فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد و نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالیه :

از جمله اساسیترین مسائل معرفت در فلسفه، مسئله منشا معرفت و راه حصول آن است. معرفت آدمی یا تصوری یا تصدیقی. بنابراین مسئله موردنظر خود به دو بخش منشا تصورات و منشا تصدیقات تقسیم می کنیم. دراینکه یکی از حصول علم، تجربه، یعنی تماس با عالم خارج است بحثی نیست، حتی افلاطونیان نیز علم آدمی را قبلی می دانند بدین معنی که نفس پیش از آنکه در قفس تن گرفتار شود، در عالم مثل، آنها رامشاهده کرده و همه را همان جا تحصیل نموده و بعد از آمدن به عالم طبیعت آن علم را فراموش کرده است نیز بر متذکر شدن انسان و بیادآوردن آنچه از پیش می دانسته است، مصرند و برای تجربه مدخلیتی تمام قائل اند. از افلاطونیان که بگذریم، آنچه در ما نحن فیه میان فلاسفه(خصوصا فلاسفه عصر جدید) مورد بحث است این است که آیا انسان تصورات و تصدیقات مقدم بر تجربه هم دارد یا نه؟ این مساله به خصوص است که فیلسوفان دوره جدید غرب را به دو نحله عقلی و حسی تقسیم کرده است: گروه اول که دکارت و لایپ نیتس و اسپینوزا از آن دسته اند به تصورات مقدم بر تجربه یا معقولات فطری اعتقاد دارند و گروه دوم مشتمل برفیلسوفانی نظیر لاک و بارکلی و هیوم تجربه را مقدم بر تصورات می دانند. علت این اختلاف نظر آن است که دسته ای از مفاهیم نظیر علت و جوهر و عرض و مفاهیم کلی همچون انسان و درخت و سنگ ما بازاءمحسوسی ندارند و نمی توان برای ورود آنها به ذهن طریقی حسی ارائه داد. طبیعی است در چنین وضعی یا باید آنها را فطری و غیر اکتسابی دانست یا موهوم، یا دلایلی برای محسوسس بودن آنها تراشید یا چاره ای دیگراندیشید. برهر حال، اوج نظریه حسی در این باب را در آرای دیویدهیوم (۱۷۱۱ – ۱۷۷۶) می بینیم. نظری که وی در خصوص منشا تصورات دارد در سایر تعالیم فلسفی او تاثیر اساسی داشته و در واقع مرکزثقل فلسفه اوست. رای او در باب علیت، که موجب شهرت وی در فلسفه است، و همین طور آرای او در باره جوهر جسمانی و نفس و مفاهیم کلی ودر نهایت علم ما بعد الطبیعه. یکسر مبتنی بر همین نظریه است او ازمخالفان سرسخت و بسیار مؤثر ما بعد الطبیعه است و کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی که تاثیر بسیار در فرهنگ و فلسفه بعد از خود دارد، متاثراز هیوم است و اعتراف می کند که این هیوم بوده است که وی را ازخواب جزمی یعنی، اعتقاد به مکتب عقلی بیدار نموده است. هیوم دوکتاب مهم در موضوع معرفت دارد. یکی رساله در طبیعت آدمی ¹ (که خود مشتمل بر سه کتاب و کتاب اول آن در باره شناخت است) و دیگری تحقیق در فهم انسان. ² و ما در ابتدا رای او را مسئله منشاتصورات از همین دو کتاب نقل می کنیم و آنگاه، به نقد آن از دیدگاه اصحاب حکمت منعالیه می پردازیم. از نظر هیوم کلیه ادراکات رامی توان به دو قسم تقسیم کرد: انطباعات ³ و تصورات. ⁴ انطباعات داده های بی واسطه حواس اند. آنچه بر اثر تماس مستقیم یکی از حواس ظاهری یا باطنی با شی ء حاصل می شودانطباع نام دارد و مادام که این تماس برقرار است انطباع باقی است.اما تصور عبارت است از بیاد آوردن انطباع بعد از آنکه تماس ازمیان می رود. می توان گفت مقصود از انطباع همان صورت حسی است و غرض از تصور همان صورت خیالی. آنچه مستقیما بر اثر مواجهه حس با متعلق ادراک حاصل می شود انطباع است و صورتی که تخیل می کنیم، هنگامی که دیگر مواجهه ای در کار نیست، تصور نام دارد. تصور نسخه ای است که قوه خیال از انطباع برمی گیرد.انطباعات البته شدیدتر و روشنتر از تصورات اند. ⁵ با مثالهایی می توان مطلب را بیشتر توضیح داد. وقتی که از نزدیک و مستقیم دست بر آتش داریم، آنچه احساس می کنیم انطباع گرم است و چون دست برداشتیم و گرمای احساس شده را تخیل کنیم تنها تصوری از گرماداریم. وقتی غمگین هستیم انطباع غم داریم ولی هنگامی که غمهای گذشته را بیاد می آوریم تنها تصوری از آنها داریم.انطباع هم شدیدتر و روشنتر از تصور است و هم مقدم بر آن. هیچ تصوری نیست که مسبوق به انطباعی نباشد. تصوری که انطباعی برایش نتوان یافت موهوم است یعنی در واقع، تصور نیست. وانطباعات بازتابی. ⁷ نوع اول اساسا از علل ناشناخته در نفس برمی خیزد. نوع دوم تا اندازه زیادی از تصورات نشئت می گیرد. مثلامن، انطباعی از سرما، گرما، لذت یا درد دارم.به دنبال این انطباعات تصوراتی در من پیدا می شود. وقتی بعدا این تصورات را بیاد می آورم انطباعات جدیدی همچون شوق یا نفرت در من بوجود می آید. این انطباعات اخیر را می توان انطباعات بازتابی نامیدکه خود آنها موجب پیدایش تصوراتی می شوند که آن تصورات می توانندسبب انطباعات بازتابی دیگری باشند. در اینجا هرچند انطباعات بازتابی بعد از تصورات پیدا شده اند، لکن خود آن تصورات، ناشی ازانطباعات احساس اند. پس به طور کلی می توان گفت در نهایت انطباع مقدم بر تصور است. ⁸ در نظر هیوم، آنچه گفته شد، یعنی مسبوق بودن همه تصورات به انطباعات امری است روشن و دریافت آن هیچ احتیاجی به قوه دقیق یا استعداد فلسفی ندارد.(۹) هرچند به نظر می آید قوه خیال آدمی پای بند واقعیت نیست و از هر چیزی نامحدودتر است و حتی دراختیار خود انسان هم نیست و می تواند به ماورای عالم واقع پروازکند و چیزهایی بیافریند که در طبیعت یافت نمی شود، با این حال اگرآنچه را که ساخته قوه خیال است به اجزای آن تجزیه کنیم، درمی یابیم تصوراتی هستند بسیط که از انطباعات متناظر با خود استنساخ شده اند. هنر قوه خیال فقط ترکیب همین تصورات بسیط است و نمی تواند چیزی بیافریند که انسان هیچ انطباعی از آن نداشته باشد. کوه زرین، اسب بالدار، دریای جیوه و امثال اینها همه امور مرکبی هستند که قوه خیال، آنها را از ترکیب تصوراتی بسیط که حاصل هیوم برای این امر، با وجود آنکه می گوید بدیهی است، دو دلیل اقامه می کند. اول آنکه: ما اگر افکار یا تصورات خود را هرقدر پیچیده ومرکب باشند تحلیل کنیم، می بینیم که به تصورات بسیطی تجزیه می شوند که هر یک از آنها نسخه یک احساس سابق هستند. حتی تصوراتی که در وهله اول بسیار دور از این منشا به نظر می آیند، پس ازبررسی دقیق معلوم خواهد شد که ناشی از آن اند. مثلا تصور خدا به معنی موجود عاقل، حکیم و خیر نامتناهی، از تامل در ذهنیات خودمان و افزایش صفات خیر و حکمت تا درجه نامتناهی حاصل شده است. دامنه این جست و جو را می توانیم تا هرجا که می خواهیم بگسترانیم. ولی همواره خواهیم دید که هر تصوری را که بررسی می کنیم، نسخه انطباعی است از احساس شبیه خود. تصور آنان که این نظر ما را یک امر کلی بدون استثنا نمی دانند فقط یک راه برای انکار آن دارند که راهی است ساده و آن عبارت است از ارائه تصوری که از این منشا حاصل نشده باشد. آن گاه بر ما است که انطباع یا ادراک حسی زنده و روشنی مطابق با آن به دست دهیم. ¹⁰ دوم آنکه: اگر فردی به سبب نقص یکی ازحواس خود از نعمت آن حس محروم باشد، از تصورات مربوط به آن حس نیزمحروم خواهد بود. شخص نابینا مفهوم رنگ و شخص ناشنوا مفهوم صوت رادرک نمی کند. و همین که نقص آنها مرتفع و باب آن حواس باز شودتصورات مربوط به هر یک وارد ذهن آنها خواهد شد. همین طور است حکم اشیایی که تاکنون هیچ یک از حواس ما را تحریک نکرده و بر آنهاعرضه نشده اند. یعنی ما تصوری از چنین اشیایی نداریم; مثل زنگیان آفریقا که تصوری از شراب ندارند. مطلبی که ذکر شد در خصوص امورنفسانی نیز صادق است. یعنی مثلا فردی که به سبب سلامت نفس هیچ وقت احساس حسادت یا حقد نمی کند، تصوری هم از این احساس ندارد یا فردخودخواه خودپسند درکی از مروت و محبت ندارد. هم چنین می توان نتیجه گرفت ممکن است موجوداتی باشند با حواسی غیر از حواس ما و بالتبع با تصوراتی غیر از تصورات ما زیرا درک حواس آنها تنها از طریق عمل احساس ممکن است که چون ما آن حواس را نداریم آن عمل احساسی وادراکی را هم نداریم و البته فاقد آن تصوراتی هستیم که از دروازه آن حواس وارد ذهن می شوند. ¹¹ هیوم بعد از اقامه این دو برهان می گوید: قاعده کلی ما در مورد انطباعات و تصورات و برگشت هر تصوری به انطباع مخصوص به خود، فقط ممکن است در یک مورد صادق نباشد که در آن مورد تصوری حاصل شود که مسبوق به انطباع نباشد و آن این است: همان طور که رنگهای گوناگونی که از راه چشم وارد ذهن می شوند درعین شباهت از هم متمایزند و همان طور که اصوات متعددی که از راه گوش وارد می شوند در عین شباهت جدا از یکدیگرند، همان طور هم مراتب مختلف از طیف یک رنگ به خصوص نیز با هم تفاوت دارند. چه اگرمتفاوت نباشند، تمایز بین دو رنگ کاملا مغایر با هم نیز، از میان خواهد رفت. حال فرض کنیم شخصی را طی مدت سی سال انواع مختلف رنگهارا دیده باشد غیر از مرتبه خاصی از رنگ معینی مثلا رنگ کبود. اکنون اگر همه مراتب رنگ غیر از همان مرتبه خاص، را بر چشم او عرضه کنیم وی جای این مرتبه خالی را احساس می کند، چون مرتبه قبلی و مرتبه بعدی را می بیند. حال سئوال این است که آیا شخص مفروض می تواند به مدد قوه تخیل خودتصوری از مرتبه مفقود بسازد یا نه؟ به نظر من می تواند و کم هستندکسانی که بگویند نمی تواند. نتیجه این آزمون این است که پس تصوری هم وجود دارد که مسبوق به انطباع نباشد اما این مورد استثنا به قدری نادر است که قابل اعتنا نیست و چیزی از اعتبار این اصل کلی کم نمی کند. ¹² هیوم با محکی که در باب منشا تصورات بدست می دهدمفاهیمی همچون علیت، جوهر، عرض، نفس و مفاهیم کلی را نقد می کند وچون آنها را مسبوق به انطباعی نمی بیند موهوم می داند و بر این اساس بر دانش مابعدالطبیعه که بر این مفاهیم استوار است به شدت حمله می کند، از جمله در انتهای فصل مربوط به منشا تصورات در کتاب «تحقیق در فهم انسان » می گوید: «بنابراین، دراینجا ما قضیه ای داریم که نه فقط به خودی خود ساده و معقول است، بلکه اگر درست ازآن استفاده شود، موارد نزاع را مشخص و روشن می سازد و اصطلاحات فنی نامفهومی را که مدتها است بر استدلالهای ما بعدالطبیعه مسلط شده وتمام متعلقات مابعدالطبیعه را به خود اختصاص داده دور می اندازد.کلیه تصورات، به خصوص تصورات اننتزاعی، طبیعتا ضعیف و مبهم اندیعنی، ذهن آنها را خوب نمی پذیرد و به آسانی با تصورات مشابه خلطمی شوند و چون ما آنها را بسیار بکار می بریم، اگر چه معنای مشخصی ندارند، گمان می کنیم دارای معانی و مفاهیم محصلی هستند. برعکس،همه انطباعات، یعنی همه ادراکات حسی، خواه بیرونی و خواه درونی قوی و روشن اند یعنی، حدود آنها از یکدیگر مشخص است و انسان درمورد آنها به اشتباه نمی افتد. بنابراین وقتی که در معنی داشتن یک اصطلاح فلسفی به تردید می افتیم (چنان که اغلب می افتیم، فقط کافی است تحقیق کنیم که آن معنی یا تصور از کدام انطباع بدست آمده است.اگر پیدا کردن چنین انطباعی ناممکن بود شک خود را معتبر خواهیم دانست. با قرار دادن تصورات در معرض روشنایی (یعنی با تحقیق دراینکه آنها از کدام انطباع حاصل شده اند) امید می رود بتوان تمام نزاعهایی را که ممکن است در خصوص طبیعت و واقعیت آنها پیدا شود ازبین برد». ¹³ اصحاب حکمت متعاله یعنی صدر المتالهین و پیروان اودر اینکه علم از برخورد حواس با اشیا حاصل می شود ذهن قبل از این برخورد دارای هیچ تصوری نیست با هیوم موافق اند. آنان نه با نظریه افلاطون، مبنی بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن، موافق اند و نه معقولات فطری اصحاب اصالت عقل را قبول دارند بلکه در مسئله منشاعلم طرفدار نظریه ارسطو هستند که می گوید معرفت از حس و از تصورات جزئی شروع می شود و این مطلب در آثار آنان کاملا روشن است.صدر المتالهین در «اسفار» ¹⁴ از حواس به جاسوسهایی تعبیر می کندکه از نواحی مختلف برای نفس خبر می آورند و نفس را برای سایرادراکات آماده می سازند. و در «الشواهد الربوبیه » می گویند: «پس اول چیزی که در آن ایجاد می شود [در قوه عقلیه یا نفس] ازرسوم محسوسات که عبارت اند از معقولات بالقوه و محفوظ اند در خزانه متخلیه عبارت است از اوایل معقولات که جمیع مردم در آن مشترک اندیعنی اولیات و تجربیات و متواترات و مقبولات و غیرها ….». ¹⁵ باز در همان «اسفار» در باب انواع اراکات بیانی هست که دلالت دارد بر تقدم ادراک حسی بر سایر ادراکات بیانی هست که دلالت داردبر تقدم ادراک حسی بر سایر ادراکات. صدر المتالهین در آنجا ابتداادراک را به چهار مرتبه احساس، تخیل، تو هم و تعقل تقسیم می کند.اما ادراک وهمی را نوع مستقلی نمی داند و می گوید ادراک در واقع سه قسم است: بدان که انواع ادراک چهار است: احساس و تخیل و توهم و تعقل. احساس عبارت است از ادراک شی ء موجود در ماده حاضر نزد مدرک به هیئت مخصوص محسوس با آن از قبیل این و متی و وضع و کیف و کم و غیر ذلک….. و تخیل نیز عبارت است از ادراک آن شی ء یا هیئت مذکور زیراخیال تخیل نمی کند مگر چیزی را که محسوس واقع شده است ولکن در هردو حالت حضور ماده شی ء و عدمش و تعقل عبارت است از ادراک شی ء ازحیث ماهیتش و حدش نه از حیث چیزی دیگر …..». ¹⁶ همان طور که از عبارت صدر المتالهین برمی آید ادراک با حس شروع می شود و صورت خیالی فقط پس از صورت حسی می تواند پیدا شد (زیرا خیال تخیل نمی کندمگر آنچه را که محسوس واقع شده است) و صورت عقلی بعد از حصول صورخیالی ظاهر می گردد.صدر المتالهین همچنین در مبحث عاقل و معقول «اسفار» برهان اقامه می کند بر اینکه فعالیت ادراکی نفس از راه حواس شروع می شود. به این برهان بعدا خواهیم پرداخت.

علامه طباطبایی در اصول فلسفه می گوید: در مقاله گذشته یکی از نتایج اساسی که گرفتیم این بود که علوم وادراکات منتهی به حس می باشد». ¹⁷ البته علامه برای اثبات نظر خودتوضیحی دارد که این توضیح تفاوت نظر علامه طباطبائی را با نظر هیوم را اشکار می کند و ما بعدا آن را بیان خواهیم کرد. پس اجمالا از این نظر که منشا معرفت حس و تجربه است، اختلافی بین فلسفه هیوم و حکمت متعالیه نیست. منتهی این اجمال نیازمند تفصیلی است از این قرار: از نظر اصحاب حکمت متعالیه گذشته از وهمیات که حاصل تصرف قوه متخلیه در تصورات موجود در ذهن است و گذشته از صور حسی، بقیه محتوای ذهن را می توان به سه قسم تقسیم نمود: ۱) صور خیالی، ۲)معقولات اولیه، ۳) معقولات ثانویه.

صور خیالی، همان طور که دیدیم مستقیما از صور محسوسه یا به تعبیرهیوم از انطباعات گرفته شده اند اما دو دسته دیگر مستقیما از صورمحسوسه گرفته نشده اند.معقولات اولیه همان تصورات کلی اند که ذهن از راه تجرید و تعمیم صورتهای خیالی بدست می آورد اما معقولات ثانویه صورت دیگری دارند. فرق این معقولات اولیه بنا بر تقریر استاد مطهری این است که معقولات اولیه مسبوق به صور خیالی و صور حسی هستند و در عالم خارج دارای مصداق اند. مثلا مفهوم انسان مسبوق به صور خیالی زید و عمرو ا ست واین صور خود از صور محسوس گرفته شده اند و در خارج می توان به مصادیق انسان اشاره کرد. اما معقولات ثانویه مستقیما از طریق حس وخیال به ذهن نیامده اند و مصادیق مستقل ندارند بلکه از معقولات اولیه انتزاع شده اند مثل مفاهیم کلیت، جزئیت، موضوع بودن و محمول بودن از معقولات ثانویه منطقی، علیت، جوهریت و عرضیت از معقولات ثانویه فلسفی. فرق این دو دسته معقولات اخیر این است که دسته اول تنها وصف خود مفاهیم و تصورات در ذهن هستند ولی دسته دوم اوصاف اشیای خارجی اند; مثلا چیزی را که علت یا جوهر می خوانیم، واقعا درعالم خارج علت یا جوهر است، هرچند علیت و جوهریت آن امری جدا ازخود آن نیست و مصداقی مستقل از آن ندارد و قابل اشاره حسی نیست.معقولات ثانویه گرامی ترین معانی و مفاهیم انسان اند و علم و فلسفه ومعرفت او عمدتا متکی به آنهاست. ¹⁸ هیوم در باره مفاهیمی که جزءمعقولات منطقی قرار می گیرند بحثی نکرده است اما در باب منشا حصول بعضی از معقولات ثانویه فلسفی نظیر علیت و جوهر، خصوصا علیت به نفصیل سخن گفته است. از نظر وی مفاهیمی نظیر اینها چون مسبوق به هیچ انطباع حسی نیستند، موهوم اند و هیچ ارتباطی با عالم خارجی ندارند. هیوم برای توجیه وجود این تصورات در ذهن مبانی روان شناختی و خیالی قائل می شود، مثلا ریشه تصور علیت را عادت و تداعی معانی می داند و می گویدوقتی به کرات مشاهده کنیم که دو شی ء به دنبال هم می آیند، به معیت آن دو عادت می کنیم لذا اگر انطباعی و تصوری از یکی حاصل کنیم به ضرورت همین عادت منتظر دومی می شویم یا تصور دومی در ما تداعی می شود. لذا ضرورتی که در علیت هست ضرورت عقلی و منطقی نیست بلکه ضرورت روانی و عادتی است. همین طور جوهر را حاصل عمل قوه متخلیه می داند که ما در این مقال قصد پرداختن به آرای او در خصوص تک تک این مفاهیم و نقد آنها را نداریم. منظور ما در این نوشتار، نقدنظریه او در باب منشا تصورات به طور کلی است. بنابر مبنایی که هیوم اختیار کرده است، در امر معرفت با مشکل بزرگی روبرو می شویم همان طور که خود او شد و آن همانا محدودشدن معرفت آدمی به معقولات اولیه است (بگذاریم از اینکه او حتی این معقولات را نیز فاقد معنی و صرف لفظ می داند). کانت به طریقی درمقام حل این مشکل برآمد ولی او نیز در نهایت به همان جایی رسید که هیوم رسیده بود. از نظر کانت، معقولات ثانویه قالبهای ذهنی اند وارتباطی با عالم اشیا و اعیان ندارند و معلوم است که این همان شکاکیت هیوم است منتهی با بیانی دیگر. اما همان طور که گفتیم، از نظر فیلسوفان صدرایی و همه فلاسفه اسلامی،این معقولات اوصاف اشیای خارج اند. ضرورت، علیت، بالقوه بودن،بالفعل بودن، وحدت و کثرت همه اموری خارجی هستند، البته نه اموری در کنار سایر امور عالم و مستقل از آنها بلکه در برگیرنده همه آنها ¹⁹ اما دو مطلب در نوشته های این فیلسوفان نامعلوم است. یکی اینکه چگونه این مفاهیم حاکی از عالم خارج اند؟ یعنی به چه دلیل می توان نظیر علیت، جوهریت، ضروریت، ضرورت و امکان را خارجی دانست؟ و دیگر اینکه ذهن چطور مفهومی را که هیچ سابقه ای از آن ندارد از معقولات اولیه انتزاع و بر آنها حمل می کند؟ حکمای اسلامی که به نظریه افلاطون و نیز نظریه معقولات فطری قائل نیستند بایدمنشا مفاهیمی چون علیت و جوهر را به نحوی دیگر بیان کنند. این منشا کدام است؟ آنان و از جمله صدر المتالهین و پیروان او در باب منشا این گونه مفاهیم سخنی نگفته اند. از آن میان تنها علامه نحوه علم و از جمله معقولات ثانویه ارائه کرده است. ما قبل از بیان این نظریه باید قدری در باره علم حصولی و علم حضوری صحبت کنیم. علم حصولی حضور صورت معلوم است نزد عالم و علم حضوری حضور واقعیت معلوم نزد عالم. در علم حصولی عالم با واقعیت و وجود خارجی معلوم ارتباط و اتصالی ندارد و آن را به کمک تصویری که از آن نزد خوددارد می شناسد. لذا این علم را علم باواسطه و غیرمستقیم می گوینداما در علم حضوری میان عالم و معلوم هیچ حائل و واسطه ای نیست.آنهابا هم متحدند. عالم با معلوم اتصال وجودی دارد. اگر در این تعریف دقت کنیم، می بینیم علم در هر حال همان حضور است،یعنی بدون حضور معلوم نزد عالم، علمی حاصل نمی شود، نهایت اینکه درعلم حصولی به جای وجود خارجی معلوم، تصویری از آن نزد عالم حاضرمی شود. در علم حصولی نیز در واقع آنچه با لذات معلوم است همان صورت و تصویر ذهنی معلوم است و عالم وجود خارجی معلوم را در آینه آن می بیند. معلوم خارجی معلوم بالعرض است. صدر المتالهین است تقسیم علم به حصولی و حضوری اصلا مربوط به خود علم نیست و علم جزحضور چیزی نیست. بلکه با نظر به معلوم است که این تقسیم صورت می گیرد از نظر او، هر موجودی یا وجود ادراکی و نورانی دارد به این معنی که از شوائب ماده مبری است یا وجودی مادی و ظلمانی دارد که صلاحیت معلوم واقع شدن در او نیست. در صورت اول، خود آن موجود درنزد عالم حضور می ی