فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نظریه دین حداکثری :

(درآمدی بر قلمرو گستره دین از منظر استاد مطهری (ره))

ولی الله عباسی*

چکیده

به طور کلّی در باب قلمرو و گستره دین دو دیدگاه عمده وجود دارد:

۱. دیدگاه حدّاقلی که دین را محدود به قلمرو خاصّی کرده و از دخالت آن در بسیاری از امور (اجتماعی، سیاسی، فقهی و…) می پرهیزد؛

۲. دیدگاه حدّاکثری که دیدگاهی جامع گرایانه در برابر گستره دین اتّخاذ می کند.

نوشتار حاضر، از نظریه دین حدّاکثری با تأکید بر دیدگاه استاد مطهری دفاع کرده، دیدگاه حدّاقلی را به چالش می کشاند.

مباحثی که در این مقاله بحث و بررسی شده است، عبارتند از: قلمرو پیام پیامبران، جامعیت دین، دین و سیاست، قلمرو فقه و… .

واژگان کلیدی: استاد مطهری، قلمرو دین، دین حدّاقلی، دین حدّاکثری، جامعیت دین، سکولاریسم، فقه.

«قلمرو دین» یکی از مباحث مهم و نوپیدای دین پژوهی مدرن و انسان معاصر است که امروزه بخشی از مباحث فلسفه دین و کلام جدید را به خود اختصاص داده است. پاسخ های گوناگونی به این مسأله داده شده است و هریک از دانشمندان از منظر خاص به این بحث نگریسته اند برخی از موضع دینی به این بحث پرداخته و عده ای هم تبیینی سکولاریستی از آن ارائه داده اند.

به طور کلّی، دیدگاه های مختلف در باب قلمرو دین را می توان به دو دیدگاه عمده تقسیم کرد: ۱. دیدگاه حدّاقلی؛ ۲. دیدگاه حدّاکثری. بر اساس دیدگاه حدّاقلی یا انتظار اقلّی از دین، قلمرو دین در امور اجتماعی، سیاسی واخلاقی فقهی به حداقلّ تحویل و فروکاهش (reduction)، و شرع در این موارد حداقل لازم را به ما آموخته است نه بیش از آن را در واقع، «بینش اقلّی»، خود را در امور آخرتی محدود و منحصر کرده، و در امور دنیایی هم به حدّاقل لازم بسنده کرده است؛ امّا نظریّه «دین حدّاکثر» جامع نگر بوده و هر دو امور دنیایی و آخرتی را شامل می شود. به عبارت دیگر، رسالت و جهتگیری دعوت انبیا محدود به تأمین سعادت آخرتی انسان نیست ونیازمندی های بشر در عرصه اجتماع و سیاست، تعلیم و تربیت و… را نیز در بر می گیرد.

نظریه دین حدّاقلی، امروزه میان روشنفکران و نواندیشان دینی رواج دارد. اینان با محصور کردن دین در سعادت آخرتی، منکر دخالت و حضور دین در عرصه اجتماع و امور سیاسی هستند و بدین طریق، دین را سکولاریزه کرده، به جدایی دین از سیاست (یا دین و دنیا) قائل هستند. در مقابل، استاد مطهری از نظریه دین حدّاکثری دفاع کرده و از همگرایی و همسویی دین و دنیا سخن گفته و دیدگاهی جامع نگرانه در این باب اتخاذ کرده است. آن چه در این نوشتار می آید، درآمدی بر آرا و اندیشه های شهید مطهری در باب قلمرو و گستره دین است. تذکّر این نکته لازم است که منظور از تبیین قلمرو دین، قلمرو واقعی دین است، نه ترسیم قلمروی برای آن تا مستلزم تعیین تکلیف برای خدا باشد (فنایی، ۱۳۷۵: ص ۲۹۳).

بحث از قلمرو دین بر مبانی و اصولی استوار است که پرداختن به آن مبانی در روشنی بخشیدن و شفّاف سازی دیدگاه شهید مطهری در باب، نقش مهمّی را ایفا می کند. مبنای مهم و اساسی که می توان در اندیشه غالب متکلّمان و اندیشه وران یافت، این است که «هدف و جهتگیری دعوت انبیا چیست»، و آیا دین برای پاسخگویی به همه نیازها و خواسته های بشر آمده یا خود دین قلمرو و انتظارات بشر را ترسیم کرده است.

«هدف بعثت» به لحاظ نظری، از مباحث کلامی است؛ زیرا «نبوّت» از ارکان مهمّ اندیشه دینی به شمارمی رود. بنا بر تعریف علم کلام، متکلّم، هویت رسالت خود را پیامبر گونه می بیند. همان گونه که پیامبر، واسطه ابلاغ وحی الاهی به بشر است، متکلّم نیز واسطه ای بین وحی مُنزل بر پیامبر وذهن و زبان مخاطبان آن است. نقش متکلّم جز عرضه آموزه های دینی به مخاطبان آن به گونه ای که مورد قبول آن ها واقع شود حفظ و حراست از اندیشه های دینی در قبال شبهات منکران نیست؛ بنابراین جست و جو از هدف بعثت پیامبران و جهتگیری پیام آن ها برای متکلّمان و متفکّران دینی،نخستین جست وجوی کلامی است که دیگر اندیشه های کلامی برآن ابتنا دارد.

مقصود از تحلیل غایت بعثت، پاسخ به این پرسش است که پیام آوران آسمانی، مردم را به سوی چه مقصود یا مقاصدی دعوت می کنند؟ آیا دعوت انبیا به اهداف آخرتی و سعادت معنوی محدود است یا مصالح معیشتی وسعادت این جهانی را نیز فرا می گیرد؟ آیا آموزه های انبیا صرفاً هدایتی به سوی خدا و آخرت است یا افزون بر آن،برنامه ای برای رساندن مردم به رفاه دنیایی نیز هست؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمروی می دانند، و افراد بشر، در مواجهه با انبیا چه انتظاری از آنان در دل دارند؟

بحث جهتگیری دعوت انبیا به لحاظ عملی نیز اهمیت دارد؛ چرا که انتظار دو جانبه پیامبران و مخاطبان آنان از یک دیگر و ارتباط عملی بین آن ها، بر اساس فهم حدّ و مرز رسالت انبیا شکل می گیرد. هدف بعثت، مورد و ثغور انتظار موجّه بشر از انبیا را تعیین می کند و همچنین توقّع پیامبران از مخاطبان را موجّه می سازد. پاسخ مردم و اقبال آن ها به دعوت انبیا، بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت مبتنی است. بر این مبنا، مفهوم دینداری، تعیّن می یابد و دینی بدون جامعه تعریف می شود؛ بنابراین فهم، جهتگیری دعوت انبیا، از طرفی تصوّر فرد از نبوّت را ترسیم می کند و از طرف دیگر، چگونگی مواجهه وی با دعوت انبیا اعمّ از اقبال یا اعراض و تصدیق یا تکذیب را رقم می زند. از آن جا که تصویر فرد از هدف بعثت، در واقع درک وی از گوهر دین است، ساختار دینداری شخص بر اساس تصوّر وی از جهتگیری دعوت انبیا شکل می گیرد (قراملکی، ۱۳۷۶: ص ۱۳ و ۱۴).

قلمرو پیام پیامبران

به طور کلّی، برداشت گوناگون از قلمرو پیام پیامبران و جهتگیری دعوت انبیا را می توان به سه تصویر عمده ارجاع داد:

۱. تصویر دنیاگرایانه: دیدگاهی که هدف بعثت را در امور دنیایی و حیات این جهانی می جوید؛

۲. تصویر عقبا گرایانه: نظریه ای که جهتگیری دعوت پیامبران را در مقوله اخلاق و حیات آخرتی بشر نشان می دهد؛

۳. تصویر جامع گرایانه: دیدگاهی که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبه حیات دنیایی و آخرتی بشر تلقّی می کند؛

می توان گفت : تصویری که برخی از نواندیشان دینی معاصر از دعوت انبیا ارائه می دهند، تصویری«عقبا گرایانه» و آخرت گرایانه است. در مقابل، دیدگاه استاد مطهری، دیدگاهی «جامع گرایانه» و شمول گرایانه است؛ یعنی هر دو جنبه حیات بشری را شامل می شود.

همان طور که پیش تر اشاره شد، بحث هدف بعثت انبیا آثار و نتایج گوناگونی را در خود جای داده است.جامعیت دین یا نفی آن، همگرایی یا واگرایی دین و سیاست و تعیین قلمرو دین از آثار مهم این بحث به شمارمی روند. در واقع یکی از علل جامعیت دین، دخالت دین در عرصه سیاست و توسّع قلمرو دین بر اساس هدف بعثت انبیا است. اگر بر مبنای هدف بعثت انبیا اثبات شود که پیامبران در اندیشه اصلاح و آبادانی دنیا نیز بوده اند، جامعیت دین اثبات خواهد شد؛ امّا اگر هدف از بعثت انبیا فقط، آبادانی حیات آخرتی از حیات دنیایی هم معرّفی شود، جامعیت دین مورد تردید قرار می گیرد و برای آن قلمرو محدود و مضیّق کشیده می شود و به سکولاریسم می انجامد.

هدف بعثت انبیا از دیدگاه استاد مطهری (دیدگاه جامع نگر)

همان گونه که اشاره کردیم، دیدگاه شهید مطهری در مورد قلمرو پیام انبیا، دیدگاهی جامع گرایانه است. وی درآثار گوناگون خود، بارها بر گستردگی قلمرو دین و منحصر بودن آن به امور فردی و آخرتی تأکید کرده و اسلام را آیینی جامع نگر دانسته اند:

اسلام… مکتبی است جامع و واقع گرا، در اسلام، به همه جوانب نیازهای انسانی، اعمّ از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فرد یا اجتماعی توجه شده است (مطهری، ۱۳۷۲: ص۶۳).

استاد پس از این قسمت، آموزه های اسلام را به سه بخش تقسیم می کند که بیانگر جامعیت دین مبین اسلام وگستردگی قلمرو آن است. این سه بخش عبارتند از:

أ. اصول عقاید، یعنی چیزهایی که وظیفه هر فرد کوشش درباره تحصیل عقیده درباره آن ها است؛

ب. اخلاقیات، یعنی خصلت هایی که وظیفه یک فرد مسلمان است که خویشتن را به آن خصلت ها و خوبی ها بیاراید و از اضداد آن ها خویشتن را دور نگه دارد؛

ج. احکام، یعنی دستورهایی که مربوط است به فعّالیت های خارجی و عینی انسان، اعمّ از فعّالیت های معاشی ومعادی، دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی (همان : ص۶۳).

بدین ترتیب، از نظر استاد مطهری، جهتگیری دعوت انبیا افزون بر این که شامل مباحث خداشناسی و اخلاقی می شود، عرصه فقه و حقوق یعنی مسائل فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی را نیز در بر می گیرد؛ پس نظریه وی حداکثری است. شهید مطهری در کتاب نبوّت، ضمن بحث از نیاز به رسالت، این مسأله را طرح می کند که آیا در زندگی اجتماعی و دنیایی بشر نیازی به پیامبران هست. وی پاسخ این سؤال را از قرآن جسته، می فرماید:

آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجّه به عالم آخرت دارد؟ ما می بینیم قرآن، تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی کند؛ مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می کند؛ خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف : «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [حدید (۵۷): ۲۵]؛ پیامبران خودمان را با دلایل و بیّنات فرستادیم. کتاب و مقیاس همراه آن ها فرستادیم تا در میان مردم عدالت برپا بشود»؛ پس معلوم می شود قرآن این را یک نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده است، و در این جا حتی آن هدف دیگر [= شناخت خداوند] را هیچ ذکر نمی کند. در جاهای دیگر ذکر می کند؛ ولی در این جا این هدف را ذکر نمی کند. شاید برای این که نشان بدهد که این هم اصالتی دارد و واقعاً این جهت مورد نیاز است و باید باشد؛ پس قرآن که نظر داده است که از ضرورت های زندگی بشر وجود عدالت است، وجود پیغمبران را برای برقراری عدالت لازم و ضروری می داند (مطهری، ۱۳۷۳: ص۱۷).

چنان که دیدیم، مرحوم، شهید مطهری، تفسیر جامع گرایانه ازدعوت انبیا ارائه می دهد؛ امّا گاه در آثار و سخنان وی مطالبی دیده می شود و موهم این معنا است که دیدگاه شهید مطهری، دیدگاهی دنیاگرایانه یا آخرت گرایانه از بعثت پیامبران است که با اندک تأمّلی این توهّم رفع می شود. یکی از چیزهایی که احیاگران دینی و از جمله استاد مطهری همواره بر آن تأکید می کردند، کارکرد دنیایی دین و نقش آن در توسعه اجتماعی بود. وی از جمله کسانی است که نقش انبیا را در ظلم ستیزی و ایجاد عدالت اجتماعی مورد توجّه قرار می دهد و بر اهمیّت ظلم ستیزی در حدّ ملاکی برای تمایز نبی از غیر آن تأکید می کند؛ البته باید توجّه داشت که صرف تأکید به کارکرد دنیایی دین، به معنای دنیاگرایی در تفسیر هدف بعثت نیست؛ چرا که حکیمان جامع نگر دیگری هم (افزون بر شهید مطهری) برنقش دین در بهبود دنیا تأکید کرده اند (قراملکی، ۱۳۷۶: ص۳۶).

استاد مطهری در تعریف نبوّت تعبیری دارد که آن را ارتباط بین جهان انسانی و جهان غیبت می داند. برخی از اندیشه وران، همین سخن استاد را بر مبنای دیدگاه آخرت گرایانه تحلیل پذیر دانسته اند (همان : ص ۱۰۲)؛ در حالی که شهید مطهری، رابطه انسان با جهان غیبت را یکی از دو هدف نبی (یعنی ظلم ستیزی و بسط عدالت) می داند. در واقع وی دو هدف اصلی را برای پیامبران قائل است: یکی سعادت دنیایی و دیگری سعادت آخرتی که این دو هدف، با کنار هم گذاشتن دو مطلب مذکور هم به دست می آید و تعارض ظاهری آن دو هم حل می شود؛ بنابراین، شهید مطهری دیدگاهی جامع نگر در هدف بعثت دارد و دیدگاه جامع نگر در تفسیر جهتگیری دعوت انبیا بر آن است که آموزه های پیامبران، همه شؤون حیات بشری (حیات دنیایی و آخرتی) را دربر می گیرد و پیامبر اکرم(ص) به دلیل خاتمیت پیامی جامع و کامل برای بشر آورده است. در این دیدگاه دنیا وآخرت در یک جهت و در تعامل با یک دیگر قرار دارند و در عین حال، از آخرت به صورت نشئه مهم تر حیات یاد می کند. شهید مطهری در کتاب وحی و نبوّت، در یک نتیجه گیری دو هدف ذیل را اصلی ترین هدف پیامبر از دیدگاه قرآن می داند (مطهری : ۱۳۷۲: ص۱۷۵ و ۱۷۶).

۱. شناخت خدا و نزدیک شدن به او؛

۲. برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.

دعوت به خدا و شناختن او و نزدیک شدن به او به معنای دعوت به توحید نظری و توحید عملی و فردی، امّا اقامه عدل و قسط در جامعهبه معنای برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی است. استاد برای دو هدف مذکور، به دو آیه از قرآن استدلال می کند:

یَاأَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً و َنَذِیراً (احزاب (۳۳): ۴۵ و ۴۶).

ای پیامبر ما تو را گواه ]امّت[ و نوید دهنده و اعلام خطرکننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن و رخصت خود، و چراغی نورده فرستادیم.

از نظر استاد، میان همه جنبه هایی که در این آیه آمده، پیدا است که «دعوت به سوی خدا»، یگانه چیزی است که می تواند هدف اصلی به شمار آید.

از طرف دیگر، قرآن کریم درباره پیامبران خدا می گوید:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حدید(۵۷): ۲۵).

ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آن ها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند. از نظر استاد، این آیه با صراحت به پا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پیامبران معرّفی کرده است.

پرسشی را که می توان درباره دیدگاه جامع گرایانه، و از جمله دیدگاه شهید مطهری مطرح کرد، این است که کدام یک از این دو هدف، بالذّات و کدام یک بالعرض است. پاسخ این سوال را می توان به صورت ذیل بیان کرد (قراملکی، ۱۳۷۶: ص ۱۲۱ و ۱۲۲):

هدف بالذّات انبیا، هدایت و معرفت الاهی است؛ امّا تحقّق این هدف در جامعه بشری مستلزم اتّخاذ اهداف بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی، وظیفه پیامبران است؛ امّا وظیفه ای بالعرض؛ بنابراین نباید گمان کرد که بالعرض بودن به معنای فرعی بودن و نفی آن از وظیفه انبیا است؛ بلکه به معنای این است که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلم ستیزی در اهداف رسالت است؛ امّا به قصد ثانوی؛ به همین لحاظ، کسانی چون استاد مطهری، عدالت گستری و ظلم ستیزی را به منزله ملاک تمایز نبی و از ادلّه صدق گفتار او تلقّی کرده اند (مطهری، ۱۳۷۲: ۹۷۴ نقل از قراملکی، ۱۳۷۲: ص۱۲۱)؛

بنابراین، تفسیر اندیشه وران جامع نگر، از طریق ارجاع اهداف دنیایی به اهداف آخرتی صورت می گیرد. در این تفسیر، به اهداف آخرتی اصالت داده شده و مقصود اصلی انبیا تلقّی می شوند و اهداف دنیایی، اموری تبعی و طفیلی انگاشته می شوند. یکی از مواضع ابهام در تحلیل نظریه جامع نگر، روشن نبودن مفهوم بالذّات و بالعرض است؛ به گونه ای که به نظر می رسد مفهوم بالعرض و بالتبع نزد متفکّران جامع نگر و منتقدان آن ها به گونه اشتراک لفظی به کار می رود. منتقدان از بالعرض بودن آموزه های دنیایی انبیا چنین برداشت کنند که آن چه اصالت دارد و هدف واقعی است، آموزه های آخرتی است و با رسیدن به آن، تعالیم دنیایی در پیام انبیا اصالتی ندارد؛ به گونه ای که از منبعی غیر از وحی می توان آن ها را دریافت؛ در حالی که متفکّران جامع نگر، مقدّمه بودن تعالیم دنیایی را به معنای دیگر به کار می برند.

استاد مطهری درباره دو معنای متفاوت مقدّمه انگاری آموزه های دنیایی می گوید:

توضیح این که رابطه مقدّمه و ذی المقدّمه دو گونه است : در یک گونه، تنها ارزش مقدّمه این است که به ذی المقدّمه می رساند. پس از رسیدن به ذی المقدّمه، وجود وعدمش علی السویه است؛ مثلاً انسان می خواهد از نهر آبی بگذرد، سنگ بزرگی را در وسط نهر وسیله پریدن قرار می دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر، وجود یا عدم آن سنگ برای انسان علی السویه است. همچنین است نردبان برای عبور به پشت بام و کارنامه کلاسه برای نامه نویسی در کلاس بالاتر.

گونه دیگر، این است که مقدّمه در حین این که وسیله عبور به ذی المقدّمه است و در عین این که ارزش اصیل و یگانه از آن ذی المقدّمه است، پس از وصول به ذی المقدّمه وجود و عدمش علی السویه نیست. پس از وصول به ذی المقدّمه، وجودش همان طور ضروری است که قبل از وصول؛ مثلاً معلومات کلاس های اوّل و دوم مقدّمه است برای معلومات کلاس های بالاتر؛ امّا چنین نیست که با رسیدن به کلاس های بالاتر، نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همه آن ها فراموش شود و کأن لم یکن گردد، زیانی به جایی نرسد و دانش آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد؛ بلکه تنها با داشتن آن معلومات و از دست ندادن آن ها است که می توان کلاس بالاتر را ادامه داد. سرّ مطلب این است که گاهی مقدّمه، مرتبه ضعیفی از ذی المقدّمه است و گاهی نیست. نردبان از مراتب و درجات پشت بام نیست؛ همچنان که سنگ وسط نهر آب ازمراتب و درجات بودن در آن طرف نهر نیست؛ ولی معلومات کلاس های پایین و معلومات کلاس های بالا مراتب و درجات یک حقیقتند (مطهری، ۱۳۷۶۳: ص ۱۷۸ و ۱۷۹)؛

بنابراین، دو هدف اصلاح نظام معیشتی و اقبال به آخرت، دو مرتبه از حقیقت واحد کمال نوع بشر است که انبیا درهدایت بشر، پرداختن به هر دو را هدف خویش قرار داده اند و به تعبیر استاد مطهری (همان : ص ۱۷۷)، پیامبران از نظر هدف «ثنوی» بوده اند؛ یعنی دو مقصد مستقل داشته اند: یکی از این دو مقصد به زندگی آخرتی بشر مربوط است (توحید نظری و توحید عملی فردی) و دیگری به سعادت دنیایی او (توحید اجتماعی).

جامعیت دین اسلام از منظر استاد مطهری

با توجّه به مطالبی که درباره قلمرو پیام پیامبران از دیدگاه شهید مطهری گذشت، روشن شد که وی به وسعت قلمرو دین و هماهنگی و همگرایی دین و دنیا قائل است و در نتیجه، جامعیت دین اسلام ثابت می شود. می توان گفت: جامعیت دین، تعبیر دیگری از «دین حدّاکثری» است که در مقابل نظریه «دین حدّاقلی» قرار دارد. قائلان به دیدگاه حدّاقلی، جامعیت دین را انکار می کنند. بر این اساس، به نظر آن ها، رسالت روشنفکران دینی که ازبیرون به دین نظر می کنند، و در فکر اصلاح و احیای دین هستند و به شکاف و گسست میان سنّت و مدرنیته حسّاسند، آموختن این نکته است که «دین اکثری» نافی خود دین است و در یک کلام، روشنفکر دینی باید با نگاه «تقلیل گرایانه» به دین بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعیت و جاودانگی بداند. اینان «قلمرو دین» را هم به لحاظ گستردگی شمول آن در تمام امور زندگی (این جهان و آن جهان)، و هم به لحاظ عمومیت آن برای سایر افراد و جوامع، و هم به لحاظ بُرد و کشش زمانی آن تا روز قیامت، تضییق و تحدید می کنند؛ بنابراین، دین در نگاه این دسته از نواندیشان «همه جانبه»، «همگانی همه جایی» و «همیشگی» نیست؛ بلکه «تک ساحتی» (یک بُعدی / آخرتی/ دنیاگریز / نهادی / آن دنیایی / تجزّی گرا)، است و«انتظار بشر از دین» هم در محدوده همین امور (امور آخرتی و فردی) معنا می یابد.

اگر اقلّی بودن دین را بپذیریم، ناگزیر باید تصدیق کنیم که بر دین، بار فراوانی نمی توان نهاد (سروش، ۱۳۷۸: ۱۱۰)، و دین، فاقد جامعیت است.

نباید پنداشت که جامعیت دین یعنی آن که دین، جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد (سروش، ۱۳۷۶: ۲۵۶. رک : شبستری، ۱۳۷۷: ص۱۸ ۲۰)

و اینکه کسانی متوقعند دین، هم دنیایی مردم و هم آخرت آن ها را آباد کند، هیچ دلیلی عقلی و شرعی ندارد. (سروش، ۱۳۷۶: ص ۳۶۶)،

در نقد سخنان پیشین باید گفت: نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جای ارائه برنامه های موقّتی،حسب وضع و حال جامعه و دوره تاریخی خاص که به وسیله آیین های پیشین آورده می شد، آورنده قانون اساسی جامع و فرا زمان و فرا مکان باشد. چنین قانونی برای چنان منظوری باید بر «سنن جاوید الاهی»، «ناموس لا یتغیّر طبیعت» و «فطرت پاک انسانی» استوار باشد. یک جانبه بودن قانون و دین، ناسخیّت خود را به همراه دارد. انسان، دارای ابعاد و جنبه های گوناگونی (مادّی، معنوی، فردی، اجتماعی و…) است و مهم ترین رکن جاوید ماندن و منسوخ نشدن یک دین، توجّه آن به همه جوانب انسانی است که غفلت و چشم پوشی از هر یک از آن ها خود به خود عدم تعادل و ناسخیّت آن را درونی دارد. به اعتراف اندیشه وران و اسلام شناسان، تعلیمات اسلامی، جامع، همه جانبه، اشتمالی، اندماجی (در مقابل تجزّی گرا) و به قول را بر ستون «دین تسرّی یافته» است (عباسی، ۱۳۸۱: ص۱۱۷).

استاد مطهری می گوید :

اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی، هم متوجّه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف ها و معانی و ارائه طریقه رسیدن به آن هدف ها ومعانی را در قلمرو خود گرفته وبشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هر گونه تصادمی با توسعه تمدّن و فرهنگ پرهیز کرده است (مطهری، ۱۳۷۵: ص۱۹۱ ۱۹۵).

ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح (Mare total) را به کار می برد و در وصف آن می گوید:

دینی است، «کثیرالابعاد» که «برنامه عمل» دارد و مطالباتش مرزی نمی شناسد و مدّعیاتش به نهادهای مشخّصی محدود نمی شود. بر خلاف آن، در مسیحیت، آمادگی و تمایل جدّی برای سپردن «کار قیصر، به قیصر» وجود دارد. رابرستون به نقل از دونالد اسمیت می گوید: اسلام و هندوییسم به جهت داشتن یک رابطه «اندامی» با جامعه و دارا بودن ساختارهای «غیرمتمایز» درمقابل مسیحیت و بودیسم قرار می گیرند. لخنر نیز از یک «جهان بینی اشتمالی» سخن می راند که شاید به نوعی از ادیان اندماجی اشاره باشد (شجاعی زند، ۱۳۸۱: ص ۴۲۵).

سیدحسین نصر هم اسلام را «دین تمام زندگی» می داند و می گوید: اسلام، همانا نفس زندگی است… که دربرگیرنده همه جهات و جوانب زندگی انسان است و هیچ امری خارج از حوزه شمول و اطلاق آن نماند (نصر، ۱۳۸۲: ص ۲۱ و ۲۲). شهید مطهری هم در کتاب وحی و نبوّت، جامعیت و همه جانبگی اسلام را از امتیازات آن در مقایسه با ادیان دیگر برمی شمارد و می نویسد:

از جمله ویژگی های صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت های ابتدایی، جامعیت و همه جانبگی است. منابع چهارگانه اسلامی (کتاب، سنّت، عقل، اجماع) کافی است که عُلمای امّت، نظر اسلام را درباره هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام، هیچ موضوعی را به عنوان این که بلاتکلیف است، تلقّی نمی کنند (مطهری، ۱۳۷۲: ص۲۴۱).

وی در جای دیگر می نویسد:

اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد… و از طرف دیگر در همه شؤون زندگی، مداخله کرده است از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد واجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود؛ امّا با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی وخانوادگی چه می توان کرد (مطهری، ۱۳۷۳: ص ۱۷۸)

برای اثبات جامعیت دین خاتم می توان از دو راه کلّی وارد شد که راه نخست آن برون دینی و تحلیلی است، و راه دوم، درون دینی و متّکی بر قرآن و روایات است :

دلیل عقلی : خداوند شرایع را به تدریج برای بشر فرو فرستاد تا وی را به منزل سعادت و کمال حقیقی اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. بر اساس حکم عقل، دین خاتم نمی تواند ناقص باشد؛ چرا که عنوان خاتم دادن به دینی که کامل نیست، باعث نقض غرض در هدایت بشر به سعادت واقعی او می شود. قرآن، خود به این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین، ملازم با جامعیت آن است و هیچ گاه نمی توان دینی را بدون آن که جامع باشد، کامل دانست؛ بنابراین، اکنون که سلسله انبیا و شرایع به نقطه پایان خود رسیده است، می باید احکام و آموزه های لازم برای هدایت بشر، به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانینی که قرآن تشریع کرده، صورت پذیرد و به بیش تر از آن نیازی نیست.

دلیل درون دینی : قرآن مجید که اصلی ترین منبع آموزه های اسلامی و منشور جهانی اسلام است، تعبیری را که از جامعیت می آورد «وسطیّت» است : «وَکَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً (بقره (۲): ۱۴۳)؛ و این چنین شما را امّت وسط قرار دادیم». از این نظر است که امّت اسلامی، امّت معتدل و میانه رو میان مردم هستند، نه مانند مشرکان و بت پرستان که تمام توجّه شان به طرف جسمانیات و مادّیات و لذایذ و زینت های مادّی است و هیچ گونه توجّهی به معنویات و روحانیّت و عقیده ای به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصارا که تمام همّتشان مصروف جنبه های روحی است و مردم را به رهبانیت و پشت پا زدن به کمالات معنوی، دعوت می کنند؛ ولی خداوند، امّت اسلامی را امّت معتدل و میانه قرار داده است و آیینی برای آن ها تشریع کرده که آن ها را به جاده اعتدال نه مایل به افراط و نه مایل به تفریط می خواند و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال، رهبری می کند باید، هم چنین باشد؛ زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست؛ بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبه مادّی و معنوی هر دو، کامل و سعادتمند شود.

از جمله آیاتی که به روشنی بر جامعیت دین اسلام دلالت می کند، آیه ۸۹ نحل است:

وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ. کتاب [قرآن ] را که بیانگر هر چیزی است، به تو نازل کردیم؛

البتّه باید توجّه داشت که مقصود از جامعیت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی به زندگی مادّی و معنوی انسان، خواه در سطح مسائل کلّی و کلان، و خواه در زمینه مسائل جزئی و خاص به وسیله پیامبران الاهی بیان شده باشد و مطالعه کتاب های آسمانی، انسان را از هر گونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی نیاز سازد؛ بلکه مقصود این است که دین در جهت هدف رسالتی که دارد؛ یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه جانبه او، از بیان هیچ نکته لازمی فروگذار نکرده است؛ بنابراین، جامعیت دین را باید درمقایسه با هدف و رسالت دین تحقیق و بررسی کرد، نه فراتر یا فروتر از آن.

از این جا روشن می شود که تفسیر جامعیت دین به این که بتوان نظریه ها، قوانین و فرمول های پذیرفته شده یا مطرح شده در علوم گوناگون بشری را از متون و منابع دینی و کتاب های آسمانی و احادیث دینی بیرون کشید، تفسیری نادرست است؛ چنان که منحصر کردن احکام و آموزه های دینی به مسائل مربوط به عبادت و نیایش خداوند نیز تفسیری ناقص از دین است؛ چرا که رسالت هدایتی دین با هیچ یک از از دو تفسیر یاد شده از جامعیت دین سازگاری ندارد (عباسی، ۱۳۸۱: ص ۱۱۸).

مؤلّفان تفسیر نمونه در توضیح آیه تبیان، جامعیت دین را چنین معنا کرده اند:

«تِبْیَاناً لِکُلِ شَیْ ءٍ» به معنای بیان کردن، و از این تعبیر با توجّه به وسعت مفهوم لکل شی ء به خوبی می توان استدلال کرد که در قرآن، بیان همه چیز هست؛ ولی با توجّه به این نکته که قران یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و جامعه در همه جنبه های معنوی و مادی نازل شده است، روشن می شود که منظور از همه چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه این که قران یک دائره المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی وشیمی و فیزیک و گیاه شناسی و مانند آن در آن آمده است (مکارم شیرازی، ۱۳۶۲: ص۲۶۱).

جامعیت دین و سکولاریسم

با توجّه به مطالبی که گذشت، هرگز نمی توان در مورد جامعیت دین تردید کرد؛ امّا برخی از روشنفکران درصدند تا در قالب بحث سکولاریسم، قلمرو شمول دین را صرفاً به مسائل فردی و آخرتی تنزّل داده، مسائل سیاسی را از قلمرو دین خارج سازند. در واقع، کسانی که به نظریه دین حدّاقلی قائل هستند، براساس موضعی که دربحث جهتگیری دعوت انبیا (قلمرو پیام پیامبران) می گیرند، دعوت پیامبران را در امور آخرتی منحصر، و بدین ترتیب، سکولاریسم را نتیجه گیری می کنند. در این جا به طور اختصار به این بحث می پردازیم؛ سپس دیدگاه شهید مطهری در این باب را جویا خواهیم شد.

واژه سکولار (secular) برگرفته از اصطلاح لاتینی «saculum» به معنای قرن و

سده است و از آن تعبیر به زمان حاضر و اتّفاقات این جهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر شده است. تعبیر عام تر از این مفهوم، به هر چیز متعلّق به این جهان اشاره دارد. کریمینز، نخستین کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم برمی گرداند که برای وصف آن دسته از روحانیان به کار می رفت که گوشه نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند. آنان روحانی عرفی، در مقابل روحانی رهبانی شناخته می شدند. او می گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک دادگاه های عرف از دادگاه های کلیسایی نیز کاربرد داشته است (شجاعی زند،۱۳۸۰: ص ۲۰۸).

در زبان فارسی، معادل های متفاوتی برای این واژه ذکر شده است؛ از جمله عرفی گرایی، دنیاگرایی، جداانگاری دین و دنیا و… . به هر تقدیر، سکولاریسم پدیده ای غربی، و به دوره گذار از سنّت به مدرنیته مربوط است و به گفته ویلسون؛ «جدا انگاری دین و دنیا، مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجهی درطول قرن جاری، در غرب رخ داده است، توصیف می کند» (ویلسون، ۱۳۷۴: ص۱۴۲).

علل و عوامل پیدایی سکولاریسم (از دیدگاه شهید مطهری)

۱. در تفکّر دین مسیحیت قرون وسطا، مهم ترین خصیصه، جزم گرایی و دگماتیسم است. باورهای دینی از طرف آبای کلیسا تعریف می شوند، و هرگونه تردید یا باز فهمی در خصوص این باورها به معنای ارتداد و کفر است. این باورهای جزمی منحصر به آن چه اصول دین نزد مسلمان خوانده می شود نیست؛ بلکه اندیشه هایی مانند اعتقاد به مرکزیت زمین، دایره ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین، نقصان ذاتی عقل آدمی در نیل به حقیقت، گناه آدم، باور به این که هر حرکتی نیاز به حضور دائم محرّک دارد و ده ها باور این چنینی دیگر (سعیدی، ۱۳۷۵: ص۱۷۳). به تعبیر استاد مطهری، «کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشه های فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول عُلمای بزرگ مذهب مسیح قرارگرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمی شمرد؛ بلکه به شدّت با مخالفان آن عقاید مبارزه می کرد. خطای عمده کلیسا در دو جهت بود: یکی این که کلیسا پاره ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و عُلمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالف با آن ها را موجب ارتداد دانست. دیگر این که حاضر نبود صرفاً به ارتداد اکتفا کند و هر کسی که ثابت شد مرتد است، او را از جامعه مسیحیت طرد کند؛ بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جست و جوی عقاید ما فی الضمیر افراد بود» (مطهری، ۱۳۷۴: ۴۸۷).

۲. در سال های ۱۲۶۹ تا ۱۳۵۳ امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ کمال رسید؛ ولی در عین حال، به واسطه الحاق ملل فرانسه به یک دیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حسّ ملّیت در آن کشور، به این فرضیه، ضربه محکمی وارد شد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوّت گیرد. مساله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخّص، و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود کرد (جعفری، ۱۳۷۵: ص۶۱).

۳. به تعبیر شهید مطهری، «در قرون وسطا که مساله خدا به دست کشیش ها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد، بلکه متنفر می ساخت و بر ضد مکتب الاهی بر می انگیخت» (مطهری، ۱۳۷۴: ص۴۷۴).

اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم، به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم، چگونه ماتریالیسم و سکولاریسم متولّد شد. عدم رشد تفکّر فلسفی و بردگی اندیشه در قرون وسطا، فقر فلسفه اروپا، وقوع رنسانس و تحوّل خیره کننده علوم بشری مستقل از اندیشه دینی، تفکّر قرون وسطا را که اندیشه دینی و فلسفی و… را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت (سعیدی، ۱۳۷۵: ۱۷۴). عوامل دیگری نظیر خشونت کلیسا، راسیونالیسم و عقل بسندگی، نسبیّت گرایی، اُمانیسم، مدرنیسم، علم پرستی و غیره را می توان نام برد که از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

پیوند دین و سیاست در اندیشه استاد مطهری

گرچه سکولاریسم در ابتدا در دنیای مغرب زمین رشد کرد، طولی نکشید که دامنه خو