فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی :

مقدمه

هرچند در میان عالمان مسلمان، مسائل معرفت شناختی از دیرباز به طور پراکنده مطرح بود (حسین زاده، ۱۳۸۸، ص۲۴)، اما پیش از سده کنونی به شکلی منظم و در قالب علمی مستقل، مطرح نشده است. کاوش در آثار اندیشمندان مسلمان برای کشف ابزارهای شان در معرفت دینی، ما را در فهم بهتر مبانی معرفت شناختی آنان یاری می رساند.

در این راستا، واکاوی سخنان پراکنده علامه محمدباقر مجلسی (۱۰۳۷-۱۱۱۰ق)، به عنوان نماینده تفکرات بخشی از عالمان قرن یازدهم هجری، ما را به مبانی معرفت شناختی دانشمندان مسلمان این عصر رهنمون می سازد. به سخن دیگر، کشف ابزار معرفت دینی از نگاه علامه مجلسی، می تواند عامل پیشبرد علم معرفت شناسی از دیدگاه مسلمانان باشد.

۱. معرفت

«معرفت» در عربی معادل واژه «شناخت» در فارسی است. این واژه کاربردهای مختلفی دارد. عام ترین کاربرد آن مطلق علم، آگاهی و اطلاع است (ابن منظور، ، ج۹، ص۲۳۶). «معرفت» گاهی در مقابل انکار و به ادراک اشیا با تفکر و تدبر در آثار آن تفسیر شده است. دراین صورت معرفت، اخص از علم خواهد بود (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص۵۶۰؛ زبیدی، بی تا، ج۱۲، ص۳۷۴). «معرفت» به معنای بازشناسی (یعنی ادراک شیء بعد از فراموشی) نیز به کار رفته است (عسکری، ۱۴۱۲، ص۵۰۲).

نظر به اینکه هدف از بررسی مسائل شناخت، اختصاص به نوع خاصی از آن ندارد، بهتر است همان معنای اعم و مساوی با مطلق علم، اراده شود (مصباح یزدی، ۱۳۸۹، ص۵۲). این دیدگاه را بیشتر معرفت شناسان نیز پذیرفته اند (حسین زاده، ، ص۴۷).

۲. معرفت دینی

مراد از دین در اینجا، چنان که برخی (ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۷، ص۲۱) به آن اذعان دارند، دین وحیانی است؛ یعنی آنچه از طریق وحی بر پیامبران الهی نازل شده است.

«معرفت دینی»، مجموعه شناخت هایی است درباره آنچه خداوند بر پیامبر اکرم(ص) نازل کرده و تبیین آن را برعهده آن حضرت و اوصیای او نهاده است (حسین زاده، ۱۳۸۸، ص۹۱). «معرفت دینی» گاهی از نوع معرفت هایی است که درپی اثبات اصل دین است. بنابراین، به شرح و تبیین معرفت ها نپرداخته و یا کمتر بدان پرداخته است و گاهی به شرح و تبیین معرفت های اثبات شده و دفاع از آن ها می پردازد. البته رسولان و اوصیای ایشان، معرفت های دینی را یک راست از خداوند دریافت می کنند؛ اما اندیشمندان دینی، آن را از طریق صاحبان شریعت کسب می کنند. دراین صورت باید گفت، یافته های معرفتی به واسطه ابزارهای غیرنقلیِ معرفت دینی، آنگاه که با آموزه های برگرفته از پیامبران و اوصیای ایشان هماهنگ باشد و یا در تضاد نباشد، معتبر و سودمند خواهند بود.

۳. ابزار معرفت

بی گمان ابزار معرفت از مباحث مهم علم «معرفت شناسی» است (حسین زاده، ۱۳۸۹، ص۲۵۶). «برای دستیابی به معرفت دینی همچون معرفت غیردینی، می توان از ابزار یا راه های بسیاری بهره برد. برپای استقراء، ابزارها یا راه های دستیابی به معرفت، اعم از معرفت دینی و غیردینی، عبارت اند از: ۱. حس؛ ۲. عقل؛ ۳. شهود . ..» (همان، ص۲۵۷).

ابزار معرفت در سخنان معرفت شناسان در معانی مختلفی همچون راه و روش معرفت (جوادی آملی، ۱۳۷۹، ص۳۲۰)، متعلَق معرفت (حسین زاده، ۱۳۹۴، ص۲۰) و راه های کسب معرفت به کار رفته است (همان) که در این پژوهش معنای سوم آن، یعنی راه های کسب معرفت مدنظر است. برخی از پژوهشگران نیز همه موارد بررسی شده در این نوشتار را در شمار ابزارهای معرفت آورده اند و مرادشان از ابزار همان راه های معرفت است (گروه نویسندگان، ۱۳۹۰، ص۱۱۶).

۴. معرفت از دیدگاه علامه مجلسی

علامه مجلسی (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱، ص۱۱۳)، «معرفت» را عبارت از شناخت شیء به وسیله صفات و آثار آن می داند. این تعریف به گفتار اهل لغت (زبیدی، بی تا، ج۱۲، ص۳۷۴) نزدیک است. علامه با استناد به آیه ۱۲ سوره طلاق، نه تنها هدف تعلیم و تربیت و تألیف و تصنیف، بلکه هدف بعثت انبیا و نزول کتاب های آسمانی و حتی هدف آفرینش آسمان ها و زمین را معرفت و کشف حقایق و تحصیل معارف و علوم الهی دانسته است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۶۷، ص۱۳۹).

از دیدگاه علامه مجلسی، نقطه آغازین معرفت و رشد عقل و اندیشه، تحصیل علم دین، یعنی معرفت الهی، معاد، جهان و انسان است (همان، ص۱۳۹-۱۴۰). او بازگشت ایمان را به علم و شناخت می داند؛ زیرا «ایمان تصدیق شیء است، همان گونه که هست» و این مستلزم تصور شیء به قدر توان انسان خواهد بود (همان، ص۱۴۰). وی علم را موهبتی الهی می شمرد که بر قلب مؤمن فرومی ریزد (همان، ج۲۶، ص۲۱). این علم به فیض الهی آن چنان فزونی می گیرد که سبب کشف حقایق می شود. در این رهگذر، نفس انسانی به اطمینان و شرح صدر دست می یابد و قلب به نورانیت می رسد.

علامه مجلسی، کمال معرفت آدمی را قابل تحصیل می داند و از آن به رؤیت قلبی در برابر رؤیت با چشم تعبیر می کند. به باور او، برای اعتلای آن باید درپی کسب ظرفیت، استعداد و قابلیت بود (همان، ج۱۲، ص۳۸۱). وی مراتب معرفت را علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین معرفی کرده است (همان، ج۶۷، ص۱۳۵و۱۴۲). علامه مجلسی این باور خود را به آیات ۵ تا ۷ سوره تکاثر (همان، ج۶۶، ص۱۶۰) و قول محقق طوسی (همان، ج۶۷، ص۱۴۳) و شهید ثانی (همان، ص۲۰۶) مستند می کند. در ادامه این نوشتار، دیدگاه های علامه مجلسی درباره ابزارهای معرفت دینی، واکاوی خواهد شد. آرای وی در شرح و بیان برداشت از روایات ارائه شده است.

۵. مجلسی و ابزار معرفت دینی

علامه مجلسی به صورت پراکنده از ابزارهای معرفت نام می برد و دیدگاهش دربار هریک را بیان می کند. وی از حس، عقل، شهود، وحی، الهام، تحدیث و مرجعیت، به عنوان ابزارهای معرفت دینی سخن به میان آورده است. به باور علامه مجلسی، هر معرفتی که با ابزارهایی همچون حس، عقل و خرد یا شهود و دل، به دست آید، مدرک و دلیل و گواهی معتبر برای معرفت الهی است و کاشف از وجود هستی بخش او خواهد بود (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۶۴، ص۱۳۸).

۵-۱. حس

برخی از صاحب نظران همچون افلاطون، به طور کلی ادراک حسی را معرفت آفرین نمی دانند. به باور آن ها، ادراک حسی حداکثر چیزی که در اختیار ما می گذارد، ظن (دکسا) یا به تعبیر دقیق انگلیسی opinion است (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۳، ص۱۳۴۰-۱۳۴۱). در مقابل، برخی فیلسوفان این دیدگاه را نپذیرفته اند (برای نمونه، ر.ک: اخوان الصفاء، ۱۴۱۲، ج۲، ص۱۸۵، ۳۸۲ و ۳۹۶؛ غزالی، بی تا، ج۶، ص۱۴۰؛ ابن عربی، بی تا، ج۱، ص۲۱۳؛ فناری، ۲۰۱۰، ص۱۲۹؛ صدرالدین الشیرازی، ۱۳۶۸، ج۱، ص۱۳۷).

علامه مجلسی همچون گروه دوم، حواس را یکی از ابزارهای شناخت معرفی می کند (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۵۸، ص۲۵). از دیدگاه وی، حواس ارزش و اهمیت بسیار والایی دارند، تا جایی که پس از معرفت نفس، معرفت حاصل شده از طریق حواس را روشن و آشکار ترین چیزها می داند (همان، ج۴۶، ص۱۳۸).

علامه، حواس را به ظاهری و باطنی تقسیم می کند (همو، ۱۳۷۰، ج۱، ص۲۸۹). او حواس ظاهری و باطنی را ابزار هدایت و از افاضات الهی می داند (همو، ۱۴۰۳، ج۸۲، ص۵۷).

علامه مجلسی ذیل حدیثی (کلینی، ۱۳۶۳، ج۱، ص۸۱، ح۵) که درک باری تعالی را با حواس پنج گانه نفی کرده، آن را به حواس ظاهری تفسیر می کند (مجلسی، ۱۳۷۰، ج۱، ص۲۷۶). وی همچنین عبارت «لا تدرکه الأوهام» را بر نفی محسوس بودن خداوند به حواس باطنی حمل کرده است. از عبارات علامه مجلسی چنین برمی آید که وی حتی بدن های مثالی را دارای حواس ظاهری و باطنی دانسته که از لذات متنعم شده و از آلام رنج می برند (همان، ج۵، ص۳۵۸؛ همو، ۱۴۰۶، ج۳، ص۳۱۱).

از بررسی دیدگاه های علامه مجلسی، می توان دریافت که وی حواس را معرفت بخش می داند؛ اما تصریح می کند که آن را ابزاری مستقل به شمار نیاورده و به دلیل خطاپذیری یا برخی محدودیت ها، دلیل حسی نیازمند عقل و دلالت عقلی است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱، ص۹۵؛ ج۳، ص۴۰ و۱۶۱؛ ج۱۰، ص۲۱۲). او در پاره ای از موارد، ادراکات حسی را زمینه ساز احکام عقلی دانسته است (همان، ج۳، ص۱۶۶).

۵-۱-۱. حواس ظاهری

برخی در ادراکات حسی، تعداد حواس ظاهری را پنج حس بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه برشمرده اند. علامه مجلسی نیز به پیروی از برخی روایات (کلینی، ۱۳۶۳، ج۱، ص۸۱، ح۵)، حواس را پنج گانه می داند. او با شمارش حواس ظاهری و انحصار در پنج عدد (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۵۸، ص۲۶۱)، به تفصیل کارکرد و فواید هرکدام را شرح می دهد. علامه مجلسی فایده قوه بینایی را از دیگر حواس بیشتر می داند (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۵۹، ص۳۲۹).

«معرفت نفس» در بحث معرفت از اهمیت زیادی برخوردار است. برخی روایات، خودشناسی را مقدمه خداشناسی معرفی می کنند و از اهمیت معرفت انسان نسبت به خویشتن پرده برمی دارند (صدوق، ۱۳۹۸، ص۲۸۹، ح۹). نکته ظریفی که علامه مجلسی به آن اشاره دارد، این است که وی برای خودشناسی و معرفت نفس هم مقدمه دیگری فرض کرده است. او این مقدمه را حواس ظاهری می داند. به سخن دیگر، همچنان که برای خداشناسی باید به سراغ خودشناسی رفت، در خودشناسی نیز باید به سوی شناخت حواس پنج گانه ظاهری روی آورد و نسبت به این حواس، معرفت یافت. علامه مجلسی با استناد به گفتاری از هشام بن حکم، شناخت هرکدام از حواس به همراه ضعف و نقصان آن ها را راهنمای به خالق و صورتگری نیرومند معرفی می کند (مجلسی، ۱۳۷۰، ج۱، ص۲۹۷). البته باید دانست که خاستگاه این شناخت، قوای عاقله و مدرکه است که آدمی با نگاه به ضعف و سستی حواس و دیگر اجزا، به خالقیت خداوند و قدرت بی پایان او پی می برند.

۵-۱-۲. حواس باطنی

علامه مجلسی حواس باطنی را نیز پنج عدد برمی شمارد. او به تفصیل در تشریح هریک از این حواس سخن گفته است (همو، ۱۴۰۳، ج۵۸، ص۲۷۳). پیشینیان با اتکا به استقرا، از حواس پنج گانه باطنی با عناوین: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و متخیله، یاد کرده اند. علامه مجلسی وهم را رئیس حواس باطنی می داند (همو، ۱۳۷۰، ج۱، ص۲۷۶).

۵-۱-۳. مرز ادراکات حسی

علامه مجلسی نقش حس را در معرفت از طریق آیات آفاقی و انفسی بسیار مهم می داند. به باور او، صفاتی همچون حیات، قدرت و علم خداوند، ازجمله مواردی است که با حواس پنج گانه قابل درک و معرفت نیستند؛ اما به وسیله حواس می توان با نگاه به آیات آفاقی و انفسی به وجود خداوند متعال پی برد (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۶۴، ص۱۳۸).

اگرچه علامه مجلسی از حواس به عنوان ابزاری برای معرفت و شناخت دینی یاد می کند، آشکارا حس را در حوزه معارف غیبی ناکارآمد معرفی کرده است. وی برای نمونه، به توحید، نبوت، قیام قائم(عج)، رجعت، بعث، حساب، بهشت و دوزخ، دراین باره اشاره کرده است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۶۴، ص۱۷). به باور مجلسی، مواردی همچون درک کمال عقل بزرگانی مانند امیرالمؤمنین(ع) نیز از قلمرو دسترسی حواس بیرون است و تنها می توان با تکیه بر نقل، بدان ها دست یافت (همان، ج۳۸، ص۲۸۳). او مجردات را نیز خارج از حوزه درک حواس ظاهری معرفی می کند (همو، ۱۳۷۰، ج۱، ص۲۹۶).

علامه مجلسی در مواردی به اعتبارسنجی ابزار معرفت، اشاره دارد و بر این باور است که احتمال خطا در حواس، نکته ای انکارناپذیر است. او در این باره به برتری معرفت عقلی بر معرفت حسی اذعان می کند (همو، ۱۴۰۳، ج۱، ص۹۵).

۵-۲. عقل

عقل یکی از مواهب الهی و حجت باطنی خداوند بر انسان است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱، ص۱۳۷).

عقل از دیدگاه اهل بیت(ع) در شناخت معارف دینی ارزش ویژه ای دارد. از عقل در روایات با عناوینی همچون نخستین مخلوق و محبوب ترین موجود یاد شده است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱، ص۸۹ و۹۷). جایگاه عقل در خلقت بدان پایه می رسد که علامه مجلسی احتمال می دهد، منظور از امانت در آیه عرض امانت، همان عقل باشد (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۲۳، ص۲۷۵).

علامه مجلسی، عقل را ابزاری برای حق گزینی از ادیان و کمال جویی در دین با طی مراحل ایمان، معرفی می کند. وی عقل را به واسطه ظهور این قابلیت ها، خاستگاه شرافت انسان می داند (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱، ص۸۲). او با الهام از روایات و سخنان معصومان(ع)، عقل را در شمار ابزارهای فهم آموزه های وحیانیِ برگرفته از قرآن و حدیث می آورد. علامه مجلسی برای عقل موقعیتی ممتاز قائل است. ازاین رو، دلایل عقلی را در عرض ادله سمعی و نقلی در فهم مباحث اعتقادی مؤثر می داند و در همین راستا آن ها را به کار می گیرد (برای نمونه، ر.ک: همان، ج۳، ص۳۳۷؛ ج۷، ص ۱۵۶؛ ج۴۴، ص۳۲؛ ج۶۶، ص۲۴۱).

علامه مجلسی در تبیین مراد احادیث و اثبات بسیاری از نظرات خود، بارها از ادله عقلی یاری می گیرد (برای نمونه، ر.ک: همو، ۱۴۰۳، ج۴، ص۲۶؛ ج۶، ص۲۷۲؛ ج۱۱، ص۹۱؛ ج۱۴، ص۱۳۳). اگرچه وی اقامه برهان های عقلی و تفصیل در آن ها را خروج از هدف نگارش بحارالانوار می داند (همو، ۱۴۰۳، ج۵، ص۳۱۸؛ ج۱۷، ص۱۵۵؛ ج۳۸، ص۱۹۴)، اما این کتاب سرشار از استدلال های عقلی و استنتاج های نظری در شرح آیات و تبیین و جمع بندی احادیث است. اغلب این موارد، به مباحث اعتقادی مرتبط است (سرخه ای، ۱۳۸۶، ص۱۹۲).

در عبارات علامه مجلسی، استفاده از عقل و استدلال عقلی در مباحث اعتقادی فراوان است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۴، ص۲۶؛ ج۶، ص۲۷۲؛ ج۱۱، ص۹۱). بنابراین، این سخن که علامه مجلسی، راه اثبات خدا و وحدت او را در ادله سمعی منحصر می داند، حقیقت ندارد (ملکی میانجی، ۱۳۷۹، ص۷۹؛ کدیور، ۱۳۷۱، ص۱۸؛ جناتی، ۱۳۷۰، ص۳۱۵). ازاین رو، وی در کتاب بحارالانوار، نخست شش برهان عقلی بر وحدت صانع اقامه می کند و سپس ادله سمعی را به میان می آورد (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۳، ص۲۳۱؛ همو، بی تا، ص۱۱). او همچنین در تفسیر استوای بر عرش (همو، ۱۴۰۳، ج۳، ص۳۳۷)، مباحث مرتبط با امامت (همان، ج۲۵، ص۸۷)، عصمت ائمه(ع) (همان، ص۱۹۸) و بحث تفویض و معانی آن (همان، ص۳۴۸)، به عقل و برهان های عقلی استناد کرده است.

۵-۲-۱. معانی عقل

«عقل» در معرفت شناسی، این گونه تعریف شده است: «قوه یا نیرویی ادراکی است که با آن می توان حقایق را به نحو کلی درک کرد و به شناخت آن ها دست یافت» (حسین زاده، ۱۳۹۴، ص۲۳۸).

علامه مجلسی در کتاب العقل و الجهل (مجلسی، ۱۳۷۰، ج۱، ص۲۵)، ابتدا وارد قلمرو معنای لغوی عقل می شود و آن را تعقل و فهم اشیا معرفی می کند؛ سپس در تبیین معنای اصطلاحی عقل، به شش تعریف اشاره کرده و از میان آن ها دو تعریف زیر را پذیرفته است:

اول) قوه ای که خیر و شر را درک می کند و آن ها را از یکدیگر تمییز می دهد. عقل به این معنا ملاک و معیار تکلیف، ثواب و عقاب است.

دوم) ملکه و حالتی که آدمی را به خوبی ها و منافع و پرهیز از شرور و مضرات فرامی خواند. عقل از این طریق، نفس را برای جلب منافع و خوبی ها و دفع شرور و بدی ها یاری می رساند.

به نظر می رسد در معنای اول بحث بر سر علم به نیکی و زشتی است. به سخن دیگر، این تعریف ناظر به عقل نظری است. در این تعریف، عقل در مقابل جنون، سفه، حمق و جهل است. بر این اساس، هر قدر عقل کامل تر باشد، تکالیف هم بیشتر و سخت تر خواهند شد؛ اما تعریف دوم ناظر به عقل عملی است. از تعریف دوم روشن می شود که این ملکه و حالت عقل، غیر از علم و دانایی به نیکی و بدی چیزی است.

نتیجه سخن اینکه، برخلاف تعریف ارائه شده در ابتدای بحث که تنها ناظر به عقل نظری بود، مجموع دو تعریف علامه مجلسی، جامع عقل نظری و عملی می شود.

علامه مجلسی بیشتر روایات موجود در کتاب عقل و جهل را مربوط به همین دو معنا می داند. هرچند وی می پذیرد برخی روایات ناظر به معانی دیگرند و در برخی، عقل در علم نافعی که به نجات انسان و کسب سعادت آن می انجامد، به کار رفته اند (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱، ص۹۹-۱۰۱). بررسی آثار علامه مجلسی نشان می دهد وی در ضمن شرح و تبیین اخبار، به استعمال عقل در معانی دیگر نیز اشاره می کند (برای نمونه، ر.ک: همان، ص۱۰۹، ۱۴۰ و۱۶۲؛ ج۵۸، ص۲۹۲).

۵-۲-۲. مرز تمسک به عقل

بیان این نکته ضروری به نظر می رسد که علامه مجلسی با آنکه رویکرد بسیار مثبتی در جواز تمسک به عقل دارد (برای نمونه، ر.ک: همو، ۱۴۰۳، ج۳، ص۲۳۱؛ ج۴، ص۲۶؛ ج۶، ص۲۷۲؛ ج۱۱، ص۹۱؛ ج۱۴، ص۱۳۳)، اما در مواردی نقش عقل را محدود دانسته است. این محدودیت در دو محور نفی قیاس فقهی (همو، ۱۴۰۳، ج۲، ص۲۳۹؛ ج۶۶، ص۱۹۸) و نفی تمسک به عقل در شریعت و مباحث فقهی است (همو، ۱۳۷۰، ج۱، ص۱۹۹؛ همو، ۱۴۰۳، ج۳، ص۲۳۴).

به باور علامه مجلسی، قلمرو عملکرد برهان های عقلی در اصول دین است (همو، ۱۳۷۰، ج۷، ص۲۱۹؛ همو، ۱۴۰۳، ج۲، ص۲۳۹). وی در شرح روایت امام کاظم(ع) و با استنباط از آن و در جمع بندی کلی، معارفی از دین را که از ضروریات به شمار می آید و همه مسلمانان در آن اتفاق نظر دارند و نیازی به استدلال و نظر ندارد، سه قسم می داند: ۱. اموری که با استفاده از قرآن قابل اثبات است و اختلافی در مدلول آن نیست؛ ۲. اموری که با سنت متواتر به اثبات می رسد و امت اسلامی در نقل یا در پذیرش معنای آن هم داستانند؛ ۳. اموری که با برهان های عقلی ثابت می شود و عقل حقیقت و حقانیت آن را درک می کند و قابل انکار نیست. از نظر علامه مجلسی، قسم آخر، تنها در اصول دین جاری است و برای علم به شرایع و احکام، فقط نصوص شارع قابل قبول است (همان، ص۲۳۹).

علامه مجلسی خود نیز به طور گسترده از عقل و برهان های عقلی در اثبات صانع، توحید، امامت، معاد و روایات مندرج در این ابواب، بهره برده است (برای نمونه، ر.ک: همان، ج ۳، ص۱۶۵، ۱۶۶، ۱۷۸ و ۲۱۷؛ ج ۴، ص۲۴۴؛ ج ۲۵، ص۱۹۸). وی در مقابل، با مجاز شمردن اجتهاد و حل اختلاف و جمع میان اخبار متعارض، حکم عقل بدون رجوع به کتاب و سنت و ائمه هدی(ع) را ممنوع و مذموم می داند (همان، ج۲، ص۲۸۴).

۵-۲-۳. رابطه عقل و نقل

مجلسی بر این باور است که استنتاجات عقل در صورت هماهنگی با وحی قابل پذیرش است؛ اما هرگز به پیروی همیشگی عقل از وحی معتقد نیست. به سخن دیگر، وی افزون بر اینکه به عقل بدیهی – اعم از مستقلات عقلیه و بدیهیات اولیه عقل- باور دارد، حسن و قبح عقل را هم ذاتی می داند و براساس همین اندیشه، در استدلال اثبات صانع، توحید، امامت و معاد از عقل و استدلال عقلی بهره می برد (همان، ج۳، ص۲۳۱؛ همو، بی تا، ص۱۱). این نظریه، مشتمل بر پذیرش آن دسته از استدلالات عقلی است که نتایج آن مورد تأیید محکمات و سنت باشد.

نکته بالا در عین سادگی، از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ زیرا بحث مهم ارتباط میان عقل و وحی از دیدگاه مجلسی را روشن کرده و نقش دین در رهبری تفکر بشری و شیوه خدمتگزاری عقل به نقل را تبیین می کند.

برای نمونه، علامه مجلسی پس از نقل روایتی از امام صادق(ع) که در آن آمده است: «مؤمن به ایمان کامل نمی رسد، مگر با کمال عقل» و روایت نبوی ولایه علی بن ابیطالب حصنی که: «هیچ چیزی مانند عقل سبب عبادت نمی شود»، می گوید: «ممکن است مراد از عقل در این گونه روایات، تعقل و تفکر در امور دینی و معارف یقینی باشد» (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱، ص۱۰۹). به سخن دیگر، همین تعقل در معارف دینی و ارتباط دوسویه عقل و نقل را باید در ردیف بالاترین عبادات دانست.

علامه مجلسی، ادله عقلی را در جایی که هیچ مؤید نقلی ندارد، می پذیرد. او در احتجاج و جدال عقلی با مخالفان، از عقل بدون مؤید نقلی، برای رفع موانع و شبهات فکری، یا به منظور اسکات خصم بهره برده است (همو، بی تا، ص۵۴۷).

۵-۳. شهود

شهود یکی از راه های مهم معرفت بشری است. این طریق معرفت، تکیه گاه اصلی عارفان است. از شهود تعاریف متعددی ارائه شده است. از بررسی تعاریف ارائه شده چنین به نظر می رسد که هریک از آن ها به یک یا چند ویژگی علم حضوری پرداخته اند. می توان تعاریفی را که ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین ارائه داده اند، به این تعریف بازگرداند که: «شهود به معنای این است که واقعیت را بی واسطه، چنان که هست بیابیم» (حسین زاده، ۱۳۸۹، ص۲۶۰).

معرفت دینی همچون دیگر معرفت ها، به دو نوع حضوری و حصولی قابل تقسیم است. از نگاه برخی از صاحب نظران، علمی که از طریق دیگر ابزارهای معرفتی همانند وحی، الهام و تحدیث، به امور دیگر پدید می آید، نسبت به آن امور، در شمار علم حصولی قرار دارند (مصباح یزدی و همکاران، ۱۳۹۰، ص۱۱۴؛ رکن الدینی، ۱۳۹۲، ص۱۰۳). عده ای نیز برخی شهودات را حصولی دانسته اند (حسین زاده، ۱۳۹۴، ص۲۶۶). اما برخی از فیلسوفان، شهود را با علم حضوری یکی می دانند (همان، ص۱۵۵).

اگرچه دربار ارتباط علم و معرفت و دستیابی به معرفت از طریق علم، سخنی به میان نیامده است، برخی معرفت را اخص از علم می دانند و می گویند: «الْمعْرِفَه: إدراک الشی ء بتفکر و تدبّر لأثره، و هو أخصّ من العلم» (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص۵۶۰). درباره اینکه شهودات، علم حضوری اند یا حصولی، نمی توان نظر دقیقی ارائه داد. درهرحال، شاید بتوان معرفت حضوری را با اندکی چشم پوشی، «شهود» نامید.

معرفت از طریق شهود را می توان به دو قسم همگانی و غیرهمگانی تقسیم کرد (حسین زاده، ۱۳۸۹، ص۲۶۰). شهود ازجمله ابزارهای معرفت است که دستیابی به آن آسان نیست و نیاز به ریاضت و سیر و سلوک دارد؛ اما برخی از شهودات در دسترس همگان قرار دارند که از آن ها به شهود همگانی تعبیر می شود که از مراتب نازل شهود به شمار می رود؛ مانند علم انسان به ذات خویش که این خودشناسی مقدم خداشناسی است.

از نظر علامه مجلسی، حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، بر کسی تطبیق می کند که به مرزی از شناخت دست یابد و یقین کند خالقی بی مانند دارد (مجلسی، ۱۳۷۰، ج۲، ص۲۲۱). وی در جایی دیگر، معرفت نفس را به شناخت کمبودها یا صفات نفس تفسیر کرده است (همو، ۱۴۰۳، ج۲، ص۳۳).

۵-۳-۱. ایمان و شهود

از دیدگاه علامه مجلسی، طی مراحل نهایی ایمان، با شهود به همراه ذوق و محبت امکان پذیر خواهد بود. وی هنگامی که از مراتب ایمان، سخن به میان می آورد، ایمانی را در بالاترین مراتب می بیند که همراه با کشف و شهود باشد (همان، ج۶۷، ص۱۴۱).

علامه مجلسی بر آن است که آدمی می تواند با تصفیه قلب از تاریکی گناهان و تیرگی اخلاقی، به واسطه دوام ذکر، توبه خالص، اعمال صالح و اخلاق برتر، با نور ایمان به مشاهده عالم غیب و شهود عینی کمالات دست یابد. این سیر در کمال، به مرحله ای می رسد که انسان، خدا را آن چنان عبادت می کند که گویا باری تعالی را می بیند و بهشت و دوزخ را مشاهده می کند (همان، ج۷۰، ص۳۳۳).

در حدیثی مرتبط با همین موضوع از امام علی(ع) روایت شده است: پرهیزکاران نسبت به بهشت چنان اند که گویا آن را دیده اند و نعمت آن را چشیده اند و نسبت به جهنم آن گونه اند که با چشم آن را دیده و عذابش را چشیده اند. مجلسی درباره این بخش از کلام امام می نویسد، این کلام اشاره دارد به اینکه عارف، گرچه با تن خود در دنیا زندگی می کند، با ابزار شهود به احوال بهشت و سعادت آن و احوال دوزخ و بدبختی آن، همانند شخصی است که حاضر در بهشت است و از نعمت های آن بهره می برد و نیز حاضر در دوزخ است و عذابش را حس می کند. این مقام عین الیقین است (همان، ج۶۴، ص۳۳۲).

۵-۳-۲. قلب و شهود

به نظر می رسد در بحث ابزار شهود، پرداختن به قلب، ضروری است و نقش قلب دراین باره بسیار مهم است؛ زیرا انسان به واسطه قلب و نورانیت آن به معرفت الهی می رسد (همان، ج۵۷، ص۲۷۴). البته باید توجه داشت قلبِ مهذب است که می تواند شهودات را دریابد. به تعبیر روشن تر، قلب، قوه یا ابزاری باطنی است که نفس می تواند با تهذیب آن به شهود دست یابد.

قلب توان ادراک معانی مجرده را دارد. آنچه را عقل از دور به صورت مفهوم کلی ادراک می کند، قلب از نزدیک به عنوان موجود شخصی خارجی که دارای سعه وجودی است، مشاهده می کند (جوادی آملی، ۱۳۷۹، ص۲۹۹).

به باور علامه مجلسی، شناخت قلب و حقیقت و صفات آن برای بیشتر مردم پوشیده است؛ درحالی که ائمه(ع) نیز معنای آن را تبیین ن