فایل پاورپوینت کامل العلاّمه الحلّی/ وبذور تکوّن مدرسه السند فی الفکر الإمامی

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل العلاّمه الحلّی/ وبذور تکوّن مدرسه السند فی الفکر الإمامی :

مدخل

مهما کانت نظریتنا التاریخیّه إزاء الحقبه الأولی من عصر الغیبه ، أی منذ المفید والصدوق والکلینی وحتی ابن إدریس والمحقق الحلّی ، لا شک کما سیظهر لاحقاً أیضاً أنّ طبیعه تقویم السنّه المحکیه کانت له طرائقه التی أخذت بالاختلاف منذ عصر العلاّمه الحلّی (۷۲۶ه) ، ویبدو أن جمیع الأطراف متفقون علی أنّ منهج المتقدّمین فی تقویم الأحادیث والتعامل معها کان یقوم بالدرجه الأولی علی نظام القرائن ، ومهما فهمنا النظریه العامّه لدیهم ، وهل کانت المرجعیّه فیها هی الیقین أو الأعم منه ومن الاطمئنان أو الوثوق ، أو حتی خبر الواحد التعبّدی . . فلا شک أنّ مجال نظام القرائن کان مفتوحاً وعلی نطاقٍ واسع ، لقد کانت نظریه الإجماع فی أوجها ، کما کانت مقوله إعراض الأصحاب عن الخبر أو عملهم به ذات نفوذ کبیر ، وجدناه صریحاً کما جاء فی دراسه أخری (^(۱)) مع المحقق نجم الدین الحلّی (۶۷۶ه) .

وجاء الدور إلی أحمد بن طاووس الذی کانت له مساهمات تأسیسیه فی تشیید علم الرجال بشکله النقدی ، وبعده إلی العلاّمه الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی (۷۲۶ه) ، فأحدث تحوّلاً فی نظریه السنّه المحکیّه .

سار العلاّمه فی دراساته الأصولیه حول السنّه علی نفس المخطّط الذی سار علیه من قبل کلّ من المرتضی فی الذریعه والطوسی فی العدّه ، وعالج فی کتبه الأصولیه لا سیما منها « تهذیب الوصول » و « نهایه الوصول » و« مبادئ الوصول » موضوعات الخبر بنفس الآلیات المتّبعه سابقاً مع مزیدٍ من البحث والنقد والمناقشه .

وقد تبنّی العلاّمه فی کتبه هذه نظریّه الخبر الواحد الظنّی صراحهً ونافح عنها منافحه شدیده ، قال فی « مبادئ الوصول » : « خبرالواحد هو ما یفید الظنّ ، وإن تعدّد المخبر ، وهو حجّهٌ فی الشرع ، خلافاً للسیّد المرتضی وجماعه » (^(۲)) .

ونصوص الحلّی واضحه فی تبنّیه نظریه الخبر وکثیره أیضاً ، ومن هنا لم نفهم ما ذهب إلیه بعض الباحثین المعاصرین من أنّ العلاّمه « تردّد فی خبر الواحد ، وإن کان المعروف عنه الرفض » (^(۳)) ، وقد أحالنا هذا الباحث علی نصوص کتاب « مبادئ الوصول » والتی منها النصّ الذی قدّمناه آنفاً ، وهی نصوص تؤکّد برمّتها علی تبنّی العلاّمه نظریه الخبر فی الشرعیات ، وعندما حاول هذا الباحث تدعیم مقوله أنّ المعروف عن العلاّمه رفض نظریّه الخبر استند إلی نصّ آخر فی « مبادئ الوصول » یقول : « خبر الواحد إذا اقتضی علماً ، ولم یوجد فی الأدلّه القاطعه ما یدلّ علیه ، وجب ردّه ، لأنّه اقتضی التکلیف بالعلم ، ولا یفیده ، فیلزم تکلیف ما لا یطاق » (^(۴)) .

لکن هذا النص لا یدلّ علی رفض خبر الواحد مطلقاً ، بل یُرشدنا إلی تمییز العلاّمه بین مجالی الشرعیات والعقدیات ، ففی الشرعیات خبر الواحد مقبول ، أمّا فی العقدیات فهو مرفوض ، والسبب فی رفض العلاّمه له فی العقدیات مثله فی ذلک مثل الکثیر من علماء الإمامیه هو أنّ خبر الواحد إذا ألزمنی العلم والاعتقاد بشی ، ثم بحثت فی المصادر والأدلّه فلم أجد دلیلاً یحقّق لی حاله العلم فی نفسی ، وجب طرح خبر الواحد ، لا لأنّه خبر واحد بل لأنه طالبنی بأن أکون عالماً بشی ولم أجد دلیلاً یحصّل عندی هذا العلم ، وخبر الواحد بنفسه لا یفید العلم ، إذن کیف امتثل أوامر خبر الواحد بالعلم وهو لم یحصل عندی ؟ ! إن تکوین العلم فی داخل النفس مع عدم وجود دلیل أو عنصر مکوّن لهذا العلم هو تکلیف بما لا یطاق .

وهذا الکلام لیس رفضاً مطلقاً لأخبار الآحاد ، بل فی خصوص المسائل العلمیه من العقدیات ، کما أنّه لیس تردّداً بل تمییز ، وهو تمییز معروف بین الشرعیات والعقدیات .

علی أیه حال ، رغم وحده المسار والمنهج بین درس العلاّمه لخبر الواحد ودرس الذریعه والعدّه ، اختلف العلاّمه فی بعض نتائجه واستدلالاته عمّن سبقه ، مع احتفاظه بنظریه خبر الواحد کما أشرنا ، فمع عدم أخذ الجیل الأصولی السابق بمثل آیه النبأ دلیلاً علی حجیه الخبر کما لاحظنا من المرتضی والطوسی ، أعاد العلاّمه تکوین نظریه السنّه المحکیه علی أساس أدلّه نقلیه ، فلم یقف کثیراً عند الإجماع الذی کان العماد الأساسی الذی شاد علیه الطوسی نظریته ، بل تعدّاه إلی الاستناد إلی بعض النصوص من آیات وغیرها لکی یؤکّد أنّ السمع قد ورد بالاعتماد علی الأخبار غیر القطعیّه بالتواتر ، رادّاً بذلک علی مقوله السیّد المرتضی بعدم ورود السمع فی ذلک .

هذه الإضافه ، أی تمسّک العلاّمه بالنص القرآنی فی آیتی النبأ والنفر (^(۵)) ، جعلته یُدخل نظریه الخبر الشیعیّه فی إطار مقولات خبر الثقه وخبر العدل وما شابه ، لأنّ آیه النبأ قد اشتملت علی النهی عن الأخذ بخبر الفاسق ، فیکون الاستدلال بها علی أخبار الآحاد قائماً علی ما یسمّی فی علم أصول الفقه بمفهوم الشرط ، أی إن لم یأتکم الفاسق بالخبر فلا یجب علیکم التبیّن ویمکنکم الأخذ به ، ولمّا کان الطرف المقابل للفاسق هو الرجل العادل ، ظهرت فکره العداله فی حجیّه أخبار الآحاد بوضوح أکبر . وقد لاحظنا أنّ الشیخ الطوسی کاد یدخل فی هذا السیاق بمعنی أن یجعله المعیار الأوّل ویقعّد علی أساسه ویبنی وفقه الاستثناءات لولا أنّه اعتمد علی الإجماع دلیلاً أساسیاً للأخذ بأخبار الآحاد رافضاً دلاله الآیات ، ولمّا کان عمل الشیعه متحرّکاً غیر مقتصر علی مقولات العدل والوثاقه والضبط لوجود نظام القرائن أو لمبدأ الإجماع الشیعی علی العمل ببعض الروایات کما جاء فی العدّه ، شعر الطوسی أنّه مضطرّ للأخذ بروایات السنّه أو الشیعه غیر الإمامیه أحیاناً ، انطلاقاً من عمل الطائفه مهما کان العنصر الذی اعتمدت الطائفه علیه فی أخذها بأصول ومصنّفات غیر إمامیّه ، لکنّ الحال لم یکن کذلک مع العلاّمه ، إذ کانت آیه النبأ التی اعتبرها دلیلاً علی حجیه خبر الواحد تشی بمعیار الفسق والعداله .

ورغم بعض المناقشات التی سجّلها العلاّمه علی مثل آیه النبأ فی « نهایه الوصول » (^(۶)) ، إلاّ أنّه أخذ بها فی « تهذیب الوصول » (^(۷)) الذی تشهد سطوره الأخیره علی أنّه ألّفه بعد « النهایه » (^(۸)) ، کما أخذ بها فی « مبادئ الوصول » أیضاً (^(۹)) ، وهذا یعنی أنّ رأی العلاّمه قد استقرّ علی مرجعیه جدیده فی حجیه الخبر ، إضافهً إلی مرجعیّه الإجماع .

ویجب أن نؤکّد هنا علی أنّنا حینما نتحدّث عن حدوث تحوّل مع العلاّمه الحلّی ، یفترض أن لا یفهم کلامنا بوصفه إیذاناً بانقلاب المواقف الشیعیه من خبر الواحد رأساً علی عقب ، فلیس هذا هو المراد ، وإنّما تحوّل داخل مدرسه خبر الواحد فی إعاده رسم خارطه الأولویات فی المعاییر التی تقوم علی أساسها عملیه الأخذ بأخبار الآحاد ، فلا مقوله العداله کانت محذوفه بالمرّه من وعی أبی جعفر الطوسی بل وجدناها فی العدّه ، ولا مقوله القرائن ومنها عمل الأصحاب کانت مفقودهً فی وعی مدرسه العلاّمه کما سنری بالتفصیل وإنّما التحوّل الجذری الذی حصل هو تمرکز المعیار الأوّلی فی هذا الطرف أو ذاک ، وهذه نقطه یجب أن نشیر إلیها دفعاً للالتباسات فی هذا الموضوع .

وعلی أیه حال ، ولمّا تأسّست نظریه السنّه المحکیه عند العلاّمه علی هذا الأساس ، انفتح عنده الباب علی مصراعیه ، للحدیث حول شروط الراوی ، فأخذ فیه شروطاً عدّه کالبلوغ والعقل والإسلام والعداله والضبط (^(۱۰)) و . . . ، وهکذا ترکّزت شرعیه الأخبار أکثر فأکثر علی صفات الراوی ، وتضاعفت أهمیّه النظر فی الأسانید وأحوال رجالها ، سیّما وأن العلاّمه قد نصّ علی عدم قبول روایه المجهول حاله ، مذکرّاً بمخالفته فی ذلک أبا حنیفه النعمان (^(۱۱)) ، ومعنی ذلک أنّه لم یعد مسموحاً الاعتماد علی غیر الوضوح فی الأسانید ، مع تضاؤل القرائن یوماً بعد یوم .

ورغم أنّ المحقق نجم الدین الحلّی (۶۷۶ه) قد تعرّض للاستدلال بالآیات علی حجّیه الخبر فی کتابه « معارج الأصول » ، إلاّ أنّه هناک لم یبد لنا أنّه أخذ بتلک الآیات ، ذلک أنه قال قبل سرده الآیات : « واحتجّ المتمسّکون بالنقل بوجوه . . . » (^(۱۲)) ، بل وجدناه بعد استعراضه لها ولمثل دلیل إجماع الصحابه . . . یفنّد دلالتها الواحده تلو الأخری ، ثم ینقل مجمل کلام الطوسی وأدلّته الخاصّه دون تعلیق (^(۱۳)) ، وهذا معناه أنّ ذکره بعد ذلک شروط الراوی لا یُعلم أنّه یرید به مفروغیه حجیه الخبر ، حتّی یکون قد سبق العلاّمه الحلّی فی الترکیز علی السند ورجاله ، إذ من الممکن جداً بقرینه کلامه فی « المعتبر » من أنّ خبر الإمامی العدل الضابط إذا لم یطعن فیه ولم یرد معارض له هو خبر یقینی أن یکون مراده من وراء ذکر شروط رجال السند من الإیمان والعداله والعقل والبلوغ و . . . (^(۱۴)) تحقیق صغری الخبر الیقینی وفق المعیار المشار إلیه فی کتاب « المعتبر » ، لا فتح باب النظر فی الأسانید علی أساس حجیّه الخبر الظنّی کما هو الحال مع العلاّمه .

هذا علی أحد الاحتمالین اللذین أثرناهما فی موضوع آخر فی تحلیل نظریّه المحقق الحلّی ، أما علی الاحتمال الآخر ، وهو احتمال عدول المحقّق عن رأیه فی کتاب « معارج الأصول » وتبنیه مدرسه الیقین فی کتابه « المعتبر » ، فإنّ المحقّق یکون أسبق من العلاّمه فی معالجه هذا الموضوع من الزاویه الأصولیه ، أی فی الدراسات الأصولیه ، مع افتراض اندراجه فی کتاب « معارج الأصول » فی سلک القائلین بأخبار الآحاد کما هو مقتضی الاحتمال الثانی المتقدّم ، وما یبدو أنّه نحّی المحقّق عن الریاده الأصولیه فی هذا التشیید لنظریه العداله فی الأسانید هو عدوله بعد ذلک عنه بناءً علی الاحتمال الثانی فکأنّه أراد الدخول فی هذا السیاق ثم تراجع فی « المعتبر » لینخرط فی سلک أنصار مدرسه الیقین .

وإذا أخذنا بالاحتمال الثانی ربما وجدنا حینئذٍ ما یعزّز بناءً علی کون المحقّق من القائلین بخبر الواحد الظنّی أنّه مارس ثقافه التقسیم الرباعی أو رکّز علی أمرِ السند ، ففی کتابه « المختصر النافع » ، یردّ روایهً لإسحاق بن عمّار لسببین هما : الإرسال ، ووقوع الحسن بن سماعه فی طریقها ، وهو واقفی (^(۱۵)) ، والمختصر ألّفه قبل المعتبر کما هو واضح ، لأنّ المعتبر شرح للمختصر کما یظهر من عنوانه ، ومعنی ذلک أنّ هذا الاستخدام جاء قبل عدول المحقق الحلّی عن نظریه حجیه الخبر الظنّی ، وهکذا وجدنا المحقق یطرح فی « المسائل العزیه الأولی » روایهً لوجود ابن یونس فیها وهو واقفی (^(۱۶)) .

والمواضع التی حاول فیها الحلّی الترکیز علی السند قلیله جداً إذا استثنینا کتاب « المعتبر » ، ولهذا لم تکن تجربته تزید علی تجربه المحقق الآبی أو ابن سعید الحلّی أو . . . من هنا لا تعدّ محاولاته ذات أهمیّه قیاساً بالعلاّمه الحلّی .

نعم ، کانت للمحقّق مثل هذه الوقفات السندیه بشکل أکبر بکثیر ، لکن فی کتاب « المعتبر » الذی أثبتنا أنّه کان فیه ملتزماً بنظریه الیقین ، فتکون محاولاته هذه مشابهه تماماً لتجربه ابن إدریس ، فیدخل فی سیاقه ، ویجری علیه ما کنا تحدّثنا به عن ابن إدریس ، ویمکن مراجعه تلک الوقفات السندیه فی المعتبر نفسه ، حیث أسقط الخبر الضعیف السند لأسباب عدّه إلا مع عمل الأصحاب به (^(۱۷)) .

وبهذا تبقی محاوله العلاّمه فی دراساته الأصولیّه مفتاحاً نظریّاً للأولویات السندیه ، سیما وأنّنا نعرف أنّ العلاّمه قد شاد کتابه « خلاصه الأقوال » المخصّص لبحث أحوال الرجال علی أساس تقسیم ثنائی للمعتمد علی روایته أو المتروک والمتوقّف بشأنه ، شبهَ ما فعله ابن داوود الحلّی المعاصر له فی تقسیم کتابه إلی الممدوحین والمذمومین المجروحین (^(۱۸)) ، وإدخال عناصر المدح والذم أو الوثاقه والضعف أو الاعتماد وعدمه لها دلاله فی فرز الرجال ، ذلک أنّ المصنفات الرجالیه للطوسی والنجاشی کانت ترکّز أکثر علی جانب المصنّفات والمؤلّفات کما یظهر بوضوح لدی مراجعتها ، بل کان ذلک أی التدلیل علی حجم مصنّفات الشیعه هو الباعث علی تألیف بعضها کفهرست الشیخ الطوسی (^(۱۹)) ، فیما صار کتاب الخلاصه ومثله رجال ابن داوود معنیین أکثر بنفس حاله الراوی الدخیله فی الموقف منه بوصفه راویاً من الرواه ، وهو مؤشّر لیس نهائیاً بل له نحو دلاله ربما علی أنّ ابن طاووس شیخ العلاّمه وابن داوود هو من رکّز هذا المشروع فی ذهن طالبیه .

ومن مقدّمه « الخلاصه » للعلاّمه نجد موضوع السند حاضراً بالدرجه الأولی ، فیما کان موضوع رجال السند حاضراً بالدرجه الثانیه فی مقدّمه فهرست الطوسی ، یقول العلاّمه : « أمّا بعد ، فإنّ العلم بحال الرواه من أساس الأحکام الشرعیّه ، وعلیه تبتنی القواعد السمعیه ، یجب علی کل مجتهد معرفته وعلمه ، ولا یسوغ له ترکه وجهله ، إذ أکثر الأحکام تستفاد من الأخبار النبویّه والروایات عن الأئمه المهدیه ، علیهم أفضل الصلوات وأکرم التحیّات ، فلابدّ من معرفه الطریق إلیهم ، حیث روی مشایخنا رحمهم الله عن الثقه وغیره ، ومن یعمل بروایته ومن لا یجوز الاعتماد علی نقله ، فدعانا ذلک إلی تصنیف مختصر فی بیان حال [ال]رواه ومن یعتمد علیه ، ومن تترک روایته . . » (^(۲۰)) .

فإنّ هذا النص یدلّنا علی مدی تطوّر أمرِ السند مع ابن طاووس ، ومن ثم النظر إلی الرجال من زاویه مدی الاعتماد علی روایتهم ، لا من زاویه مصنّفاتهم کما کان الحال مع النجاشی والطوسی علی مستوی الاهتمام الأوّل ، وکما لاحظناه مع ابن شهرآشوب (۵۸۸ه) فی معالم العلماء الذی جعله تتمّهً لفهرس الطوسی (^(۲۱)) ، والشیخ منتجب الدین الرازی (ق۶ه) ، فی فهرسته کما یلوح أیضاً من اسم الکتابین ومقدّمتهما (^(۲۲)) ، بل کما لاحظناه مع العلاّمه نفسه فی مصنّفات أخری له مثل کتابه « إیضاح الاشتباه » (^(۲۳)) .

ومن هذا الجوّ برمّته ولد التقسیم الرباعی للحدیث ، ممّا بات یعرف بتنویع الحدیث ، أو الاصطلاح الجدید أیضاً .

کانت الولاده الرسمیّه للمصطلح الجدید ، والإعلان الرسمیّ لتقسیم الحدیث فی کتاب « منتهی المطلب فی تحقیق المذهب » للعلاّمه الحلّی ، ذلک الکتاب الذی یعنی قبل کل شی برصد الاتجاهات والآراء الفقهیه فی الداخل الشیعی ، نقاط الاتفاق فیها ونقاط الخلاف کما یذکر ذلک الحلّی نفسه (^(۲۴)) . قال العلاّمه الحلّی فی نصّ تاریخی : « المقدّمه الثامنه : أنّه قد یأتی فی کتابنا هذا إطلاق لفظ الشیخ ، ونعنی به : الإمام أبا جعفر محمد بن الحسن الطوسی . . . وقد یأتی فی بعض الأخبار أنّه فی الصحیح ، ونعنی به ما کان رواته ثقاهً عدولاً ، وفی بعضها الحسن ، ونرید به ما کان بعض رواته قد أثنی علیه الأصحاب ، وإن لم یصرّحوا بلفظ التوثیق له ، وفی بعضها فی الموثّق ، ونعنی به : ما کان بعض رواته من غیر الإمامیّه کالفطحیّه ، والواقفیّه ، وغیرهم ، إلاّ أنّ الأصحاب شهدوا بالتوثیق له » (^(۲۵)) .

فی هذا النص یظهر التقسیم الرباعی الحدیث مع أخذ الضعیف بعین الاعتبار حیث لم یذکره العلاّمه لوضوحه ، وهو نصّ لم تعهده الثقافه الشیعیه من قبل .

میدانیّات نظریّه السند عند العلاّمه الحلّی

لکنّ المهم إلی جانب هذا النصّ رصد تعامل العلاّمه الحلّی مع الروایات ، ذاک الرصد الذی أوقعنی شخصیاً فی حیره ، ما لبثت أن رأیت نفسی أشارک الدکتور محمود البستانی فیها (^(۲۶)) ، وسوف نرصد آلیات التعامل التطبیقی ثم نعرّج علی هذه الحیره لنخلص إلی تصوّرٍ ما .

وسنأخذ عیّنات ، بوصفها مداخل ، لرصد عمل العلاّمه میدانیاً :

أولاً : یردّ العلاّمه العدید من الروایات فی کتبه ومصنّفاته لوجود رواه من الواقفه فیها ، ففی تعلیقه علی بعض الروایات یقول : « والجواب عن الحدیثین : بالطعن فی سندهما أوّلاً ، فإن عمّار فطحی ، وسماعه واقفی » (^(۲۷)) ، وفی موضعٍ آخر یقول : « والجواب عن الروایتین : بضعف سندهما ، فإنّ عباد بن صهیب بتری ، وفی طریق الثانی الحسن بن محمد بن سماعه وهو واقفی . . » (^(۲۸)) ، وهکذا فی مواضع عدیده أخری (^(۲۹)) .

ثانیاً : یردّ العلاّمه العدید من الروایات لوجود رواه من الزیدیه ومنهم طائفه البتریّه فیها حیث یرفض روایهً منها بالقول : « إنّها ضعیفه السند ، فإنّ غیاثاً هذا بتریّ ، فلا تعویل علی روایته » (^(۳۰)) ، ویعرّج علی روایه ثانیه قائلاً : « والروایه ضعیفه السند ، فإن طلحه بتری » (^(۳۱)) ، إلی غیرها من النماذج (^(۳۲)) .

ثالثاً : رفض العلاّمه عدداً من الروایات لوجود رجال من الفطحیّه فی سندها ، من قبیل قوله : « بالمنع من صحّه السند ، فإنّ فی طریقه القاسم بن عروه ، ولا یحضرنی الآن حاله ، وابن بکیر وهو فطحی . . » (^(۳۳)) ، وقوله : « والروایه ضعیفه السند ، لأنّ فی طریقها : ابن فضّال وابن بکیر ، وهما فطحیّان » (^(۳۴)) ، وغیر ذلک أیضاً (^(۳۵)) .

رابعاً : وهکذا ردّ العلاّمه روایات فی طریقها أهل السنّه (^(۳۶)) ، أو الناووسیّه (^(۳۷)) ، أو الغلاه (^(۳۸)) ، إلی غیر ذلک من التضعیف بجهاله الراوی أو الإرسال أو الإضمار ممّا هو کثیر ، أشرنا لبعضه فی الهوامش .

خامساً : رغم کلّ هذه المواقف المتشدّده للعلاّمه والمرکّزه علی أمر السند ، إلاّ أننا نجده ، یتخذ مواقف أخری ، لم یبدُ بعضها واضحاً لنا ، فقد قبل الروایه التی فیها رجال من البتریّه مع توثیق الأصحاب لهم ، فقد قال فی المختلف : « لا یقال : إنّ غیاث بن إبراهیم بتری ، والمتن غیر دالّ علی المطلوب . . . لأنّا نقول : إنّ غیاثاً ، وإن کان بتریّاً ، إلاّ أنّ أصحابنا وثّقوه ، فیغلب علی الظنّ ما نقله ، والظنّ یجب العمل به . . » (^(۳۹)) ، وهکذا یعلّق علی روایه رواها عمرو بن سعید بن هلال تعارض صحیحهً رواها عبدالله بن سنان ، بالقول : « لأن عمراً هذا فطحی ، والأصحاب لم یعملوا بهذه الروایه أیضاً » (^(۴۰)) ، وهذا معناه أنّ الأصحاب لو عملوا بها لربما أمکنها معارضه خبر عبدالله بن سنان الصحیح عند العلاّمه ، وهکذا وجدنا العلاّمه یعتمد علی رواه فطحیه أحیاناً عندما یوثّقهم الأصحاب (^(۴۱)) ، وعلی رواه ناووسیه لاندراجهم فی أصحاب الإجماع أو تصحیح ما یصحّ عنهم (^(۴۲)) .

لکنّ المثیر للانتباه عند العلاّمه أنّ شخصاً یعمل بروایته تارهً لتوثیق الأصحاب له أو ما شابه ویردّها أخری لکونه غیر إمامی ، وربما حصل ذلک فی مواضع متقاربه جداً فی کتاب واحد ممّا یثیر الدهشه والاستغراب ، فقد ضعّف فی الجزء الأوّل من المختلف روایهً لدخول ابن بکیر الفطحی فی سندها وعاد وردّ روایته فی الجزء الثانی من الکتاب نفسه للفطحیه مصرّحاً بأنّه ثقه ، مع أنّه أخذ بروایه عمرو بن سعید مع فطحیته فی الجزء الأوّل من المختلف بحجّه أنّه ثقه (^(۴۳)) ، وفی الجزء الثالث یعود فیأخذ بروایه لابن بکیر مع کونه فطحی لتوثیق المشایخ له (^(۴۴)) ، وهو ما یکرره فی الجزء السابع ، لکنه فی السابع نفسه یرد روایته لأنّه فطحی مصرّحاً بذلک حتی لو کان ثقه (^(۴۵)) .

وهکذا نجده فی الجزء الأوّل من المختلف یقول : « والجواب : الطعن فی السند ، فإنّ زرعه ، وسماعه ، فی طریق هذا الحدیث ، وهما ، وإن کانا ثقتین ، إلاّ أنّهما واقفیّان » (^(۴۶)) ، لکنه فی الجزء نفسه یعود فیقول : « وهذا الحدیث ، وإن کان فی طریقه الحسین بن المختار ، وهو واقفی ، إلاّ أنّ ابن عقده وثّقه » (^(۴۷)) .

ومع هذا ، فکیف یمکن حلّ هذا التعارض والاضطراب وعدم الوضوح ؟ هل نأخذ بما قیل من جانب بعض ما ینقله خبراء التراجم والرجال من اضطراب اجتهاده وکثره اختلاف أقواله کما یذکره المامقانی فی التنقیح (^(۴۸)) نقلاً عن السماهیجی ، والخوانساری فی روضات الجنات (^(۴۹)) ، والبحرانی فی لؤلؤه البحرین (^(۵۰)) ، أم نکتشف سبیلاً ما یمکنه أن یحلّ هذه المعارضه ، خصوصاً وأنّ تبدّل الآراء أمرٌ طبیعی متداول بین العلماء علی حدّ قول الأمین فی الأعیان (^(۵۱)) ، أو لأنّ المناط فی حال الانسداد «لباب العلم علی الظنون وتجدید الرأی حسن للمجتهد ، کما أنّ شیخ الطائفه الشیخ محمد بن الحسن الطوسی کان علی طریقه العلاّمه فی التصنیف والتألیف واختلاف الأقوال » کما یقول التنکابنی (^(۵۲)) ؟

ولم أجد تفسیراً لهذه الظاهره الملفته عند العلاّمه ، لیس اختلاف آرائه فهذا ما لا یدخل فی بحثنا هنا ، وإنّما هذا الاضطراب فی کتاب واحد وفی حق شخص واحدٍ ممّا یبعد جداً أن یکون اختلافاً فی الرأی فحسب ، وإنّما هو بنظری ارتباک فی بعض مدیات النظریه عند العلاّمه فی إطارها المیدانی التطبیقی ، وهذا أمرٌ لاحظناه عند الشیخ الطوسی أیضاً فی العدّه ، کما فی کتبه الأخری ، ولعلّ حداثه النظریه من جهه ، وتأثیراتها المربکه فی التطبیق من جهه أخری هما السبب فی هذا الذی شاهدناه عند العلاّمه ، ولم أجد من قدّم إجابات لهذا الموضوع مقنعه .

وعلی أیّه حال ، ولد التقسیم الجدید ، وأعلن عنه رسمیاً ، وطبّق میدانیاً فی الفقه والرجال ، والأمر الملفت أیضاً فی التأکید علی استمرار العلاّمه فی نظریته بل مشروعه کتابان ذکرهما لنفسه العلاّمه فی کتابه « خلاصه الأقوال » (^(۵۳)) ، ووردا أیضاً فی قسم الإجازات الذی ذکره المجلسی فی بحار الأنوار (^(۵۴)) ، کما نصّ علیهما علماء الرجال والتراجم والمصنّفات کالأمین (^(۵۵)) والأفندی (^(۵۶)) والطهرانی (^(۵۷)) .

وهذان الکتابان هما : « الدرّ والمرجان فی الأحادیث الصحاح والحسان » ، و « النهج الوضّاح فی الأحادیث الصّحاح » ، وقد قیل : إنّ الأوّل منهما یقع فی أجزاء عشره ، لکن محسن الأمین فی الأعیان ینصّ علی عدم وجود عین ولا أثر لهذین الکتابین (^(۵۸)) ، لکنّهما علی أیّ حال یدلاّن علی مدی اقتحام نظریه السند والتقسیم مجال الفعل والإنتاج ، وإذا غاب هذان الکتابان فإنّ الشیخ حسن صاحب المنتقی قد حاول إنتاج نماذج لهما فی « المنتقی » فی إشاره إلی وحده المنهج الذی شرع به العلاّمه واستمرّ حتی الشیخ حسن ، ثلاثه قرون متوالیه .

وعلی أیّه حال ، فقد لاحظنا فی إطار سعینا ، أنّ المتقدّمین ما کانوا یعرفون فکره التقسیم الرباعی ، ونقد السند بالمفهوم وبالشکل الذی جاء مع العلاّمه وابن طاووس ، حتی قیل : إن الصحّه إذا أطلقت فی کلماتهم اتصلت بالمتن ، وإذا أطلقت فی کلمات المتأخّرین ارتبطت بالسند (^(۵۹)) ، لکن مع ذلک وقعت هذه المسأله محلّ جدل محدود نسبیاً ، إذ ذهب فریق إلی القول بأنّ التنویع الجدید ظاهرهٌ عرفتها الطائفه الشیعیه قبل العلاّمه بکثیر ، ونعرض فعلاً عه بحث هذا الموضوع إلی مجال آخر .

تطوّرات اتجاه نقد السند فی مدرسه العلاّمه الحلّی

وقوع الانقسام داخل مدرسه العلاّمه الحلّی

وقع خلاف فی أیّ من هذه الأقسام حجّهٌ بناءً علی حجیه خبر الواحد الظنّی ، فخصّه بعضهم بالصحیح الأعلائی ، وتوسّع آخرون إلی مطلق الصحیح ، وقال بعض بحجیّه الصحیح والحسن ، حتی قام الشیخ حسن صاحب المعالم بتألیف کتاب « منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحسان » لیضبط هذا النوع من الأحادیث ، وعمّم القضیه آخرون کما هو مشهور متأخّری المتأخّرین إلی کل خبر غیر الضعیف ، وکان هذا الموضوع مثار جدل واسع بین الأطراف کافّه أدخلت البحث حول حجیه الخبر نفقاً معقّداً (^(۶۰)) .

وقد کانت هذه المعرکه داخل نظریه الخبر المؤسّسه من جانب العلاّمه هامه جداً ، إذ دفعت فریقاً من کبار علماء الشیعه إلی تبنّی مواقف ظهرت فیما بعد فی غایه الإفراط أمام مثل التیار الأخباری ، وسوف نرصد هذه المواقف لکی نعی الجوّ التاریخی لظهور التیار الأخباری ، لما لهذا التیّار من دور عظیم فی التأسیس لمرحله من أهمّ مراحله نظریه السنّه فی العقل الشیعی عموماً .

تنامی الفعل النقدی للأسانید بعد العلاّمه الحلّی

تقدّم معنا أنّ العلاّمه الحلّی (۷۲۶ه) ذکر شروطاً عدّه فی الراوی للأخذ بخبره ، ومن هذه الشروط : البلوغ ، والعقل ، والإسلام ، والعداله ، والضبط (^(۶۱)) .

ومع العلاّمه بدأت عملیه تنویع الحدیث وتنامت ظاهره شروط الراوی ، حیث أدّت إلی مظاهر حادّه نسبیّاً داخل مدرسه العلاّمه نستعرضها لتتضح الصوره أمامنا أکثر :

الشهید الأوّل (۷۸۶ه) والتطبیق الهادئ للتنویع الرباعی

لاحظنا سابقاً أنّ عمل الشیعه کان رکناً أساسیاً فی التعامل مع السنّه المحکیّه ، ففی المدرسه السائده قبل العلاّمه ، أی مدرسه المفید والمرتضی ، کان عمل الشیعه بروایه أو ترکهم لها من قرائن القطع بالصدق أو الکذب ، وهذا ما لاحظناه فی نصّ صریحٍ للمحقق الحلّی (۶۷۶ه) ، أما مدرسه الشیخ الطوسی فقد لاحظنا اعتمادها علی الإجماع الشیعی لتأسیس الخبر الواحد الظنّی نظریاً ، کما وملاحقه جمله مفرداته میدانیاً فیما سطره الطوسی فی آخر مباحث الخبر من کتاب العدّه ، حیث ذکر جمله أسماء استعان بعمل الطائفه علی الاعتماد علیها أو جعل مراسیلها کمسانیدها أو ما شابه ذلک .

لکنّ الوضع بدأ یأخذ طابعاً فیه شی من الجده مع مدرسه العلاّمه ، إذ وجدت هذه المدرسه نفسها أمام ظاهره الأسانید ورجالها ، لکنّها حاولت مع ذلک توظیف العمل الشیعی أو الإجماع الشیعی فی الأخذ بالأخبار ، فقدّمت ولو فی مراحلها الأولی مزدوجاً من السند الذی یملک الأولویّه عند هذه المدرسه ، وعمل الأصحاب الذی یرجع إلیه فی درجه تالیه ، إمّا لتخفیف وطأه وحده المعیار فی السند أو للحفاظ علی التقارب الفقهی بما یؤدّی إلی عدم خلق نتاج فقهی غریب عندما یعاد تأسیس شرعیه السنّه المحکیّه علی أساس السند وحده غالباً .

وبذلک تکوّنت بقوّه نظریه الجبر أو الانجبار ، وتعنی هذه النظریه التی ما تزال ساریه المفعول حتی عصرنا الحاضر إلاّ لدی بعض المدارس کمدرسه السید الخوئی (۱۴۱۳ه) . . تعنی أنّ الخبر الضعیف سندیاً یمکن جبر ضعفه السندی هذا بعمل الأصحاب به ، مع الإقرار ضمناً بأنّ عمل الأصحاب أو قیام الشهره علی وفقه لا تصحّح سنده بل تکمّل حجیّته ، ومعنی ذلک أنّ الضعف السندی یبقی علی حاله حتی مع عمل الأصحاب بالروایه ، فلا تغدو الروایه صحیحه السند بالعمل وفقها ، لکنّها فی الوقت عینه تصبح حجّهً ، ومتمّم الحجیّه هذا رغم ضعف السند الذی اعتبر معیاراً بعد العلاّمه له تفسیراته الأصولیّه ، التی لاحظنا نشاطاً فی التنظیر لها بعد الوحید البهبهانی (۱۲۰۵ه) ، أی بعد الحقبه الأخباریه ، وکأنّ نظریه الجبر انطلقت بصورهٍ عفویّه فی الوعی الأصولی لعلماء الشیعه دون أن نجد تصریحاً بمرجعیّتها المعرفیه فی الفتره السابقه ، لهذا نرجّح أن یکون نصّ الطوسی فی العدّه هو المرجعیّه إلی جانب ما نسمّیه بقایا نظریه الیقین ، التی تجعل القرائن الحافّه موجبهً للاعتماد علی الخبر ، أی أنّ حجیه الإجماع ونظام القرائن لعبا دوراً فی نظریه الجبر ، وإن لم نجد تفسیرات أصولیه لها إلاّ فی المرحله الأخیره .

وعلی أیّه حال ، فقد ولدت نظریه الأسانید معیاراً أوّلیاً ، وظهرت إلی جانبها مقوله الجبر والانجبار ، وهذا ما یلاحظ من مراجعه مصنّفات الشهید الأول (۷۸۶ه) إذ کان یری الروایه ضعیفهً إذا کان فی سندها من هو غیر إمامی ، إلاّ إذا کان هناک ما یجبر ضعف السند هذا من شهره أو عمل أصحاب أو . .

وهذه نماذج دالّه من تطبیقات الشهید لذلک :

أ فی مباحث غسل المیت یواجه الشهید روایهً ، إلاّ أنّه یعلّق علیها بالقول : « والطریق ضعیف برجال الزیدیّه ، إلاّ أنّ الشهره تؤیّده » (^(۶۲)) .

ب فی الباب نفسه یضعّف روایهً أخری بالقول : « والروایه رواها رجال الزیدیّه ، فهی ضعیفه » (^(۶۳)) .

ج فی مباحث الستر فی الصلاه یعلّق علی إحدی الروایات بالقول : « طریق الخبر فیه موسی بن بکر ، وهو واقفی ، مع معارضته بأشهر منه وأصحّ طریقاً ، وفتوی الأصحاب » (^(۶۴)) .

د فی مباحث الأذان والإقامه یعلّق علی إحدی الروایات بالقول : « خبر أبی بصیر فی طریقه علی بن أبی حمزه وهو واقفی ، مع إمکان حمله علی الندب » (^(۶۵)) .

لکن تتبّعنا لفقهیّات الشهید الأوّل ومصنّفاته جعلنا علی قناعه بأنّه وإن ظهر منه تحفّظ إزاء الروایات الموثّقه حسب الاصطلاح الجدید ، وتطبیقاً جدّیاً للتقسیم الرباعی ، إلاّ أنّه کان محدوداً جداً ، فنظریّه الشهید حتی لو کانت علی وفق مدرسه العلاّمه فی أمر الحدیث ، إلاّ أنّها لم تخلق واقعاً تطبیقیاً ومیدانیاً ضاغطاً حتّی بحجم ما ترکته نتاجات العلاّمه نفسه ، ولعلّ ذلک لأنّ الشهید کان یقف علی الحدّ الفاصل بین بدایات تکوّن نظریه الخبر مع الطوسی والتفاعلات الحادّه للنظریّه نفسها مع الأردبیلی وصاحب المدارک کما سنری ، حیث أولی اهتماماً کبیراً بالقرائن الحافّه وعمل الأصحاب والشهره الداعمه للخبر وأمثال هذه الموازین ، علی خلاف مثل صاحب المدارک الذی وإن وجدناه کما سنلاحظ مهتماً بمسأله الجبر والوهن إلاّ أنّه میدانیاً کان قلیل التطبیق لها ، ممّا جعل التزامه بالتنویع الرباعی وشروط الراوی أکثر ظهوراً فی میدان التطبیق .

ولکی تتضح صوره الشهید الأوّل أکثر نلاحظ منهاج تعامله مع أخبار الآحاد حیث یقول : « والواحد مقبول بشروطه المشهوره ، وشرط اعتضاده بقطعی ، کفحوی الکتاب ، أو المتواتر ، أو عمومهما ، أو دلیل العقل ، أو کان مقبولاً ، حتّی عدّه الشیخ أبو جعفر من المعلوم المخبر ، أو کان مرسله معلوم التحرّز عن الروایه عن مجروح ، ولهذا قبلت الأصحاب مراسیل ابن أبی عمیر ، وصفوان بن یحیی ، وأحمد بن أبی نصر البزنطی ، لأنّهم لا یرسلون إلاّ عن ثقه ، أو عمل الأکثر . . » (^(۶۶)) .

وهذا النص له دلالات أبرزها :

أولاً : إنّ الشهید یقبل بأخبار الآحاد الظنیه ضمن شروط السند ، فإنّ قوله فی البدایه : «بشروطه المشهوره » ، إشاره إلی شروط السند وأمثالها ، وهذا معناه أخذه بنظریّه الخبر الواحد الظنّی .

ثانیاً : إنّه یری قرائن الشیخ الطوسی لا تفید العلم حتّی بالمضمون کما یشیر إلیه کلامه ، وهذا معناه نقداً فی مرحله الشهید الأوّل لقرائن المضمون التی أسّسها الطوسی فی العدّه ، ممّا یکشف عن أنّ عناصر القطع بالمضمون کانت تعرّضت لنقد أفقدها الکثیر من قیمتها ، حتی لاحظنا المتأخرین یصرّحون بأنّها لا تفید الیقین بصدق المحتوی فضلاً عن صدق الصدور .

ثالثاً : إنّ الشهید بحسب ما یظهر من النص السالفه الإشاره إلیه یرکّز کثیراً علی مقوله اعتضاد النصوص بسیره العلماء فی التعامل معها ، وقد کان المحقّق الحلّی قبله قد بالغ فی الاهتمام بهذا العنصر ، حتی جعله الحاسم للمواقف فی کثیر من الموارد بحیث یؤدّی إلی الیقین مع عدم معارض للنص الذی اتفق الأصحاب علی العمل به والأخذ بمحتواه .

وبهذا یکون الشهید الأوّل قد أخذ جزءاً من نظریّته فی الخبر من الشیخ الطوسی وهو الجانب الأوّل القائل بحجیه الأخبار ، کما أخذ جزءاً آخر من العلاّمه وهو شروط الراوی والترکیز علی أمر السند ، وجزءاً ثالثاً من المحقق فی الاهتمام برصد ردّه فعل الأصحاب إزاء الخبر ، وجزءاً رابعاً من الاتجاه النقدی لمدرسه الطوسی حتّی عصره الذی بات لا یری أنّ موافقه المضمون لفحوی الکتاب تفید القطع أو الیقین به .

وبهذا المکوّن کان الشهید الأوّل علی علاقه بالأطراف کافّه ، وکانت تطبیقاته لنتاجات مدرسه العلاّمه غیر حادّه ، ما دام هناک صمّام أمان قوی یحول دون إفراط هذه النتاجات فی میدان التطبیق ، ألا وهو عمل الأصحاب وإعراضهم وسوی ذلک من عناصر .

الشهید الثانی (۹۶۵ه) وفتح آفاق الاصطلاح الجدید

نواجه مع الشهید الثانی زین الدین الجبعی العاملی (۹۶۵ه) ترکیزاً أکبر لمدرسه العلاّمه الحلّی فی أمر الأحادیث ، وذلک یتبین من مجموع نقاط :

۱ تأسیس أو إعاده بعث علم الدرایه

النقطه الأولی : المعروف بین الباحثین فی تاریخ العلوم الإسلامیه ، أنّ علم الحدیث والدرایه قد ظهر بشکل رئیس مع أبی عمرو الشهرزوری المعروف بابن الصلاح (۶۴۳ه) فی کتابه المعروف الذی غدا متناً لمجموعه کبیره من الدراسات الحدیثیّه اللاحقه التی بنیت علیه (^(۶۷)) .

ولا شک أنّ هناک دراسات دوّنت قبل القرن السابع الهجری تتعلّق بهذا العلم أو فلنکن أدقّ ببعض أبوابه وفروعه ، مثل کتاب اختلاف الحدیث ومسائله لیونس بن عبدالرحمن (۲۰۸ه) ، إلاّ أنّ تأسیس علم الحدیث والدرایه بصورتهما الحالیه یعود فیما هو المعروف إلی ابن الصلاح الشهرزوری .

لکنّ السیّد حسن الصدر (۱۳۵۴ه) یری فی کتابه « تأسیس الشیعه » وغیره أنّ الحاکم النیسابوری (۴۰۵ه) کان أوّل من کتب فی علوم الحدیث ، ثم ذهب إلی أنّه کان شیعیّاً ، وبهذا یکون الحاکم النیسابوری أوّل الشیعه تألیفاً فی علوم الدرایه والحدیث .

وثمّه (^(۶۸)) کلام فی تشیّع الحاکم النیسابوری لسنا بصدده فعلاً (^(۶۹)) ، لکنّ ما قاله الشیخ جعفر السبحانی وجیه ، حیث أحجم عن عدّ النیسابوری أوّل الشیعه تألیفاً فی الحدیث انطلاقاً من عدم وضوح حاله ومذهبه (^(۷۰)) ، ولا أقلّ من أنّ خطوه الحاکم هذه بقیت منعزلهً عن المناخ الشیعی برمّته ، فلم نجد لها حضوراً فی مصنّفات المفید ولا المرتضی ولا الطوسی ولا أنصار مدرستهم بل ولا المحقق ولا العلاّمه ، ممّا یعنی أنّ علم الدرایه بوضعه الحالی المعروف لم یظهر فی الأفق الشیعی مع خطوه الحاکم ، بل ولا مع کتاب ابن الصلاح نفسه .

وهکذا نجد السید الصدر نفسه ینسب فی مجال علم الحدیث کتاب شرح أصول درایه الحدیث إلی علی بن عبدالحمید الحسینی النجفی (ق۸ه) ، ویراه راویاً عن العلاّمه ، کما ینسب الأمر نفسه إلی ابن طاووس (^(۷۱)) .

ومع اعتقادنا بدورٍ لابن طاووس والعلاّمه فی أمر علم درایه الحدیث بما أسهماه من أفکار ومعطیات لا أقلّ التنویع الجدید للحدیث ، ومع إقرارنا بوجود مساهمات جزئیه سابقه کان منها کتاب « درایه الحدیث » لنور الدین علی بن حسین بن عبدالعالی الکرکی (۹۴۰ ه) (^(۷۲)) ، إلاّ أنّ الأنظار کلّها تتّجه إلی الشهید الثانی (۹۶۵ه) بوصفه إمّا مؤسّس علم درایه الحدیث ومصطلحه فی الوسط الشیعی کما یراه شهاب الدین الکرکی والحرّ العاملی والباحث المعا