فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه

فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه :

چنین می نماید که «عقل » در روند استنباط حکم فقهی و یا در علم اصول دارای جایگاهی درخور توجه است. گواه این امر
آن است که بنابر مشهور شیعه، عقل یکی از ادله اربعه شمرده شده و یا در کتابهای اصولی دسته ای از مباحث عقلی مورد
توجه قرار گرفته است; مباحثی از قبیل: اعتباری و انتزاعی، عدم صدور کثیر از واحد و بالعکس، توارد علتین بر معلول
واحد، اصالت وجود و ماهیت، حرکت قطعی و توسطی، عدم تغیر و عدم تعلل ذاتی، استحاله تاخر اجزای علت از معلول،
بساطت مشتق، فرق میان مبدا و مشتق، تفاوت میان جنس و ماده و فعل و صورت، شوق موکد مستتبع تحریک عضلات،
مبادی اراده، اتحاد حکم امثال، جعل بالذات و جعل بالعرض و بالتبع، جعل بسیط و مرکب، فقدان شی ء مادامی که
واجب نشده است، موجود به یک وجود نمی تواند بیش از یک ماهیت داشته باشد، حیثیت تعلیلی و تقییدی، طبیعت از
لحاظ ذات طبیعت چیزی جز خود طبیعت نیست، و همانند آن ^(۱) .

افزون بر این پاره ای از مباحث مطرح در علم اصول ساختاری مرکب از دست کم یک جزء عقلی دارد، مباحثی از قبیل،
اقسام وضع، معنای اسمی و حرفی دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنی، اشتراک و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال
لفظ در بیشتر از یک معنی، طلب و اراده، اراده تکوینی و تشریعی، اعتبار عقلی قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و
لالت بر مره و تکرار یا فور و تراخی، اجزا، مقدمه واجب، مساله ضد، ترتب، عدم جواز امر با علم آمر به انتفای شرط آن،
تضاد احکام خمسه، اجتماع امر و نهی، تداخل، عدم صحت تکلیف معدوم، مساله بدا، تجری، اجتماع حکم ظاهری و
واقعی، مساله انسداد، وجوه عقلی حجیت خبر واحد، ادله حجیت مطلق ظن، ادله اصول عملیه، و سرانجام پاره ای از
مسائل طرح شده در تعارض ادله شرعی.

در کنار اینها اشتمال پاره ای از کتابهای کهن اصول فقه بر مقدماتی عمدتا کلامی ^(۲) گواه دیگری بر این جایگاه عقل است.

اما با وجود این و به رغم همه گستردگی و پراکندگی مباحث عقلی در اصول فقه به درستی روشن نشده است که عقل تا
چه اندازه می تواند «منبعی برای استنباط حکم شرعی » باشد.

علامه سید محمدتقی حکیم در الاصول العامه در این باره چنین می نگارد:

نزد اصولیان به فراوانی سخن از عقل به میان آمده و از این بحث شده است که آیا عقل می تواند به عنوان پایه ای برای
استناد مجتهدان بدان در زمینه استنباط احکام فقهی پذیرفته شود یا نه; اما مقصود از عقل به درستی نزد همه روشن
نیست.

سخنان اصولیان در این باره کاملا متفاوت است و در برخی از این سخنان میان عقل به عنوان منبعی برای حجیت در
بسیاری از اصول نتیجه دهنده حکم شرعی فرعی و یا وظیفه شرعی، و عقل به عنوان اصلی مستقل که می تواند در ردیف
کتاب و سنت و همانند آنها کبرای قیاس استنباط احکام قرار گیرد خلط شده است.

در کتابهای برخی از شیعیان و سنیان بابی به نام «دلیل عقل » گشوده شده است. با نگاهی به این باب درمی یابیم آنچه
نگارندگان در پی آنند تنقیح عقل به عنوان دلیلی است که وظیفه شرعی یا حکم ظاهری را نتیجه می دهد. به دیگر سخن
درمی یابیم که در این باب، عقل دلیلی بر یک «اصل و قاعده منتج » است، نه آن که خود قاعده یا اصلی باشد که حکم
شرعی را نتیجه می دهد; برای نمونه، غزالی در مبحث دلیل عقل که از دیدگاه او چهارمین اصل یا قاعده استنباط احکام
است می گوید: عقل بر برائت ذمه از واجبات و سقوط حرج از مردم در حرکات و سکناتشان پیش از بعثت
پیامبران علیهم السلام و پیش از تایید شدن آنان از رهگذر معجزات دلالت می کند. منتفی بودن احکام قبل از رسیدن
دلیل سمعی بر آنها به دلیل عقل دانسته می شود و ما همین نفی حکم را استصحاب می کنیم و استمرار می دهیم تا
هنگامی که دلیل سمعی بر حکم برسد.

در این سخن از دیدگاه غزالی، عقل از ادله برائت، و برائت، خود، قاعده ای است که وظیفه شرعی ^(۳) را نتیجه می دهد. پس
عقل دلیلی است بر یک قاعده، نه آن که خود مستقیما دلیلی بر وظیفه شرعی باشد.

در الحدائق الناضره آمده است: مقام سوم، درباره دلیل عقل: برخی آن را به برائت و استصحاب تفسیر کرده اند، برخی آن
را به مورد اخیر محدود دانسته اند، برخی آن را به لحن خطاب، فحوای خطاب و دلیل خطاب تفسیر کرده اند و سرانجام،
برخی هم آن را پس از برائت اصلی و استصحاب، به تلازم میان حکمین که خود، مساله مقدمه واجب، مساله ضد و
همچنین دلالت التزامی را در برمی گیرد تفسیر کرده اند.

آنچه از این سخن به دلیل عقل به عنوان یک پایه و منبع مربوط می شود همین مساله تلازم میان حکمین است، هر چند
که این خود به تشخیص صغریات حکم برمی گردد. اما وجوه دیگر جز این، در کلام صاحب حدائق همان وضعی را داراست
که درباره سخن غزالی در مستصفی گذشت.

به هر روی، از میان همه مدرکات عقل آنچه به بحث ما مربوط می شود همین ادراکی است که مستقیما متعلق آن، «حکم
شرعی » است، همان که صاحب قوانین در تعریف آن می گوید: حکمی عقلی است که از رهگذر آن به حکم شرعی می رسند
و از علم به حکم عقلی، به علم به حکم شرعی راه می یابند. ^(۴)

از مجموع اظهارات حکیم چنین برمی آید که وی «مساله عقل » به عنوان یک دلیل شرعی را تنها به «تلازم » میان حکم
شرع و حکم عقل و کشف حکم شرع از رهگذر حکم عقل مربوط می داند. این در حالی است که در طرح مساله، در
مجموع دیدگاههای اصولیان و اخباریان و در کشاکش گفت وگو و نقض و ابرام موافق و مخالف، نزاع در سطحی ورای این
«محدوده خاص » مطرح است.

چنان که گذشت، بحرانی در حدائق چهار تفسیر از «عقل » فراروی می نهد. ^(۵)

علامه حلی در مبادی الوصول بی آن که نامی از دلیل عقل به میان آورد تنها در مبحث چهارم از فصل دوم می گوید:
چهارم، درباره حسن و قبح. آن گاه پس از تقسیم حسن و قبح و تعریف هر کدام می گوید: هر کس این [حسن و قبح] را
شرعی دانسته این احکام [ احکام ضروری عقل] را ابطال کرده و لازمه سخن او ابطال شریعت است. ^(۶)

در همین کتاب پس از مبحث خبر، فصلی با عنوان قیاس گشوده و در آن درباره یکی از عمده ترین ادله عقلی سخن به
میان آورده است. ^(۷)

مرحوم سید مرتضی در کتاب الذریعه، باب، «الکلام فی الافعال » افعال انسان را به لحاظ حسن و قبح به گونه هایی چند
تقسیم کرده و همین تقسیم مبنای تفریع احکام به پنج حکم قرار گرفته است. ^(۸) در همین کتاب در فصل «جواز التعبد
بالقیاس » وجوهی برای صحت شناخت احکام از رهگذر قیاس بیان شده و از مجموع آنچه در مطاوی سخن سید مرتضی
در این فصل آمده و همچنین از تصریح وی به این که «هر یک از این طرق ما را به شناخت حرمت نبیذ مسکر می رساند» ^(۹)
به دست می آید که در این کتاب و به طور خاص در این مبحث، قیاس عنوانی برای دلالت بر دلیل عقل است و مقصود از
آن هم هر چیزی است که بتواند علم به احکام شرعی را در پی آورد. به دیگر سخن، در این جا عقل به عنوان «راهی برای
رسیدن به حکم شرعی » و «ابزاری برای استکشاف اعتبار شرعی » مطرح است.

شیخ طوسی در عده الاصول فصلی به نام «فی ذکر ما یعلم بالعقل و السمع » می گشاید و در آن اموری از قبیل علل و
اسباب احکام، ادله احکام و شروط و فروع و اوصاف احکام را از چیزهایی می داند که تنها از رهگذر شرع و سمع دانسته
می شوند. شیخ دلیل عقل را تنها به جایی که «جز از رهگذر عقل نتوان به معلوم رسید» محدود می داند و اعتقادات و
اثبات دلیل بودن ادله علم را از مصادیق آن برمی شمرد. ^(۱۰)

محقق در کتاب معتبر در تعریف دلیل عقل چنین می آورد:

دلیل عقل بر دو قسم است: یکی آن که بر خطاب شرعی توقف دارد و آن خود سه گونه است: لحن خطاب… فحوای
خطاب… و دلیل خطاب…

اما قسم دوم آن است که عقل مستقلا بر آن دلالت کند. این خود، یا وجوب است همانند برگرداندن امانت، یا قبح است
همانند [قبح] ظلم و دروغ، و یا حسن است همانند [حسن] انصاف و راستی. هر یک از اینها نیز همان گونه که ممکن است
ضروری باشد ممکن است کسبی هم باشد. ^(۱۱)

حائری در کتاب فصول محل نزاع در مساله عقل را چنین تقریر می کند:

مقدمه سوم در باب دلیل عقل: مقصود از دلیل عقلی هر حکم عقلیی است که بتوان با استدلال و تامل درست از رهگذر
آن به حکمی شرعی رسید. این خود تقسیم می شود به آنچه به قاعده حسن و قبح عقلی برمی گردد و… آنچه بدین قاعده
برنمی گردد. ^(۱۲)

صاحب فصول در ادامه توضیح هر یک از این دو قسم چنین می آورد:

مودای این قسم [ آنچه به مساله تحسین و تقبیح عقلی برمی گردد] گاه حکمی واقعی است همانند حکم عقل به وجوب
شکر منعم و حرمت کفران او، و گاه حکمی ظاهری است، همانند حکم عقل به مباح بودن استفاده از چیزهایی که امارات
مفسده در آن نیست. مساله برائت نیز به همین برمی گردد و مساله استصحاب هم بنابر یک وجه همین گونه است.

اما آنچه به این قاعده [ یعنی تحسین و تقبیح عقلی] برنمی گردد همانند حکم عقل به این که تعلیق چیزی بر چیز دیگر
اجمالا مستلزم انتفای آن چیز در هنگام انتفای آن دیگری است، یا همانند این حکم عقل که امر به یک شی ء با نهی از
همان شی ء، با حفظ وحدت جهت، نمی سازد; چرا که… تکلیفی محال است، یا همانند این حکم عقل که تکلیف به محال
ذاتی، از آن روی که بنابر ادعای حاجبی تکلیف به محال است، ممتنع است، و یا همانند این حکم عقل که به هنگام
مطلوب بودن ذی المقدمه مقدمه نیز مطلوب است. ^(۱۳)

در این متن، همان گونه که در سخن محقق در معتبر آشکار بود، هم دسته ای از مباحث عقلی محض مربوط به اعتقادات،
هم دسته ای از مستقلات عقلیه، هم پاره ای از غیر مستقلات، هم بخشی از مباحث مفاهیم و هم مصادیقی از ذیول بحث
امر در ردیف مباحث مربوط به «عقل » قرار داده شده است و این خود بر روشن نبودن ابعاد محل نزاع در مساله عقل
گواهی می دهد.

در جستارهای جدیدتر نیز همین وضع دیده می شود، برای نمونه، در تقریرات اصول شهید صدر چنین می خوانیم:

درباره مشروعیت به کارگیری ادله عقلی در زمینه استنباط احکام فقهی دو نزاع و دو بحث وجود دارد:

نخست: نزاع میان امامیه و دیگران در این باره که آیا می توان به دلیل عقلی ظنیی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله،
و همانند آن که اهل سنت بنا را بر حجیت آن نهاده اند اعتماد کرد یا نه. امامیه به پیروی از امامان خودعلیهم السلام بر
جایز نبودن استناد به چنین دلیلی اجماع کرده اند.

دوم: نزاع میان خود امامیه در این باره که آیا استنباط احکام شرعی از ادله عقلی قطعی مشروع است یا نه. مشهور به
درستی چنین استنباطی گراییده و محدثان به عدم حجیت نظر داده اند. همین اخیر و همین نزاع، موضوع بحث ما در
حجیت ادله عقلی است نه آن نخست. ^(۱۴)

این متن بخوبی صراحت دارد که نزاع در مساله عقل فراتر از محدوده مساله تحسین و تقبیح عقلی است. مرحوم مظفر با
همه آن که بسط فراوانی به مساله عقل داده و از عقل به عنوان دلیلی مستقل در عرض کتاب و سنت یاد می کند، ^(۱۵) و به
رغم آن که مفاهیم استصحاب، برائت و قیاس را از دایره نزاع بیرون می داند، اما بدین نیز اعتراف می کند که «برای من
روشن نیست که علمای پیشین ما از دلیل عقل چه مقصودی داشته اند. حتی بسیاری از آنان از دلیل عقل به عنوان یک
دلیل سخن به میان نیاورده یا آن را تفسیر نکرده و یا آن را به تفسیری بیان کرده اند که نمی تواند دلیلی در برابر کتاب و
سنت باشد.» ^(۱۶)

مرحوم مظفر سپس با نقل اقوالی چند ناظر به تفسیر دلیل عقل، ضمن اعتراف به این که «کتابهای درسی متداول حوزه
همانند معالم، رسائل و کفایه نه دلیل عقل را شناخته و نه از آن بحث کرده و نه جز در اشاره هایی گذرا در مطاوی بحثها،
مصادیق آن را یادآور شده اند» ^(۱۷) نظر صاحب قوانین در تفسیر دلیل عقل را مردود می شمارد و خود دلیل عقل را چنین
تعریف و تحدید می کند:

آنچه می تواند مقصود از دلیل عقل در برابر کتاب و سنت باشد هر حکمی عقلی است که موجب قطع به حکم شرعی شود.
به دیگر سخن، مقصود از دلیل عقل هر گزاره ای عقلی است که بتوان از رهگذر آن به علم قطعی به حکم شرعی راه جست.

گروهی از محققان متاخر بدین نکته تصریح کرده اند و همین نیز طبیعی است; زیرا اگر دلیل عقل دلیلی در مقابل
کتاب وسنت [و در عرض آنها] باشد لزوما تنها وقتی می تواند حجت شمرده شود که قطع را ایجاب کند; قطعی که به
خودی خود حجت است. ^(۱۸)

به خوبی از این سخن و دیگر تصریحها و اشاره های مظفر پیداست که وی دلیل عقل را به «قطع » برمی گرداند و این در
حالی است که قطع به خودی خود دلیل نیست، بلکه رهگذری برای رسیدن به حکم یا رسیدن به دلیل حکم شرعی است.
به دیگر سخن، قطع از رهگذر عقل، تمیز و تمایزی برای عقل به عنوان یک دلیل مستقل پدید نمی آورد; چرا که چنین
قطعی از هر راه دیگر نیز حاصل آید خود حجت است.

نکته دیگر آن که در اصول مظفر به رغم آن که در جایی از مستقلات و غیرمستقلات به عنوان طرق استنباط احکام
شرعی – با این عنایت که مقصود از حکم شرعی همان حکم شرعی فرعی یا فقهی است – سخن به میان می آید و در جایی
دلیل عقل به «قطع مستند به عقل » برمی گردد، در استدلال بر حجیت دلیل عقل ادله ای به میان می آید که حجیت و
اعتبار عقل را به عنوان مستندی برای باورها و اعتقادات اثبات می کند. ^(۱۹)

به هر روی، محل نزاع در مساله عقل همان اندازه نامشخص و گرفتار تشتت است که دیدگاهها و نقض و ابرامها.

در این میان برخی کوشیده اند موارد نزاع را دسته بندی کنند و به آن تصویر روشنی بدهند. برای نمونه، در مقالات
حقوقی دکتر ابوالقاسم گرجی چنین آمده است:

برحسب فحصی که این جانب در کتب اصولی پیشینیان از صاحبنظران شیعه و اهل سنت کرده ام در آغاز دلیل و منبعی
برای استنباط احکام و حقوق اسلامی تحت عنوان عقل در مقابل کتاب و سنت و اجماع عنوان نمی شده است، بلکه پس از
ذکر کتاب، سنت و اجماع، برخی از امارات و اصول را که به زعم همه یا برخی از اهل سنت به مقتضای آیات کتاب، سنت،
اجماع و یا احیانا به موجب دلیل عقل می توانسته است منبع استنباط احکام و مسائل حقوقی واقع شود بدون این که آنها
را تحت عنوان دلیل عقل قرار دهند ذکر می کردند، از قبیل قیاس، استحسان، مصالح مرسله، ذرائع، برائت اصلی، اقل ما
قیل فی المساله، استصحاب و غیره. این رویه به همین نحو در حدود چهارقرن از قرون اولیه پیدایش فقه و مبانی حقوق
اسلامی رواج داشت. شاید اولین دانشمندانی که منبع چهارم حقوق اسلامی را به عنوان دلیل عقل مطرح ساختند.
برحسب وقوف این جانب – در میان اهل سنت امام ابوحامد محمدبن محمد غزالی (متوفی به سال ۵۰۵ ق.) در کتاب
مستصفی، و در میان شیعه شیخ جلیل ابوعبدالله محمد بن… ادریس عجلی حلی (متوفی به سال ۵۹۸ ق.) در آغاز کتاب
سرائر باشند.

لیکن طرح دلیل چهارم به عنوان دلیل عقل در بین اهل سنت رواج نیافت، غالبا آن را به عنوان قیاس مطرح
می ساختند، ولی در بین شیعه به تدریج رواج کامل یافت به طوری که مطلق «ادله » را که در گذشته موضوع علم اصول
می دانسته، به قید «اربعه » تقیید کرده و مقصودشان از دلیل چهارم همان دلیل عقل است. ^(۲۰)

نویسنده مقالات در ادامه پس از ذکر تقسیم مشهور مستقلات و غیرمستقلات تحت عنوان «حکم عقلی مستقل » و «حکم
عقلی غیرمستقل » نزاع درباره عقل را چنین تحلیل می کند:

در هر حال، آنچه ذکر آن لازم است این است که تمام آنچه دانشمندان در این مقام ذکر کرده اند – اعم از آن که آن را دلیل
عقلی بنامیم یا ننامیم – مانند اصول عملیه، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سدذرائع، عرف و غیره، در صورتی که یکی
از آن دو ضابطه مذکور بر آن منطبق باشد، یعنی یا موجب حصول قطع به حکم واقعی باشد و یا دلیل معتبر بر حجیت
آن قائم باشد، بدون شک حجت است، مانند هر یک از اصول عملیه در مورد مخصوص خود که دلیل معتبر بر حجیت آن
قائم شده باشد و مانند قیاس منصوص العله که برحسب اختلاف دلیل اصلی ممکن است مشمول یکی از دو ضابطه
مذکور گردد، و قیاس اولویت که آن هم تابع دلیل اصل است، و همچنین استحسان و مصالح مرسله و غیره در صورتی که
دلیل عقلی قطعی بر حجیت آن دلالت کند، مانند ترجیح اهم بر مهم در باب تزاحم که بعضی از تعریفات استحسان بر آن
منطبق است و مصالح لزومیه ای که از نصوص و قواعد کلی حقوق و یا از حکم عقلی قطعی به دست آمده است که پاره ای
از تعبیرات در باب مصالح مرسله با آن مطابقت می کند. ^(۲۱)

مؤلف در ادامه چنین نتیجه گیری می کند:

در این باب… نزاع دانشمندان در صغرای ضابطه است نه در کبرای آن; یعنی کسانی که یکی از اصول یا امارات را حجت
نمی دانند آن را مصداق دو ضابطه مزبور نمی دانند، نه این که در عین آن که مصداق یکی از دو ضابطه می دانند باز
حجیت آن را انکار می کنند. ^(۲۲)

این یک نمونه از تصویر محل نزاع است که هم از سویی از گسستگی و ناهماهنگی دیدگاهها در تحریر محل نزاع خبر
می دهد و هم از سویی دیگر بر این گواهی می دهد که «مساله عقل » مساله ای فراتر از حد تحسین و تقبیح عقلی و یا حتی
یقین مستند به عقل است.

نمونه دیگری از این تلاش و این تصویر در مقالات اصولی بجنوردی فراروی نهاده شده است. در این کتاب در فصل سوم
که به «عقل، یکی از ادله اربعه » اختصاص یافته است چنین می خوانیم:

طرح مساله را در چند صورت به شرح زیر مطرح می کنیم:

1 – آیا همان طور که کتاب به تنهایی دلیل است و سنت و اجماع نیز هر یک به تنهایی دلیلند، در مقام اقامه حکم عقلی
نسبت به یک مساله باید گفت که این حکم حجت است و می بایست مطابق آن عمل گردد تا در نتیجه اگر عمل کردن
موجب ثواب باشد بتوان گفت که برخلاف این حکم عقلی عمل نمودن موجب عقاب است؟

2 – یا این که باید پذیرفت که دلیل عقلی در عرض کتاب و سنت و اجماع واقع نمی شود، بلکه در طول آنها قرار دارد;
یعنی وقتی از یافتن حکم مساله در کتاب و سنت مایوس شدیم و اجماعی هم در خصوص مورد نیافتیم باید به عقل
تمسک جوییم و مطابق حکم آن عمل کنیم؟

3 – عقل هنگامی حجت است که احکام موردنظر ما احکام توقیفیه و تعبدیه نباشند. در قلمرو توقیفیات و تعبدیات، به
عقل تمسک نمی شود، زیرا در این مقام باید دید شارع خود چه گفته، و میزان و مقداری که تعیین فرموده است، چیست.
در واقع باید به همان مقدار و میزان عمل کرد.

اما اگر موضوع ما عقلایی بود، مساله به تعبد و توقیف برنمی گردد، زیرا در محیط عقلایی هم چنین احکامی هست و در
اینجاست که می گوییم عقل حجت است.

4 – احتمال این است که اصلا عقل دلیل محسوب نمی شود – نه عرضا و نه طولا و نه بر پایه معنای سوم، بلکه به
رکت حکم عقل است که به بیان شرع می رسیم; یعنی مطابق ضابطه ای که بعدا بیان خواهیم کرد حکم عقل ما را به حکم
شرعی می رساند. پس آنچه حجت است و آنچه مستند فتوای فقیه و مستند عقل [احتمالا خطای چاپی است و صحیح آن
«عمل » است] مقلد می گردد حکم شرعی است نه حکم عقلی. و حکم عقلی فقط مقام و موقع راهنما را دارد و ارائه طریق
می کند و ما را به حکم شرعی می رساند. ^(۲۳)

البته این تصویر بیش از آنچه حوزه های نزاع در مساله عقل و یا حوزه های طرح مساله عقل در فقه و اصول را بنمایاند
تصویری از برخی اقوال عمده است و – چنان که در جای خود خواهیم گفت – در احتمال سوم نظریه ای را در بردارد که
می تواند به واقعیت نزدیکتر باشد.

نگارنده بر پایه مراجعه ای که به پاره ای از کتب اصولی کرده بر این باور است که مقوله ای به نام «عقل » به اشکال و صوری
چند و در حوزه هایی گوناگون مورد استناد یا محل نزاع قرار گرفته است و می توان آنها را چنین دسته بندی کرد:

1 – عقل به عنوان ملاک لزوم تعبد به احکام شرع.

2 – عقل به عنوان حاکم و تشریع کننده در عرض نقل

3 – عقل به عنوان حاکم در منطقه الفراغ نقل و شرع

4 – عقل به عنوان ابزار استدلال اصولی و فقهی.

5 – عقل به عنوان طریق یقینی به حکم شارع.

6 – عقل به عنوان طریق ظنی به حکم شارع.

7 – عقل به عنوان ملاک اصول عملیه.

8 – عقل به عنوان پشتوانه اصول لفظیه و مباحث همانند آن.

برپایه این دسته بندی و در حدی که در توان این جستار فشرده است هر یک از محورهای پیشگفته را جداگانه برمی رسیم:

1 – عقل به عنوان ملاک لزوم تعبد به احکام شرع

هر چند بررسی چنین مساله ای به «فلسفه فقه » مربوط می شود و هر چند چنین مبحثی به استقلال مورد توجه قرار
نگرفته است اما می توان در مباحث مقدمات اصول کتابهای پیشینیان و همچنین در مطاوی استدلالها و نقض و ابرامها
در «دلیل عقل » از چنین بحثی نشان یافت.

غزالی در مستصفی پس از طرح بحث حسن و قبح عقلی به مساله شکر منعم می پردازد و در آن جا با اشاره به این دیدگاه
معتزله که شکر منعم واجب است این وجوب را رد می کند و چنین می نگارد:

برخلاف دیدگاه معتزله، شکر منعم عقلا واجب نیست و دلیل آن نیز این است که واجب هیچ معنایی ندارد مگر آنچه که
خداوند تعالی واجب ساخته و بدان فرمان داده و به ترک آن نیز وعده کفر داده است. بنابراین، وقتی خطابی از شارع
نرسیده باشد وجوب چه معنایی خواهد داشت؟ ^(۲۴)

غزالی در ادامه به دو دلیل معتزله بر وجوب شکر منعم می پردازد و می گوید:

آنان در این مورد دو شبهه دارند [مقصود آن است که دو دلیل بر اثبات دارند]: یکی آن که می گویند عاقلان بر حسن شکر
و قبح کفر اتفاق نظر دارند و هیچ راهی برای انکار این حقیقت وجود ندارد… و دوم آن که می گویند منحصر کردن مدارک
وجوب در شرع به انکار رسولان می انجامد. ^(۲۵)

غزالی آنگاه این هر دو شبهه را بدین بیان پاسخ می گوید که اتفاق عاقلان بر حسن شکر و قبح کفر تنها در حوزه روابط
متقابل انسانها جریان دارد، چنان که در شبهه دوم نیز جایگاه عقل را چنین تعریف می کند:

معنای وجوب، رجحان فعل بر ترک است و کسی که این ایجاب را به وجود می آورد، همو ترجیح گذار است. این خداست
که ترجیح را مشخص می کند و اوست که آن مرجح را به رسول خویش می شناساند و از او می خواهد مردم را این
بیاگاهاند که کفر زهری کشنده است، نافرمانی درد است و طاعت درمان و شفا. پس آن که ترجیح را ایجاد می کند
خداوند است، و رسول او خبر آورنده از این ترجیح است و معجزه هم وسیله ای است که عاقل از رهگذر آن به درک همین
ترجیح می رسد. عقل در این میان ابزاری است که شخص به وسیله آن به صدق مخبر در خبر دادن از این ترجیح پی
می برد و طبع انسان نیز، بر این سرشت که از کیفر تالم یابد و از پاداش لذت برد، برانگیزاننده او به حذر کردن از ضرر
است. ^(۲۶)

صرف نظر از صحت و سقم این سخن بخوبی از این پیداست که نزاع در مورد عقل در این جا، در طریق استنباط حکم
شرعی نیست، بلکه مطلقا به حوزه اعتقادات مربوط می شود و از آن جا نیز تا فلسفه فقه امتداد می یابد. اما این کجا و
اثبات منبع بودن عقل برای استنباط احکام یا تشریع احکام کجا؟

جالب توجه آن که در منابع شیعه نیز، عقل به عنوان یکی از ادله ای که اتباع از اوامر شرع و یا اتباع از اوامر و روایات صادر
از معصومان را لازم می کند مطرح شده است; برای نمونه، محقق در معتبر خویش چنین می آورد:

قواعد عقلی و شواهد نقلی بدین حکم می کند که کاملترین وسیله و دستاویز و مهمترین پایبندی، به کارگیری دو قوه
نظر و عمل است تا با یکی سعادت معاد به چنگ آید و با آن دیگری عقاید در برابر راه یافتن وجوه فساد پاس داشته شود.

اما از آنجا که هر عملی رساننده بدان سعات نیست و هر نظری نیز برآورنده آن هدف نه، انسان به راهنمایی نیازمند
افتاده تا به کمک او راه درستی و راستی را بپیماید… پس از همین روی، حکمت و تعقل نصب پیامبری را واجب ساخته
است تا آداب شرعی را از وحی الهی بگیرد و به کمک معجزه حقیقی که بر صدق او دلالت کند تایید شود، و آن گاه اوامر و
نواهی او پذیرفته آید و در برابر آنچه او مقرر می دارد و پایه می گذارد، سر تسلیم فرود آورده شود. ^(۲۷)

در مبادی الوصول نیز در اثبات وجوب شکر منعم به عقل استناد شده است، آن جا که می گوید:

شکر منعم به حکم عقل واجب است و ضرورت نیز بدین حکم می کند. ^(۲۸)

پیش از این کتاب، در الذریعه نیز مطلبی به چشم می خورد که گواه کارکرد عقل در تبیین ملاک تبعیت از شرع و شارع
است. سید در فصلی که به عدم وجوب متابعت افعال پیامبر، در مقابل وجوب تبعیت از اقوال او اختصاص می دهد چنین
می آورد:

بدان که عبادت به شرعیات تابع مصالح است و هیچ دو مکللفی را نمی توان یافت که در مصالح با همدیگر تفاوت نداشته و
در نتیجه عبادت آنها نیز متفاوت نباشد، همانند طاهر و حائض، مقیم و مسافر و غنی و فقیر، و چون این اثبات شود
رواست که پیامبرصلی الله علیه وآله اختصاصا مکلف به عباداتی شرعی باشد که برای ما در آن مصلحتی نیست و بدان
خدای را عبادت نمی کنیم.

هیچ کس نمی تواند این ملازمه را در برابر ما بیاورد که بر این مبنا می توان مخالفت تکلیف پیامبرصلی الله علیه وآله با ما
در زمینه عقلیات را روا و جایز شمرد، آن گونه که این مخالفت و تفاوت در شرعیات نیز جایز است; زیرا عقلیات بر دو گونه
است: یکی آن که به صفت افعال برمی گردد. [در این نوع] جایز نیست که احوال مکلفین با همدیگر متفاوت باشد، همانند
قبح ظلم، وجوب شکر نعمت و انصاف; دیگر آن که چون لطف است واجب است. وجه لطف بودن این گونه از عقلیات به
عقل برمی گردد و عقل آن را تشخیص می دهد، همانند وجوب نظر در معرفت خداوند. در این زمینه نیز لازم است همه
مکلفین برابر و همانند باشند. اما شرعیات، همه لطف و مصلحت اند و مصلحت و لطف بودن آنها تنها به کمک سمع
دانسته می شود و از همین روی جایز است برحسب دلالت سمع، احوال مکلفین در این زمینه با همدیگر متفاوت باشد. ^(۲۹)

شیخ طوسی در کتاب عده در فصلی که به «آنچه به عقل و سمع دانسته می شود» اختصاص داده، معلومات عقلی را به دو
گونه «آنچه تنها به عقل دانسته می شود» و «آنچه به عقل و به سمع دانسته می شود» تقسیم می کند می گوید:

اما آن معلوم مکتسب که تنها می تواند از رهگذر عقل دانسته شود، عبارت است از هر علمی که اگر [از این راه] برای
مکلف حاصل نیاید شناخت سمع نیز برایش ناممکن است. همچنین عبارت است از هر چیزی که وجود این علم بدان
بستگی دارد و همانند آگاهی از این که در عالم حادثهایی وجود دارد که هیچ پدیدآورنده ای [غیر خداوند] قادر به آنها
نیست و این حادثها، محدثی قادر، عالم، حی و قدیم دارند که نه به اجسام ماند و نه جسمی یا عرضی به او ماند، و او غنی
است و [تصور] هیچ حاجتی درباره او روا نیست، و او به واسطه ذات خود مستحق این صفات است، نه به واسطه معانی و
عللی قدیم یا حادث، غیر خود او. او تنها فعل حسن انجام می دهد و نه چیزی از قبایح بر او رواست و نه اخلال رساندن به
واجب…

ما این سخن را از آن روی گفتیم که هر گاه آنچه گفتیم [به طریق عقل] دانسته نشود از این ایمن نخواهیم بود که آن کس
که معجزه را انجام داده است غیر حکیم و از کسانی باشد که تصدیق دروغگو بر او رواست، و اگر از این ایمن نباشیم به
درستی سمع اطمینان نخواهیم کرد. ^(۳۰)

اگر در کتابهای پسینیان نیز بنگریم خواهیم دید یکی از عرصه های رد و ابرام دلیل عقل عرصه عقاید و اولیات است، نه
احکام شرعی متوقف بر سمع. برای نمونه، صاحب حدائق در مقدمه دهم کتاب خود در «بیان حجیت و عدم حجیت دلیل
عقل » از این سخن به میان می آورد که بیشتر اصحاب در اصول دین و اصول فقه به عقل استناد کرده اند. بحرانی در شرح
این سخن مصداقهایی می آورد که از آن برمی آید استدلال در اصول دین به مسائل کلامی مربوط به نبوت و یا معاد مربوط
می شود و استدلال در حوزه اصول فقه و فقه نیز بیش از هر چیز به برائت و استصحاب بازمی گردد که در جای خود در
این باره توضیح خواهیم داد و خواهیم گفت استناد به عقل در این زمینه ها به معنای حجیت عقل به عنوان منبعی برای
استنباط احکام فقهی نیست.

بحرانی در ادامه به نقل از الانوار النعمانیه سید نعمت الله جزایری مثالهایی در استناد عالمان به عقل می آورد. این مثالها
عبارتند از: نفی احباط و نفی سهو پیامبر که هر دو – از دیدگاه جزایری – به رغم داشتن دلایل عقلی خلاف دلایل سمعی
است و دلایل سمعی هر دو پدیده احباط و سهو النبی صلی الله علیه وآله را اثبات می کند.

جالب توجه آن که بحرانی به سخن اصولیین در زمینه حجیت عقل نیز توجه دارد و ضمن طرح آن، بدان پاسخ می دهد و
در پاسخ خویش بدین حقیقت که عقل حجتی باطنی است اعتراف می کند. اما از مجموع سخن او چنین برمی آید که عقل
در حوزه آنچه سمعی نیست حجیت دارد، و این، مساله ای جدای از اعتبار عقل به عنوان منبعی برای استنباط احکام و یا
حاکمی با حق تشریع و قانونگذاری است. بحرانی می نویسد:

اگر بگویید: بنابر آنچه در مورد عدم اعتبار بر دلیل عقل گفته شد لازم می آید که عقل به هیچ وجه دارای اعتبار و ارزش
نباشد، با آن که آیات قرآن و اخبار رسیده از معصومان بر این استفاضه دارد که عقل مورد اعتبار است، برطبق آنچه عقل
ترجیح می دهد عمل می شود و عقل حجتی از حجتهای الهی است، همانند این سخن خداوند که «ان فی ذلک لآیات لقوم
یعقلون » ^(۳۱) که خود در چند جای قرآن آمده و مقصود از آن کسانی است که به مقتضای عقل خود عمل می کنند، «لآیات
«لذکری لاولی الالباب ^(۳۶)
» و همچنین آیات حاکی از نکوهش کسانی که به مقتضای عقل خود عمل نکرده اند، چونان که می فرماید: «افلا یعقلون »، ^(۳۷)
«واکثرهم لایعقلون »، ^(۳۸) «ذلک بانهم قوم لایعقلون »، ^(۳۹) «افلآ یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» ^(۴۰) و دیگر آیاتی که بر
ستایش عمل به مقتضای عقل و نکوهش عکس آن دلالت دارد. هم در حدیث است که چون از امام کاظم علیه السلام
پرسیدند که امروز حجت خدا بر مردمان چیست فرمود: «العقل، یعرف به الصادق علی الله فیصدقه و الکاذب علی الله
فیکذبه »، ^(۴۱) یا در حدیثی دیگر از امام صادق علیه السلام است که فرمود: «حجه الله علی العباد النبی والحجه فیمابین
العباد و بین الله العقل »، ^(۴۲) و یا در حدیثی دیگر از امام کاظم علیه السلام است که فرمود: «یا هشام ان لله علی الناس
حجتین، حجه ظاهره و حجه باطنه، فاما الظاهره فالرسل والانبیاء والائمه واما الباطنه فالعقول ». ^(۴۳)

می گویم: بی تردید عقل صحیح فطری حجتی از حجتهای خداوند سبحان و چراغی روشنگر است که از جانب او
برافروخته شده است و خود موافق شرع، بلکه همان شرع است از درون; چنان که آن دیگری [یعنی شریعت و سمع]
شرعی است از برون. اما این تا هنگامی است که چیرگی توهمهای نادرست آن را دیگرگون نساخته و تعصب یا جاه طلبی و
دیگر آفتها و اهداف و اغراض تباه کننده در آن اثر نگذارده باشد. چنین عقلی گاه اشیا را قبل از ورود شرع درک می کند و
سپس شرع که می آید آن را تایید می کند و گاه آنها را درک نمی کند و چگونگی امر در آنها بر عقل پنهان می ماند و شرع
که می آید پرده از آن برمی دارد و آن را تبیین می کند.

حداکثر چیزی که این ادله بر آن دلالت می کند ستایش عقل فطری صحیح و خالی از شوائب اوهام و دور از تیرگیهای
تعصب است. عقل بدین معنا حجتی الهی است; چرا که به صفای نورانیت و اصل فطرت خود برخی از امور تکلیفی را
درک می کند و آنچه را هم از رسیدن بدان مانده است چون دلیل شرع بر آن بیاید می پذیرد. این اعم است از آن که عقل،
خود، در وهله نخست حکم را درک کند یا [پس از رسیدن شرع] آن را از شرع بپذیرد.

اما از دیگر سوی تردیدی نیست که احکام فقهی، عبادی و غیرعبادی، همه توقیفی است و نیازمند شنیدن از پاسبان
شریعت. ^(۴۴)

این تصویری است که یکی از ناموران گرایش اخباری از مساله عقل به دست می دهد و از آن این نکته به خوبی هویدا
می شود که عقل در حوزه عقاید و اصول کارکرد دارد، چونان که گاه خود می تواند حکم شرع و علت آن را نیز درک کند و
از همین روی حکم را بپذیرد.

عقل به چنین معنایی از ناحیه همگان پذیرفته است و جالب توجه آن که ناقلان احادیث، اهمیت عقل و استناد به عقل،
خود، از منسوبان به گرایش اهل حدیث هستند و از همین روی، عقل در این گونه احادیث نمی تواند به معنایی تفسیر
گردد که اصولیین متاخر بدان داده اند.

هم بر این پایه جای این نکوهش بر مخالفان تحسین و تقبیح عقلی و استنباط احکام از رهگذر این تحسین و تقبیح وجود
ندارد که «آنچه شما می گویید معنایش انکار نبوت و رسالت است »; زیرا اگر کسی کارکرد عقل در حوزه عقاید و درک
مباحث کلامی را انکار کند شاید انکارش چنین معنایی داشته باشد، اما انکار علم به اعتبارات شرعی که تنها از رهگذر
اعلام شارع ممکن است، به طریق عقل، کجا به انکار نبوت بازمی گردد؟

جالب است که مرحوم مظفر با آن که می خواهد بر حجیت عقل به عنوان یکی از «حجت »ها در عرض کتاب و سنت برای
استنباط احکام دلیل بیاورد سرزنشی را متوجه مخاطبان می کند که گویا آنها اساسا پدیده ای به نام عقل را نمی شناسند
و توجه ندارند که «العقل ما عبد به الرحمن »! مرحوم مظفر می نویسد:

آیا شریعت جز به واسطه عقل ثابت می شود؟ آیا توحید و نبوت جز به کمک عقل ثابت می شود؟

اگر ما خود را از حکم عقل بی بهره سازیم چگونه رسالت را باور می داریم و چگونه به شریعت ایمان می آوریم؟ بلکه چگونه
به خود و به اعتقاداتی که خود داریم ایمان می آوریم؟ مگر عقل جز همان است که بدان خداوند پرستش شده است؟ و آیا
خداوند جز به طریق عقل پرستش شود؟

مظفر آنگاه می افزاید:

تشکیک در حکم عقل سفسطه ای است که فراتر از آن هیچ سفسطه ای وجود ندارد. ^(۴۵)

البته استناد به استدلالی همانند آنچه گذشت و طرح الزامی در برابر منکران حجیت عقل در استنباط احکام شرعی
بدین بیان که این انکار شما به انکار رسالت و نبوت برمی گردد – و این هم خود ادعایی است که اثباتش بر عهده مدعی
است – ابتکار مظفر نیست، بلکه پیش از او نیز این ملازمه و این اشکال را مطرح کرده اند و پس از او هم از این اشکال
سخن به میان آورده اند; برای نمونه پیش از این سخن غزالی گذشت که می گوید: «محدود کردن مدارک وجوب در شرع
به انکار رسولان می انجامد». ^(۴۶) نمونه دیگر آن که صاحب فصول در بیان دلیل سوم کسانی که مدرکات عقل را در معارف
و اصول عقاید معتبر می دانند چنین می آورد:

سوم آن که ابطال حجیت نظر به ابطال شرائع و ادیان می انجامد، از آن روی که ادیان و شرائع بر نظر و تامل به اثبات
صانع و قدرت و حکمت و عدالت او و نیز امتناع اظهار معجزه بر دست دروغگویان و مدعیان دروغین استوار است.
بنابراین اگر با عنایت به احتمال وقوع خطا در عقلیات، حکم نظر در این زمینه باطل دانسته شود هیچ چیز از اینها که
گذشت ثابت نخواهد شد. ^(۴۷)

پسین ترین نمونه، سخن هاشمی در تقریرات شهید صدر است که با اشاره به دیدگاه محدثان در نپذیرفتن پاره ای از
مدرکات عقل می نویسد:

ممکن است دو نقض بر این وارد شود:

1 – این که اگر دلیل عقلی برای ایجاد یقین، حتی یقین اصولی، از کار بیفتد و منشا این یقین فقط به دلیل شرعی محدود
منحصر شود، چگونه و به چه وسیله اصل وجود شارع و شرع را اثبات می کنیم و درباره ادله عقلیی که اصول دین را به
وسیله آنها اثبات می کنیم چه می تواند گفته شود؟ ^(۴۸)

البته نویسنده پس از طرح نقض دوم هر دوی این نقضها را مردود می داند و چنین تصریح می کند:

ظاهرا هیچ یک از این دو نقض بر محدثان وارد نیست، زیرا آنها درصدد این نیستند که کاشفیت دلیل عقلی را، به کلیت و
به جزئیات و تفاصیل، انکار کنند، بلکه آنان درصدد انکار ادله عقلیی هستند که ویژگی نظری تجریدی دارند و در علم
کلام و فلسفه و گاه اصول به کار گرفته می شود. به دیگر سخن، آنان عقل نظری پیش از تجریه و حس و صرف نظر از آن را
انکار می کنند. این در حالی است که به چنین عقلی نه در اثبات اصول دین نیاز است و نه در استدلالهای فقهی. دلیل این
امر هم آن است که مسائل اصول دین و عقیده نزد ما ثبوتی به سان ثبوت قضایای عرفی و تجربی دارد و در همان پایه از
روشنی و حقانیت است; چه، این گونه مسائل به پشتوانه ای از دلیل حسی و استقرائی، در همان حد که دیگر قضایای
استقرائی تجربی از آن برخوردار است، تکیه دارد، هر چند که استدلال بر آنها به ادله عقلی نظری نیز ممکن است. ^(۴۹)

کوتاه سخن آن که محدثان منکر دلیل عقل، چیزی را انکار می کنند که ربطی به ادله اصولیان مدعی حسن و قبح ندارد
و آنچه را هم اصولیان در پی نسبت دادن انکارش به آنان هستند می پذیرند، و مهمتر از همه اینها و صرف نظر از این
نسبت و صحت و سقم آن، این کارکرد عقل اصولا از دایره نزاع در دلیل عقل و بلکه از دایره علم اصول بیرون است و به
مباحث «فلسفه فقه » و «نظریه های عمومی فقه » مربوط می شود، آن سان که در تقریرات شهید صدر بدین حقیقت که
کارکرد عقل در اثبات اصول و منتهی شدن احکام شرع به پشتوانه عقل و اعتبار عقلی شارع مورد اتفاق همگان است
اذعان دارد. در این تقریرات می خوانیم:

نزاع در دلیل عقلی به آن دسته از احکام عقلیی اختصاص دارد که هدف از آن استنباط حکم شرعی در عرض کتاب و
سنت است، نه حکم عقلیی که در مبادی باور داشتن و پذیرفتن کتاب و سنت جای می گیرد; چه، نزد همگان در حجیت
این حکم عقلی و در این حقیقت که حجیت کتاب و سنت ناگزیر می بایست به استدلال و برداشتی عقلی بازگردد اشکال و
نزاعی وجود ندارد. همچنین است حکم عقلیی که در طول کتاب و سنت و به تعبیر محقق نائینی در مرحله معلولات
احکام شرعی جای می گیرد، همانند حکم عقل به وجوب امتثال و فرمان بردن از حکم شارع و قبح نافرمانی او. ^(۵۰)

از آنچه گذشت بخوبی این حقیقت پیداست که هر چند این کارکرد عقل پذیرفته باشد، اما به مبحث «دلیل عقل » در
اصول فقه و به اعتبار عقل به عنوان منبعی برای استنباط احکام یا مرجعی برای تشریع و تقنین که حکم آن از دیدگاه
شارع نیز پذیرفته است ارتباطی نمی یابد.

اینک مناسب است به فرعی دیگر در ذیل همین کارکرد یعنی حوزه «فلسفه فقه » و جایگاه عقل در این حوزه بپردازیم. این
فرع، چیزی نیست مگر همان لزوم حکم شرعی نسبت به حکم عقل و تبعیت حکم عقل از حکم شرع، که در اصول چنین
بیان شده است:

«کلما حکم به الشرع حکم به عقل »

دو گزاره به ظاهر مشهور «کلما حکم به العقل حکم به الشرع » و «کلما حکم به الشرع حکم به العقل » از سویی به نوعی
ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل اشاره دارد و از سویی دیگر از هدفمندی فقه حکایت می کند.

از این دو، گزاره نخست بیشتر به مساله استنباط حکم شرع از رهگذر عقل نزدیک و با آن مناسب است و گزاره اخیر به
هدفمندی فقه و مباحث فلسفه فقه مربوط است. در این تردیدی نیست که فقه شیعه و اصولا فقه اسلامی به سان هر نظام
قانونی دیگری در پی برآوردن هدف یا هدفهایی است و فلسفه مشخصی دارد و این در کلیت خود پذیرفته است که احکام
شرع در عالم نفس الامر از مصلحتی پیروی می کند که اگر نبود این احکام نیز نبود. در این باره در مقدمه کتاب حیله های
شرعی چنین می خوانیم:

هدفمندی نه فقط ویژگی نظام تشریع اسلام است، بلکه ویژگی کتاب تکوین نیز همین است و از دیگر سوی، هر کتاب
تشریع و تقنین نیز باید که از این ویژگی برخوردار باشد.

وجود احکام معلل بسیاری در قرآن و حدیث – صرف نظر از این که آیا می توان این تعلیل را تعمیم داد یا نه و شرط این
تعمیم چیست – خود گواه روشن تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است.

چونان که از مطاوی کلام مجتهدان در مباحث قطع و اعتبار امارات و همچنین بحث عقل و مستقلات یا غیرمستقلات
عقلیه برمی آید از دیدگاه اصولیین شیعه نیز احکام تابع مصالح و مفاسد هستند. در این نکته میان اصولیین اختلافی
نیست و شاید اخباریین هم به رغم همه انکار لفظی در عمل این کلیت را که در احکام شرع مصلحتی هست پذیرفته
باشند. آنچه در این میان محل نزاع و اختلاف قرار می گیرد توانایی عقل در کشف این ملاکها و مصلحتها و مفسده ها و
اعتبار یا حجیت این کشف یا حکم به ثبوت ملازمه میان عقل و شرع است. نایینی پس از بیان این که اخباریین و نیز
برخی از اصولیین به انکار ملازمه پرداخته اند به دفاع از ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل برمی خیزد و می گوید:

«پس از اعتراف به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و پس از اعتراف به ادراک این مصالح و مفاسد به وسیله عقل راهی
برای منع ملازمه نمی ماند» ^(۵۱)

نمونه هایی که در جای جای فقه پراکنده است… حکایت از این دارد که مساله «هدف تشریع » و «فلسفه فقه » از اولیات باب
تشریع است، چونان که این نیز از حقایق روشن درباره نظامهای حقوقی است که نظام حقوقی متکامل آن است که هدفی
معین را تعقیب می کند و برای رسیدن به این هدف قواعد و اصولی روشن دارد.» ^(۵۲)

این کلیتی مورد قبول است و نمی توان در آن تردیدی روا داشت که آنچه شرع تشریع کرده و مقرر داشته، ناگزیر از
مصلحتی عقلی در نفس الامر تبعیت کرده است، اما این کجا و درک عقل جزیی انسانها از این مصلحت عقلی در نفس الامر
کجا؟

به دیگر سخن، گاه می گوییم شارع که خود عقل محض و ناب است تشریعی خلاف عقل ندارد و آنچه مقرر داشته به
گونه ای است که عقل آن را در کلیت می پذیرد. اگر ادعا این باشد به خوبی قابل اثبات و دست کم از مسلمات و مقبولات
است، اما اگر بگوییم در هر جا شرع حکمی مقرر داشته است عقل نیز مصداقا مصلحت آن را می فهمد – حال یا بتواند این
مصلحت درک شده را پایه استنتاج تازه ای قرار دهد یا این را نیز نتواند انجام دهد – این ادعایی بسیار بزرگ است و چونان
است که دریا را به کفچه پیمودن. جالب آن که مرحوم آخوند در اوایل بحث استصحاب بدین تصریح می کند که «حکم
شرع از آنچه واقعا ملاک حکم عقل است تبعیت می کند، نه از آنچه مناط حکم فعلی آن است ». ^(۵۳)

به ظاهر مشکل، بدین بازمی گردد که گزاره «کلما حکم به الشرع حکم به العقل » از استقراء جزئیات و مصادیق احکام
شرعی نتیجه گرفته نشده است تا نتوان آن را رد کرد، بلکه این گزاره از قیاسی منطقی سرچشمه گرفته است که می گوید:
«شارع حکیم است، حکیم حکمی خلاف عقل تشریع نمی کند; و از این رو آنچه شارع تشریح کرده لزوما احکامی است که
عقل آنها را می پذیرد». این قیاس به نوبه خود به مباحث علم کلام و نیز فلسفه فقه مربوط است، اما نمی تواند مبنای تفریع
احکام جدید قرار گیرد.

به دیگر سخن، کسی در کلیت این قیاس کلامی خدشه ای نمی کند و خواه بر مسلک اشعری و خواه بر مسلک معتزلی
آنچه شرع بدان حکم کرده، مورد پذیرش عقل است. آنچه محل تردید و خاستگاه پرسش است این است که آیا می توان در
یکایک احکام شرع، بویژه آن دسته که به معاملات برنمی گردد و در شمار سمعیات محض است، ادعا کرد که عقل مصلحت
داعی بر حکم شرعی و تشریع را دریافته و آن را پذیرفته است، یا چنین ادعایی قابل اثبات نیست.

دکتر فیض در کتاب مبادی فقه و اصول پس از اشاره به قاعده «کلما حکم به الشرع حکم به العقل » در این باره می نویسد:

قاعده اول، یعنی آنچه شرع به وجوب یا حرمت آن حکم کرده است عقل نیز به وجوب یا حرمت آن طبق حکم اسلام
حکم می کند، باورکردنی نیست و خوب است آن را بیشتر به بررسی گیریم.

اگر معنی آن قاعده این است که هر فعلی که اسلام به وجوب آن حکم کرده مشتمل بر مصلحت الزامی است و هر کاری را
که قدغن کرده مشتمل بر مفسده الزامی است این نکته را بجز اشاعره هیچ کس منکر نیست و همه می گویند: احکام تابع
مصالح و مفاسد نفس الامری ی