم ارزشی و الزامی حقیقی هستند از قبیل معقولات ثانیه فلسفی، اما در تقریر دوم هر دو نوع اعتباری و بر پایه انسان استوار هستند. برخی گمان کرده اند که مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه قائل به چنین نظریه ای است ۸، زیرا ایشان چنین نوشته اند: (چنانکه از بیان گذشته روشن شد، انسان در نخستین بارِ به کار انداختن قوای فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و میان صورت احساس خود که به نتیجه عمل تطبیق می نماید، می گذارد و حال آن که این نسبت به حسب حقیقت در میان قوای فعاله وحرکات حقیقی صادره از آنها جای دارد. پس نسبت نام برده اعتباری خواهد بود. )

و درجای دیگر می نویسد: پس می توان گفت که خوبی و بدی که در یک خاصه طبیعی است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوه مدرکه می باشد. ازاین بیان نتیجه گرفته می شود که خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتباری می باشند. ۹ گرچه انتساب این نظریه به عنوان یک رأی درباب مفاهیم اخلاقی به علامه جای تأمل دارد، زیرا ایشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بین دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت می گذارد و یکی را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل می داند که جنبه عمومی دارد، و دیگری را صفت فعل فی نفسه می شمارد که جنبه خصوصی دارد. و آنچه درباب مفاهیم اخلاقی مورد بحث است، قسم دوم است نه اول، که در حقیقت تبیین رابطه وجودی بین انسان و فعل اوست. و از این رو ایشان در تفسیر المیزان، مفاهیم ارزشی را به سازگاری و ناسازگاری با هدف تعریف می کند؛ یعنی همانند نظریه نخست. ۱۰

اما به رغم این مطلب با فرض درستی انتساب، علاوه بر برخی اشکالات نظریه پیشین که براین نظریه نیز وارد است، در خصوص این تقریر تأملات چندی هست: نخست آن که هر ملایمت و منافرتی صفت اخلاقی نمی تواند داشته باشد، چنانکه در رویکردهای غریزی می بینیم (نوشیدن تشنه، غذا خوردن گرسنه، تمایل به جنس مخالف و. . . ). در هیچ یک ازاین موارد، حکم به خوب و بد یا باید و نباید، حکم اخلاقی نیست. دیگر آن که گستره احکام اخلاقی تنها فعل نیست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوییم.

و سوم آن که این نظریه همچون نظریه نخست، اصل حکم و خاستگاه آن را در هم آمیخته است. سازگاری و ناسازگاری با نفس یا هدف مطلوب، می تواند منشأ و انگیزه تحسین و تقبیح اخلاقی باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تکرار و تناقض که در نظریه پیشین آمد دراین جا نیز خواه د آمد. پس فرق است بین ماهیت حکم و منشأ پیدایش آن. بنا بر این، این تقریر نیز ماهیت مفاهیم اخلاقی را به گونه ای پذیرفتنی روشن نمی سازد.

تقریر سوم

تقریر سوم از عقل گرایی در این بیان خلاصه می شود که نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس یا چیز دیگر، دارای چگونگی خاصی است که عقل آن را درک می کند و واژه های خوب و بد شکل بیانی همان کیفیت است. شهید صدر دراین باره می نویسد: (فإنّ الحسن والقبح معنی ماینبغی ان یقع و مالاینبغی کأمرین واقعیین تکوینیین من دون جاعل. )

و درجای دیگر می نویسد: (انها قضایا واقعیه دور العقل فیها دور المدرک الکاشف علی حدّ القضایا النظریه الأخری. ) ۱۱این بیان تا اندازه ای از این نظر که مفاهیم خوب و بد را بیانگر واقعیتهای جدا از انسان در ذات فعل می داند، همانند نظریه شهودگراست، با این تفاوت که ازنظر شهودگرا کیفیت ویژه ای در ذات فعل به عنوان یک واقعیت خارجی وجود دارد و با شهود درک می شود، اما دراین نظر یه آن واقعیت در ظرف واقع و نه خارج که محدودتر از ظرف واقع است، وجود دارد و با عقل درک می شود.

اشکالات چندی براین نظریه وارد است. نخست، آن که این نظریه به عنوان یک دیدگاه فراگیر در رابطه با همه مفاهیم اخلاقی مطرح نیست، بلکه فقط به تبیین مفاهیم ارزشی می پردازد و مفاهیم الزامی در ابهام باقی می مانند. دوم، آن که این نظریه همچون نظریه شهودگرایی براین پیش فرض نادرست استوار است که فعل، هویتی جدا از انسان دارد و می تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان، صفات و کیفیاتی داشته باشد، حال آن که فعل اساساً ماهیت ابزاری و وسیله ای برای انسان دارد و هرگونه حکم مر تبط با جنبه معنوی آن باید با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمین مصالح و مفاسد سنجیده شود. ذاتی بودن حسن و قبح که برای بعض عناوین مانند عدل و ظلم گرفته اند، بدین معنی نیست که در ذات این عنوانها جدا از رابطه شان با انسان، صفتی به نام حسن و قبح وجود دارد، بلکه بدین معنی است که این امور ذاتاً دارای مصالح ومفاسد برای بشر است، برخلاف سایر عناوین که چنین نیستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتی، مدح و ذم انسان را باعث می گردند.

حاجی در منظومه همچون سایر منطقیان به این نکته اشاره دارد:کمثل ما عمّت به المصالح کالعدل جید و جور یقبح ۱۲ دلیل برآن که افعال جدا ازمصالح ومفاسد یا امور دیگری ازاین دست، صفت و کیفیت خاص شهودی یا عقلی ندارند، علاوه بر سخن ابن سینا که گفته است انسان، لوخلّی و طبعه، حکم به عدل و قبح ظلم نمی کند، ۱۳ رجوع به ملاکهای بیرونی برای تعیین اهمّ در هنگام تزاحم است. این که ما برای گزینش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستی و امانتداری به مصالح ومفاسد یا مسائل دیگر مراجعه می کنیم، بهترین دلیل بر خالی بودن ذات فعل از کیفیت خاص است.

سوم، آن که این نظریه ناسازگار با آیه کریمه زیر است که درآن (بدی) به طرز تلقی جامعه نسبت داده شده است و نه خود شیئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثی ظلّ وجهه مسودّاً وهو کظیم. یتواری من القوم من سوء ما بشّربه أیمسکه علی هون أم یدسّه فی التراب ألا ساء ما یحکمون) (نحل/ ۵۸ ۵۹). چنانکه ملاحظه می شود، بدی تولد دختر یک امر اجتماعی درجامعه عرب بوده است و نه یک امر واقعی ذاتی.

علاوه بر همه اینها اگر در واقع ماهیت حسن و قبح اخلاقی سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل برای وقوع و تحقق است، لازمه اش این خواهد بود که ما در گزاره های با نهاد شخص و شیئ (ملکات و صفات نفسانی) حسن و قبح اخلاقی نداریم که نادرستی این روشن است و بارها گذشت. گذشته از این همه شاید این اشکال را نسبت به همه نظریات عقلگرا بتوان مطرح کرد که خوب و بدهای اخلاقی از نظر کاربرد، فراتر از حسن و قبح عقلی هستند واین واقعیتی است که هم تجربه وهم سخنان منطقیان آن را تأیید می کند. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات به پیروی از ابن سینا می نویسد: و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضیه لها، کقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ایذاء الحیوان لا لغرض قبیح. ۱۴

و دراساس الاقتباس نیز بر همین نکته تأکید دارد آن جا که می گوید: مشهورات حقیقی مطلق، چنانکه عدل حسن است و ظلم قبیح است، واین حکم به حسب مصالح جمهور یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد، یا به سبب قوتی از قوتهای نفس ناطقه غیر عقلی مانند رقّت یا حمیت یا حیاء یا غیرآن مقبول بود نزد همه کس. . . ۱۵

۳- نظریه امرالهی

این نظریه که از دیرباز در تاریخ اندیشه کلامی مسلمانان مطرح بوده است و در تفکر فلسفی اخلاقی غرب نیز طرفدارانی دارد، براین پایه استوار است که خوب و بد اخلاقی ناشی ازامر و نهی خداوند است. هر عملی که خدا به آن دستور دهد، خوب و هر عملی که خدا از آن ب از دارد، بد است. ۱۶ به این ترتیب خوب و بدهای اخلاقی طبیعت ویژه ای دارند که از یک سو جعلی است و از سوی دیگر شرعی، در مقابل عقلگراها که برای آن واقعیت مستقل عینی قائل اند که به وسیله عقل درک می شود. ۱۷

گرچه نظریه امرالهی وجه دیگری نیز دارد و آن این که امر و نهی خاستگاه و پایه خوب و بد یا حسن و قبح است نه معادل مفهومی آن، اما تقریر نخست نیز در کتابهای فلسفه اخلاق دیده می شود و ما براساس همین تبیین سخن می گوییم. این نظریه که در کلام اسلامی توسط اشاعره ابراز شد، از جهات چندی مورد نقد و ایراد قرار گرفته است و درکتابهای کلامی مثل شرح تجرید، اشکالات آن آمده است، ۱۸ که دراین جا برخی از آنها را یادآور می شویم.

نخست، آن که براساس این نظریه دائره اخلاق و قضاوتهای اخلاقی محدود به متدینان خواهد شد، زیرا برای کسانی که به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهی خدا برای شان مطرح نیست، حکم اخلاقی ممکن نخواهد بود، حال آن که نادرستی این مطلب روشن است؛ چه آن که مقوله اخلاق و داور یهای اخلاقی با انسان به عنوان آن که انسان است، پیوند می یابند؛ چه دیندار باشد، چه بی دین.

دوم، آن که با تبیینی که این نظریه از خوب و بد اخلاقی ارائه می دهد و آن را وابسته به امر و نهی شارع می سازد، باید گفت آن جا که چنین امر و نهیی زمینه نداشته باشد؛ یعنی ازمقوله رفتار نباشد، ارزشگذاری اخلاقی نباید صورت گیرد، حال آن که چنین نیست، چنانکه بارها گفته شد وخود قرآن نیز تأیید کرده است.

سوم، آن که پرسش آزاد و این که آیا هر چه متعلق امر الهی قرار گرفت خوب است یا نه؟ ثابت می کند که مفهوم خوب و بد اخلاقی با مأمور به و منهی عنه یکی نیستند و گرنه همان اشکال تکرار یا تناقض پیش خواهد آمد.

۴- نظریه تجربی

قدر جامع همه نظریاتی که به عنوان نظریات تجربی یا طبیعی درباب مفاهیم اخلاقی (البته درخصوص مفاهیم ارزشی) از آن یاد می شود، این نکته است که در همه این نظریات، مفاهیم خوب و بد به پدیده های طبیعی (زیست شناختی، جامعه شناختی، روانی و. . . ) تعریف می شود، گوآن که براین باورند که خوب اخلاقی فرانمای پدیده یا چگونگی ای است در روان یا جامعه یا سیر تاریخی انسان که فعل مورد حکم، منشأ آن گردیده است. به عنوان مثال در نظریه لذت گرا، خوبی به معنای لذت تلقی می شود که یک امر روانی است وکار خوب از نظر اخلاقی کاری است که م وجب پیدایش چنین حالتی در انسان گردد. ۱۹

اگر همه این نظریات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان یک نظریه با شکلهای گوناگون درنظر بگیریم، ازنظر انتقاداتی که ممکن است برآن وارد شود، همانند نظریه امر الهی است؛ یعنی اشکالات محدودیت نگری در گزاره های اخلاقی و پرسش آزاد براین دیدگاه نیز وارد است.واقعیت این است که این دیدگاه همچون نظریه امر الهی برای تبیین ملاک ارزش اخلاقی مناسب تر به نظر می رسد تا تعریف مفاهیم اخلاق، وگرنه بدیهی است که دایره کاربرد مفاهیم خود و بد، بسی گسترده تر از آن پدیده هایی است که در این نظریه ها معادل خوب و بد قرار داده شده است.

تا این جا نظریات مطرح شده درباب طبیعت مفاهیم اخلاقی براین پایه استوار بودند که مفاهیم اخلاقی جنبه توصیفی و حکایتگری دارند و اما در این که آن حکایت شده چیست، اختلاف بود. در کنار این نظریه ها، دو نظریه دیگر وجود دارد که اساساً جنبه حکایتگری مفاهیم اخلاق را انکار می کنند و معتقدند که احکام اخلاقی یعنی گزاره های حاوی مفاهیم اخلاقی، کارکرد ویژه دارند نه آن که از صفت یا کیفیت ویژه حکایت کنند. اینک به توضیح برخی ازاین نظریه ها می پردازیم.

۱- نظریه توصیه گرا

چکیده این نظریه این است که احکام اخلاقی ماهیت اخباری ندارند یا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقی بودنشان نیست، آنچه یک حکم اخلاقی را از احکام دیگر جدا می سازد جنبه هدایتگری و توصیه ای آن است. حکم اخلاقی راهنمای عمل است. وقتی گفته می شود: این کار خوب است یا باید انجام داد، درحقیقت شیوه عمل و روش گزینش ارائه می شود. احکام اخلاقی در این زمینه مانند اوامر هستند، با این تفاوت که حکم اخلاقی خاصیت کلیت پذیری دارد و قابل تعمیم برخود شخص و در شرایط مشابه است، بر خلاف اوامر. ۲۰

این نظریه که از نظریه های به نسبت متأخر در رابطه با مفاهیم واحکام اخلاقی در فلسفه اخلاق است، از طرف مخالفان مورد انتقادات شدید قرارگرفته و آن را برای بیان ماهیت مفاهیم و احکام اخلاقی بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند، مفاهیم اخلاقی تنها جنبه هدایتگری ن دارند، بلکه کارکردهای گونه گون دیگر چون توصیف، تجویز، ستایش و. . . دارند.

ییا آن که اخلاقی بودن و هدایتگری لازم و ملزوم نیستند، زیرا احکام حقوقی نیز چنین ویژگی دارد و درست از همین رو گزاره های دارای الزامهای حقوقی از گزاره های دارای الزام اخلاقی جدایی پذیر نیستند. گذشته از آن که گزاره های ارزشی با نهاد شخص و شیء (ملکات نفسانی) براساس این نظریه قابل توجیه نیستند، زیرا بحث هدایتگری و توصیه تنها در مقوله رفتار، معنی دارد.

۲- نظریه احساس گرا (emotivism)

این نظریه که بسان نظریه پیش برکارکرد احکام اخلاقی تکیه دارد و مفاهیم اخلاقی را فاقد جنبه حکایتگری می داند، به دو شکل جداگانه تبیین شده است. در یک تقریر، احکام اخلاقی یعنی گزاره هایی که حاوی مفاهیم اخلاقی هستند، تنها بیان عواطف اند و همانند الفاظی که یکباره ادا می شوند، مانند (اف). در تقریر دیگر، احکام اخلاقی ابرازکننده احساس و طرز تلقی یاگرایش گوینده و برانگیزنده احساس همانند در شنونده است. ۲۱

تبیین نخست این نظریه بدین جهت مورد استفاده قرار گرفته است که اخلاق را مقوله ای خرد ستیز قلمداد می کند، زیرا اگر احکام اخلاقی تنها بیان احساس گوینده باشند، دیگر نمی توان به یاری عقل، درستی و نادرستی آنها را ثابت کرد، چه هر کسی حق دارد احساس خود را داشته ب اشد و بیان کند. علاوه براین، شاید از این جهت نیز مورد اشکال قرار گیرد که بنا بر فرض یادشده پس از آن که مفاهیم خوب و بد هیچ گونه خصوصیتی را جز ابراز احساس موافق یا مخالف ایجاد نمی کنند، چه تفاوتی بین احکام اخلاقی وسایر احکام ابرازکننده احساس مثل انزجار، اشمئزاز و عشق وجو د دارد؟

تبیین دوم، این گونه مورد اعتراض قرارگرفته است که جامع و مانع نیست، زیرا از یک سو ابراز احساس همراه با تحریک شنونده، ویژه احکام اخلاقی نیست؛ یعنی اخلاقی بودن، چنین ویژگی را به دنبال ندارد، بلکه