فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اندیشه های نظام تحت تاثیر شیعه :

چکیده: بسیاری معتقدند که سمت گیریهای اساسی شیعه در مواضع کلامی تحت تاثیر معتزله صورت گرفته است. نگارنده در این نوشتار در پی اثبات این است که نه تنها چنین نظری صائب نیست، بلکه به عکس، معتزله، و حتی معتزله بصره، بسیار متاثر از فکر شیعی است. توجه به آرای مهم شیعی نظام، یکی از برترین شخصیت های معتزله، مؤید این ادعاست; به ویژه آن که وی شخصیتی تاثیرگذار بوده و به نظر می رسد سرآغاز جریانی است که به معتزله متشیعه بغداد و حتی تشیع کامل برخی معتزلیان می انجامد.

مقدمه

ابو اسحاق ابراهیم بن سیاربن هانی، معروف به نظام، اگر نگوییم مهم ترین، دست کم یکی از مهم ترین اندیشمندان و متکلمان معتزله و بلکه یکی از برترین دانشمندان سده دوم هجری ^(۱) در جهان اسلام است و می توان او را نقطه اوج جریان عقلی اعتزال به حساب آورد. ^(۲) او با اندیشه ای مبتکر، خلاق و نقاد مرزهای علمی عصر خویش را در نوردید و در مباحث کلامی، فلسفی، قرآنی و حتی فقهی ^(۳) آن روزگار صاحب نظراتی ژرف و بدیع شد. بدین جهت آرای او موضوع مناقشات و جدال های جدی و فراوان، و در عین حال دست مایه کافرپنداری او در عصر وی و پس از آن شد. مناقشات و نزاع های مزبور عده ای را به پیروی و شاگردی او سوق داد، که مکتب «نظامیه » ^(۴) راشکل دادند، و جمعی دیگر را به مخالفت با او و نظراتش کشانید. بدین ترتیب او شخصیتی تاثیرگذار بود، چرا که به طور مستقیم مکتب نظامیه از این رهگذر به صحنه آمد و به طور غیر مستقیم از طریق مخالفان که به نقض و نقد و در عین حال نقل آرای او دست می یازیدند، تاثیر خود را بر جای نهاد.

از سوی دیگر، کلیت این قاعده که «هردانشمندی فرزند زمان خویش است » در مورد وی صادق بوده و مؤلفه های اندیشه او برآمده از جریان های عدیده فکری و نیز مولود شرایط و اقتضائات زمانی و مکانی، اجتماعی و سیاسی دوران او بوده است. این ادعا را وقتی می توان درست انگاشت که بدانیم او دانشمندی حجره نشین نبود که فقط مطالبی از استاد خویش فرا گیرد و بر آن ها تصلب ورزد; بلکه با مکاتب فکری از نزدیک آشنا بود و بادانشمندان آن ها به بحث و تبادل نظر می پرداخت. سخنی حکیمانه از او نقل شده است که: «تا انسان خود را تماما به دانش نسپارد، دانش نیز خود را بر او نمی نمایاند». ^(۵) بنابه اقتضای اصل مذکور، لااقل نسبت به روزگاری که در آن می زیست، روشنفکرانه به نقد آرا و افکار، قطع نظر از شناسنامه آن ها می پرداخت و در قبول آرایی که در آن ها حقیقتی می یافت درنگ نمی کرد. بدین ترتیب، پیش از هر گونه نوآوری، تاثیراتی از دیگران، البته از سر تحقیق، می پذیرفت و در پرتو این دامنه وسیع اطلاعات و معلومات، دست به ابتکارات و نوآوری هایی می زد و بیمی از سنت شکنی نداشت. تاثیر پذیری او از شیعه، که موضوع این نوشتار است – با وجود خصومت شدید میان معتزله زمان او، یعنی معتزله بصره که او به آن ها تعلق داشت، و شیعه – شاهد بر این مطلب است.

مورخان گفته اند که او به ویژه با فلسفه، که در زمان او مهمان تازه وارد جهان اسلام بوده، آشنایی کاملی داشته است. مطلبی که در المنیه آمده است بسیار گویاست:

جعفر برمکی نام ارسطو را به میان آورد. نظام آن جا بود و به جعفر گفت: «من کتاب ارسطو را نقض کرده ام ». جعفر به او گفت: «چگونه چنین می کنی در حالی که شاید حتی به درستی نتوانی آن را بخوانی؟» نظام در پاسخ گفت: «دوست می داری کتاب را از اول به آخر برایت بخوانم یا از آخر به اول؟» سپس یک یک موضوعات کتاب را ذکر کرد و نقض های خود را بر آن ها وارد ساخت و این باعث شگفتی و حیرت جعفر گردید. ^(۶)

شهرستانی و بغدادی نیز تسلط او را بر فلسفه ذکر کرده اند ^(۷) و همین را یکی از دلایل انحراف او دانسته و از این بابت بر او تاخته اند. وی، افزون بر این، با ادیان ایرانی و هندی نیز آشنایی داشته و بعدها از طریق هشام بن حکم شیعی با آرا و افکار شیعه به خوبی آشنا شده است. ^(۸)

وسعت اطلاعات و دانش وی، فکری باز و نوعی روشن نگری را برایش در پی داشت که بر اساس آن یقین عقلانی در تشخیص حقیقت، یگانه ملاک او برای گرایش به یک رای و اعتقاد بود; در این باره نوعی پیوند میان دانش ها، از جمله تعاطی بین فلسفه و کلام، برقرار ساخت: «انه اطلع علی کتب الفلاسفه و مال فی کلامه الی الطبیعین منهم و الالهیین و انه استنبط من کتبهم مسائل خلطها بکلام المعتزله ». ^(۹) و نیز تا آن جا که نظرات هشام بن حکم شیعی را حق تشخیص داد آن ها را پذیرفت «… ثم خالط هشام بن الحکم الرافضی فاخذ عن هشام…» ^(۱۰) و آن جا که با نظری مخالف بود به بحث و مناظره ^(۱۱) علمی تن در می داد، و چه بسا در این مناظرات و تاملات به نادرست بودن رایی واقف می شد و تغییر نظر می داد; از این جهت شاید در یک مسئله دو یا چند رای متضاد از او گزارش شده باشد.

ارتباط نظام با شیعه و تاثیر پذیری وی از افکار شیعی

۱. اصل داد و ستد افکار و تاثیر پذیری اندیشه ها از یکدیگر امری است طبیعی و مورد اتفاق همگان. ادعای نگارنده آن است که نظام، دست کم در برهه ای از عمر فکری خویش، مشخصا تحت تاثیر افکار و آرای شیعی قرار گرفته و با توجه به موقعیت ممتاز علمی و فکری او، این تاثیر پذیری کما بیش در شاگردان و پیروان او محفوظ مانده و از میان برخی مکاتب کلامی و یا فلسفی سردرآورده است.

۲. تردیدی نیست که کسانی چون نظام در تاثیرپذیری از دیگران مقلد صرف نبوده اند; چرا که تقلید، بی پشتوانه تحقیق، شان افراد عامی است نه دانشمندان نقاد، که تابع برهانند.

۳. احتمالا کسانی در ایجاد گرایش های شیعی نظام و توجه دادن او به معارف شیعی نقش داشته اند، از جمله: خلیل بن احمد در آغاز راه تعلیم و تربیت، و هشام بن حکم، به تعبیر بغدادی، در زمان کبرسن او. این ارتباط باعث شده است که او به دور از تعصبات معتزلیان هم عصرش نسبت به شیعیان، که مجال تفکر و تعمق نسبت به افکار مخالفان را از آنان سلب کرده بود، به مطالعه مواضع شیعی بپردازد.

الف) خلیل بن احمد ^(۱۲) (۱۰۰ – ۱۷۰ یا ۱۷۵ ه . ق) دانشمند معروف نحوی و لغوی و واضع علم عروض و صاحب کتاب العین است که در بصره می زیسته است. سیبویه و اصمعی از شاگردان وی بوده اند. در دایره المعارف تشیع آمده است که علامه حلی در الخلاصه، بهبهانی در تعلیقه بر منهج المقال، صدر در تاسیس الشیعه و قاضی نور الله در مجالس المؤمنین او را شیعی دانسته اند. ^(۱۳) در اعیان الشیعه نیز نقل شده است که صاحب ریاض و نیز شیخ بهائی، در حاشیه بر الخلاصه علامه حلی، او را از اصحاب امام صادق(ع) دانسته اند. ^(۱۴) نقل کرده اند که او در اثبات امامت حضرت علی(ع) گفته است: «احتیاج الکل الیه و استغنائه عن الکل دلیل علی انه امام الکل فی الکل ». ^(۱۵)

برخی او را یکی از اساتید نظام دانسته اند. احمد محمود صبحی آورده است: «پدر نظام او را در حالی که کودک بود نزد خلیل بن احمد آورد تا او را تعلیم دهد». ^(۱۶) در طبقات المعتزله نیز نقل شده است که خلیل به نظام خطاب می کند که: «نحن الی التعلم منک احوج »; ^(۱۷) از این عبارت شاگردی نظام نزد خلیل مستفاد است. همین مطلب در الغرر و الدرر ^(۱۸) نیز آمده است. ^(۱۹)

ب) هشام بن حکم کندی، ^(۲۰) بنا به گزارش کتاب های رجالی و تاریخی و نیز کتب فرق، از متکلمان و دانشمندان بزرگ امامیه و از اصحاب امام صادق و امام کاظم(ع) بوده است وعلمای رجال امامیه متفقا او را توثیق کرده اند. ^(۲۱) اعیان الشیعه در مورداو چنین گزارش می دهد:

هو من اکبر اصحاب ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع) و کان فقیها و روی حدیثا کثیرا و صحب اباعبدالله(ع) و بعده ابالحسن موسی(ع)… و رویت له مدائح جلیله عن الامامین و کان ممن فتق الکلام فی الامامه و هذب المذهب بالنظر و کان حادقا لصناعه الکلام، حاضر الجواب… . ^(۲۲)

تقریبا عین همین عبارت در الفهرست ابن ندیم آمده است. ^(۲۳) هشام کتاب های زیادی در موضوعات و علوم مختلف نگاشته که در کتب رجالی نام آن ها ذکر شده و نام و ترتیب آن ها تقریبا همان است که در الفهرست ذکر شده است. هشام به ویژه در کلام دانشمندی کم نظیر بوده است و مهم ترین شخصیت کلامی سده دوم به شمار می آید. مجامع علمی آن عصر تحت تاثیر سیطره فکری و احتجاجات و مناظرات او در مسائل کلامی بوده است. تعابیر برخی از نویسندگان معاصر اهل سنت در مورد او جالب و دقیق است:

و ابرز ممثل لمدرسه الصادق هو هشام بن الحکم اکبر شخصیه کلامیه فی القرن الثانی. شغل جمیع المجامع العقلیه فی عصره و خاض معارک کلامیه و فلسفیه من ادق المعارک مع مخالفی المذهب الامامی… درس کل ما کان فی عصره من فلسفات و مذاهب و انه تعمق فیها اکثر من جمیع معاصریه… فالرجل اذن کان علی ثقافه واسعه عمیقه بالفلسفه و الکلام و السیاسه… . ^(۲۴)

برخی از مناظرات هشام با مخالفان نقل شده که در آن ها برطرف مقابل چیره شده است. ^(۲۵) او در مناظرات بسیار قوی بوده به طوری که نقل شده است که کسی به او گفت: «تو در کلام قوی ترین مردمی ». گفت: «از کجا می گویی در حالی که تو با من سخن نگفته ای؟» پاسخ داد: «به این دلیل که هر کسی که ادعایی در دانش کلام دارد می گوید من با هشام مناظره کردم و بر او غلبه کردم و این دلیل بر آن است که تو در نظر آنان بسیار بزرگی ». ^(۲۶)

نظام، به تعبیر سامی النشار، از بزرگ ترین شاگردان هشام بوده است. بغدادی با صراحت می گوید: «ثم خالط (النظام) هشام بن الحکم الرافضی فاخذ عن هشام…». ^(۲۷) شهرستانی نیز با اشاره ای مجمل از این مطلب گذشته است: «و وافق هشام بن الحکم فی قوله…»; ^(۲۸) اما درعبارت دیگری به گرایش های شیعی نظام تصریح می کند: «و میله الی الرفض و…». ^(۲۹) از میان نویسندگان معاصر احمد محمود صبحی توجه بیشتری به ارتباط نظام و هشام نشان داده است. وی پس از بیان این مطلب که نظام اهل سیر و سیاحت بوده و به بسیاری از بلاد و مراکز علمی و فرهنگی آن روزگار، از جمله بلاد شرقی دولت اسلامی که ملتقای فرهنگ های هندی، ایرانی و نیز یونانی بوده است و پس از آن نیز به کوفه، سفر کرده است می گوید: «ثم قصد بعد ذلک الکوفه و فیها التقی بهشام بن الحکم اکبر متکلمی الشیعه الاثنی عشریه علی مر العصور و کانت بینهما مناظرات و تاثیر متبادل، عن هشام اخذ…». ^(۳۰) سپس فهرستی از آرایی را که وی تحت تاثیر هشام بدان ها قائل شده است بر می شمارد که در جای خود به آن ها خواهیم پرداخت. و نیز سامی النشار به وضوح تاثیر هشام بر نظام و باقی ماندن این اثر در میان معتزلیان نظامی را بیان می کند: «فمن اکبر تلامذته [هشام] النظام، فیلسوف المعتزله الکبیر… و یبدو اثر هشام بن الحکم کبیرا جدا فی معظم المذهب النظامی…» ^(۳۱)

از مجموعه مطالب مذکور برمی آید که:

الف) تردیدی نیست که نظام، یکی از بزرگ ترین متکلمان اسلام در سده دوم و اوائل سده سوم، از هشام بن حکم، متکلم بزرگ امامیه، تاثیر پذیرفته و گرایش های شیعی داشته است;

ب) این اثر، همان طور که از کتاب سامی النشار نقل شد، از طریق مکتب او محفوظ مانده و به نسل های بعد منتقل شده است;

ج) آرای شیعی او، که بسیاری از مورخان و ارباب فرق نقل کرده اند، دلیل دیگری بر این تاثیرپذیری است.

این نوشتار در صدد اثبات امامی بودن نظام نیست، بلکه در پی اثبات این مطلب است که وی در عین تعلق به جریان کلامی و عقلانی اعتزال – که در مجموع به اهل سنت تعلق دارد و از آن جهت که یک جریان فکری کلامی است تعارض ها و تضادهای زیادی با شیعه داشته – دارای آرای شیعی نیز بوده است که کما و کیفا در خور اعتنا و توجه اند، و بلکه برخی از این آرا می تواند در یک نظام فکری دارای نقش محوری و تعیین کننده باشد. اینک به تفصیل به گزارش این آرا، با تکیه بر منابع کلامی و تاریخی، می پردازیم.

بخش نخست: آرای شیعی نظام در حوزه اعتقادات کلامی، فقهی و حدیثی

اول; حجیت قول امام معصوم

بر اساس نقل شهرستانی، نظام معتقد بوده است که حجیت و اعتبار در شرع تابع قول و رای امام معصوم است: «و انما الحجه فی قول الامام المعصوم.» ^(۳۲) همین طور صبحی نیز در فهرستی که از معتقدات شیعی نظام ارائه کرده «حجیت قول معصوم » را نیز آورده است. ^(۳۳) هم چنین سامی النشار به این قول نظام اشاره کرده و گفته است که «انما الحجه عنده (النظام) فی قول الامام المعصوم » و گفته است که به اعتقاد ابن حزم و نیز مذهب ظاهریه نظام چنین اعتقادی داشته است. ^(۳۴)

در این جا ذکر چند نکته ضروری به نظر می رسد:

الف) مراد نظام از معصوم آیا پیامبر است یا کسی و کسانی پس از پیامبر؟ در پاسخ به این سؤال شایسته تر آن است که جایگاه این بحث مشخص شود; زیرا حجیت قرآن، که کلام خدا و وحی است، و نیز حجیت قول پیامبر، که معصوم است «و ما ینطق عن الهوی. ان هو الا وحی یوحی (نجم، ۳ و ۴)، اختلافی نیست و تمامی فرق و مذاهب اسلامی بر آن اتفاق و اجماع دارند. در این جا سخن این است که برای استنباط حکم شرعی در مسائل و موضوعاتی که حکم آن ها در قرآن و اخبار منقول از پیامبر نسیت، آیا می توان به منبع دیگری متوسل شد؟ در این جا برخی قائل به قیاس یا اجماع و غیره شدند; کسانی هم مثل شیعیان، که قائل به وجود امام معصوم پس از پیامبر بودند، گفتند اگر دست ما در مواردی از قرآن و سنت پیامبر کوتاه باشد نوبت به قول امام معصوم می رسد و قول امام معصوم همان اعتبار قول قرآن و پیامبر را دارد. قیاس اعتبار و حجیتی ندارد و اجماع هم فی حد ذاته معتبر نیست و اگر اعتباری هم داشته باشد به جهت کشف قول معصوم است. این مباحث در زمان نظام به صورت جدی مطرح بوده و محل نقض و ابرام بوده است. روشن است که در چنین جایگاه و فضایی این گفته نظام که «انما الحجه فی قول الامام المعصوم »، ناظر به زمان پس از پیامبر است، و اگر غیر از این بود، به جای تعبیر «الامام المعصوم »، فقط کلمه «معصوم » و یا مثلا تعبیر «قول النبی » را ذکر می کرد. هر چند عبارت امام معصوم بر پیامبر هم به طریق اولی قابل اطلاق است، هم چنان که قرآن در مورد حضرت ابراهیم تصریح دارد (بقره، ۱۲۴)، ولی در ظرف زمانی و مکانی مورد نظر ما تعبیر «امام معصوم » مفاد خاصی داشته است که شیعیان از آن اراده می کردند و بنابراین، متکلم بزرگی چون نظام بی توجه به مفاد خاص آن این عبارت را به کار نبرده است.

ب) با توجه به توضیحات بند قبل، لازمه این قول نظام، اعتقاد به وجود خارجی و عینی امام معصوم پس از پیامبر است; مگر آنکه بگوییم او این مطلب را به عنوان یک حکم عقلی گفته است; یعنی فرضا اگر امام معصومی وجود داشته باشد، به جهت عصمت از خطا قولش حجیت و اعتبار شرعی دارد. تردیدی نیست که این احتمال نابجا و بسیار ضعیف است; زیرا او در خلاو جهان فرضی نظر نمی دهد، بلکه نظرش ناظر به واقعیات عینی و خارجی جامعه اسلامی پس از پیامبر است تا عملا بر اساس این آرا مشکلی از مشکلات جامعه حل شود. شاهد مطلب هم آن است که به جهت ارتباط منطقی بحث «حجیت قول امام معصوم » با بحث «اجماع »، قائلان به حجیت قول امام معصوم برای اجماع حجیت ذاتی قائل نیستند; و چنان که خواهیم گفت، نظام هم چنین رویکردی دارد. جالب این که شهرستانی هم این رای نظام را در ذیل رای او مبنی بر انکار حجیت اجماع و قیاس آورده است. استظهار کسانی همچون صبحی و سامی النشار نیز این است که این، قولی شیعی است: «و هذه فکره علیها مسحه شیعیه ». ^(۳۵)

احتمال دیگری نیز در این باره قابل طرح است و آن این که شاید مراد از معصوم در اینجا افراد نیکوکار، شایسته و پرهیزگار باشد و نه معصوم به معنای شیعی آن، چنان که همین معنا در پاسخ خیاط به ابن رواندی نیز وجود دارد: ابن راوندی گفته است اگر شیعه قائل است به این که هیچ عصری از یک امام معصوم از خطا و لغزش خالی نیست، ابوهذیل علاف و هشام فوطی قائلند که در هر عصری ده ها معصوم وجود دارد و امت از وجود معصومان خالی نخواهد بود. خیاط در پاسخ توضیح داده است که مقصود این دو نفر از معصوم، جماعتی از مسلمین است که متقی، بر و صالحند و نقل های آنان برای دیگران حجت است: «و اما قول ابی الهذیل و هشام الفوطی فی الحجه فی الاخبار فهو ان الله جل ثناوه لایخلی الارض من جماعه مسلمین، اتقیاء، ابرار، صالحین یکون نقلهم الی من یلیهم حجه علیهم.» ^(۳۶) بنابراین معصوم به معنای عادل وثقه ای است که شیعیان در مورد راویان اخبار و یا در موارد دیگری قائلند. آنچه این احتمال را تضعیف می کند آن است که معصوم در باب راویان اخبار از پیامبر و برای حجیت داشتن نقل آن ها، به معنای تقی، بر و صالح به کار می رود و روشن است که تفاوت زیادی است میان این گونه معصوم با آن گونه معصوم که شیعیان می گویند. کسانی از عامه، که عصمتی به این معنا را برای راویان سنت پیامبر قائلند، می گویند ما برای روشن شدن تکالیف شرعی و عبادی مان، پس از نصوص قرآنی به سنت پیامبر عمل می کنیم و سنتی که به وسیله چنان راویانی به دست ما رسیده باشد قابل اعتماد و عمل است; و اما پس از قرآن و سنت در صورت نیاز از ابزار دیگری چون قیاس، اجماع و… بهره می گیریم.

با توجه به این تحلیل اگر کسی قیاس و اجماع را از منابع استنباط احکام شرعی عملی نداند و اصل اجتهاد به رای خویش در احکام شرعی را به دلیل نتیجه ظنی آن نپذیرد و از این رو بر مشاهیر صحابه، چون خلفای ثلاث و عبدالله بن مسعود، به دلیل عمل به قیاس و رای و ظن حاصل از اجتهاد خویش طعن زند و قول امام معصوم را، پس از نص قرآن و سنت، حجت بداند، نمی تواند احتمال اخیر در معنای معصوم را بپذیرد; زیرا معصومان، در این معنای دوم، فقط اخبارشان از پیامبر حجت است، ولی اجتهادشان مورد انکار است. از سوی دیگر فرض سؤال ناظر به مواردی است که نصی از قرآن و سنت بر آن ها نیست. بدین ترتیب احتمال اخیر هم تضعیف می شود و سپس با ضمیمه کردن سایر آرای شیعی نظام و نیز قرائن دیگر، مثل ارتباط او با هشام، احتمال شیعی بودن این رای او تقویت می شود. ^(۳۷)

دوم; انکار حجیت اجماع

با توجه به منابع عدیده ای که این رای نظام را ذکر کرده اند تقریبا تردیدی نیست که او برای اجماع ارزشی قائل نبوده است. این راوندی، شیخ مفید، شهرستانی، بغدادی، ابن ابی الحدید و نیز مؤلفان معاصر، این قول را به نظام نسبت داده اند. بنا به نقل خیاط، ابن راوندی می گوید: «نظام و موافقانش خطا را بر امت جایز می دانسته اند». ^(۳۸) خیاط در این مورد دفاعی از نظام و پیروانش نکرده است، و این تلویحا به معنای صحه گذاشتن بر نسبت ابن راوندی در این مورد به نظام است. شیخ مفید در الافصاح، در پاسخ به کسانی که این حدیث منسوب به پیامبر را که «ما کان الله لیجمع امتی علی ضلال » ^(۳۹) دلیل بر حجیت اجماع می دانستند، پس از بیان این که این حدیث با اختلاف معانی و مضامین و الفاظ وارد شده است و این اختلاف، وجه استدلال به آن مبنی بر حجیت اجماع را مخدوش می سازد، در صحت اصل صدور این حدیث از پیامبر نیز خدشه می کند و می گوید: «و قد دفع صحتها جماعه من رؤساء اهل النظر و الاعتبار وانکرها امام المعتزله و شهرستانی و بغدادی به صراحت این مطلب را ذکر کرده اند. ^(۴۱) ابن ابی الحدید کمی مطلب را تفصیل داده است. او می گوید که نظام در کتاب النکت رای خود را در انکار اجماع ذکر کرده و سپس در دفاع از این رای ناچار به برشمردن عیوبی برای صحابه شده است. ^(۴۲) (در ادامه این مقاله به بحث نظام و مطاعن او خواهیم پرداخت).

در میان فرقه نویسان جدید و معاصر کسانی، از جمله سامی النشار، صبحی و احمد امین، رای نظام را در انکار حجیت اجماع ذکر کرده اند. ^(۴۳) صبحی به تفصیل رای وی را در باب اجماع آورده است. او پس از ذکر تعریف نظام از اجماع، گفته است که این تعریف با تعریف مالوف و مشهور در میان عامه مسلمین متفاوت و با تعریف امامیه از اجماع سازگار و هماهنگ است.

غزالی می گوید اجماع عبارت است از «اتفاق امت محمد(ص) به طور خاص بر امری از امور دینی »; ^(۴۴) و در تعریف دیگری گفته است. «اجماع، اتفاق اهل حل و عقد است ». ^(۴۵) برخی نیز در تعریف اجماع گفته اند: «اتفاق مجتهدان امت اسلام در یک عصر بر امری از امور دینی ». ^(۴۶) تعریف هایی که از علمای عامه برای اجماع ذکر شده است کمابیش حول تعاریف مذکور می چرخد و عموم اهل سنت به استثنای اهل ظاهر، مثل داود ظاهری، اجماع را حجت شرعی می دانند. این در حالی است که صبحی تعریف نظام را چنین ذکر کرده است: «کل قول قامت علیه الحجه و ان کان واحدا». ^(۴۷) همان طور که صبحی خاطر نشان کرده است، این تعریف برای اجماع در میان اهل سنت شاذ و با تعریف مشهور اهل سنت ناسازگار است. البته واضح است که چنین تعریفی برای اجماع فی الواقع به انکار حجیت و موضوعیت اجماع می انجامد; زیرا، هم چنان که در تعریف آمده است، اصالت به اتفاق و اجماع امت یا اهل حل و عقد از امت داده نشده است، بلکه اصالت از آن حجت است و اگر چنین باشد: الف) حتی قول یک نفر هم، اگر موافق با حجت باشد، حجیت دارد; ب) اگر تمام مجتهدان امت بر قولی اتفاق حاصل نمایند، اما حجتی موافق با قولشان نباشد، اجماع آنان ارزشی نخواهد داشت. از این جهت این تعریف موافق با تعاریف شیعه امامیه از اجماع است.

در کتب اصولی شیعه مباحث فراوان و دقیقی در موضوع تعریف، اقسام و حجیت اجماع طرح شده است که تفصیل آن در حوصله این مقاله نیست. اما در مجموع رای امامیه آن است که اجماع فی حد ذاته حجیت و اعتبار شرعی ندارد، بلکه به پشتوانه قول امام معصوم دارای حجیت است; یعنی اگر امام معصوم در میان مجمعان باشد اجماع حجیت دارد. این در واقع به معنای حجیت قول امام معصوم است و نه اجماع; چرا که با چنین اجماعی قول امام معصوم کشف می شود; زیرا اگر نظر معصوم مخالف نظر اجماع کنندگان باشد به نحوی القای خلاف می کند و در نتیجه اجماعی رخ نمی دهد. شیخ مفید می گوید: «ان الاجماع حجه لتضمنه قول الحجه و کذلک اجماع الشیعه حجه لمثل ذلک دون الاجماع; و الاصل فی هذا الباب ثبوت الحق من جهته بقول الامام القائم مقام النبی(ص)….». ^(۴۸) بنابراین کمیت و عدد اجماع کنندگان ملاک اعتبار اجماع نیست و حتی اگر رای یک نفر هم موافق قول امام معصوم باشد آن رای حجت است و قول همگان اگر مخالف قول امام معصوم باشد از حیز اعتبار ساقط است. ^(۴۹) پس در یک کلام می توان گفت اجماع خودبه خود نزد امامیه ارزش و اعتباری ندارد و، هم چنان که شیخ انصاری در عبارتی زیبا و دقیق گفته است، اساسا اجماع هم اصلی است برای اهل سنت و هم اهل سنت خود اصل این اصلند: «ان الاجماع فی مصطلح الخاصه بل العامه، الذین هم الاصل له و هو الاصل لهم…» ^(۵۰)

بدین ترتیب نظرات مطرح شده پیرامون مسئله اجماع را به سه صورت می توان طرح کرد:

الف) اجماع مطلقا حجت است و تحقق نفس اجماع موضوع حجیت و اعتبار شرعی است;

ب) اجماع مطلقا حجت نیست;

ج) اجماع به اعتبار اشتمال بر قول امام معصوم حجت است; به عبارت دیگر اجماع کاشف از قول امام معصوم است و خودبه خود حجیتی ندارد.

قول اول از آن اکثر دانشمندان اهل سنت است; قول دوم نظر اهل ظاهر از اهل سنت و نیز خوارج و بنا به یک تفسیر، قول نظام است; و قول سوم قول شیعه امامیه است.

داوری قاطع در مورد این که رای نظام در کدام دسته قرار می گیرد بستگی تام و تمام دارد به این که بدانیم مراد نظام از حجت در «کل قول قامت علیه الحجه و ان کان واحدا» چیست. الف) اگر مراد او «نص » باشد، معنای تعریف فوق این است که اجماع در صورتی که سازگار با نصی از قرآن یا پیامبر باشد معتبر است، حتی اگر قائل آن یک نفر باشد; ب) اگر مراد او حجت و برهان عقلی و یا اعم از نص قرآن و پیامبر و حجت عقلی باشد، در این صورت اجماع در نظر او عبارت خواهد بود از هر رایی که حجتی از قرآن و یا پیامبر و یا از عقل بر آن اقامه شود و یا هر قولی که حجتی از عقل پشتوانه آن باشد، خواه قائل آن یک نفر باشد یا بیشتر; ج) اگر مراد او قول امام معصوم باشد تعریف او چنین می شود: اجماع عبارت است از قول و رایی که باقول امام معصوم موافق باشد (و همان طور که پیش تر بیان شد، در مورد معصوم هم دو احتمال وجود دارد که یکی همان قولی است که شیعه می گوید و گویا رای نظام نیز موافق آن است). در دو احتمال اول، قول نظام با شیعه متفاوت خواهد بود، و فقط در احتمال سوم، آن هم با توجه به تفسیر شیعی از معصوم، رای وی رایی کاملا شیعی خواهد بود. پیش از این گفتم که این احتمال، که رای نظام در اصل حجیت قول امام معصوم با رای شیعه یکی باشد، قوی است. توجه به صدر و ذیل کلام شهرستانی نیز این احتمال را تقویت می کند: «قوله فی الاجماع انه لیس بحجه فی الشرع و… و انما الحجه فی قول الامام المعصوم ». ^(۵۱) البته روشن است که رای نظام در اصل این که اجماع فی حد نفسه، حجت نیست و نیاز به حجت دیگری دارد با قول شیعه موافق است و اما در این که حجت چیست باز به یک تفسیر، موافق با شیعه خواهد بود، تفسیری که بنا به قرائنی تقویت شد. هم چنان که صبحی گفته است، ممکن است نظام در این رای:

۱. تحت تاثیر متکلمان شیعه و از جمله هشام بن حکم قرار گرفته باشد;

۲. از آن جایی که نظام در انکار اجتهاد و قیاس و این که حجت در قول امام معصوم است با شیعه موافقت کرد، منطقا به انکار حجیت اجماع شده باشد;

۳. انکار حجیت قیاس و اجتهاد، به علت تلازم منطقی میان این مواضع، به انکار اجماع منجر شده باشد;

۴. موضع عقلی نظام در کلام و معارف او را به انکار اجماع سوق داده باشد; زیرا عقل حکم می کند که در آن جا که نصی از کتاب و سنت نباشد وقوع اجماع محال است. ^(۵۲)

سوم; امامت به نص و تعیین است

بنا به قول شهرستانی، یکی دیگر از آرای نظام آن است که «لاامامه الا بالنص والتعیین ظاهرا مکشوفا». ^(۵۳) بر اساس این نقل، امامت امری است که نه با انتخاب مردم، بلکه با انتصاب پیامبر و به امر الهی محقق می شود. اگر نسبت شهرستانی به نظام در این مورد درست باشد، این رای او یک رای ناب شیعی است. قرینه ای بر صحت نقل مذکور وجود دارد بنا به نقل خیاط، ابن راوندی قول به امامت را به علی اسواری ^(۵۴) نسبت داده است: «ثم قال الکذاب [ابن رواندی] و اما الاسواری فقد خیاط پس از رد نسبت مذکور خاطر نشان می کند که بین اسواری و علی بن میثم ^(۵۶) رافضی در مسئله امامت مناظراتی صورت گرفته و سرانجام اسواری غلبه یافته است. وی این مطلب را شاهد بر این امر دانسته که اسواری در مسئله امامت، موضعی شیعی نداشته است. اگر این گفته خیاط را بپذیریم – گرچه وی در انتصار معمولا می کوشد که موضع معتزلیان را تعدیل و به مواضع عامه اهل سنت نزدیک کند – باید این موضع اسواری را مربوط به زمانی بدانیم که تحت تاثیر ابوهذیل علاف بود، در حالی که، بنا به گزارش شهرستانی و بغدادی، او بعدها از پیروان نظام شد ^(۵۷) و تمام آرای وی را پذیرفت. ^(۵۸) بنابراین می توان نتیجه گرفت که نسبت ابن راوندی درست و قول اسواری در مسئله امامت موافق قول شیعیان بوده است، و این مربوط به زمانی است که به حلقه پیروان نظام درآمده است. و نسبت خیاط احتمالا ناظر به زمانی است که اسواری در حلقه پیروان ابو هذیل بوده است.

علاوه بر این شاید با یک تحلیل بتوان مؤید دیگری نیز بر انتساب این رای به نظام ارائه کرد; بدین صورت که:

الف) هم چنان که پیش از این بیان شد، نظام برای اجماع ارزش و اعتباری قائل نیست.

ب) عموم متکلمان و علمای اسلام قائل به وجوب امامتند، به این معنا که حتما باید امامی بر جامعه و امت اسلامی امامت و حکومت کند. ^(۵۹)

ج) اختلاف در مسئله امامت، در نحوه تعیین و نیز شرایط شخص امام است; در این زمینه دو رای وجود دارد: اهل سنت می گویند امام به اجماع و بیعت مسلمانان انتخاب می شود و امامیه می گویند به نص و تعیین پیامبر نصب می شود. از آن جا که نظام مسئله اجماع و جحیت آن را زیر سوال برده است، منطقا بایستی رای شیعی را بپذیرد. از این رو شهرستانی گفته است که رای نظام در این موضوع رایی شیعی است (البته در اصل وجوب امامت هم اختلاف وجود دارد; امامیه و کعبی و ابوالحسن بصری و جمعی از معتزله آن را عقلا و سمعا واجب می دانند و جمهور معتزله و اشاعره فقط به وجوب سمعی آن قائلند). ^(۶۰)

اما در مورد امامت قول دیگری هم به نظام نسبت داده شده است، که با آنچه در این جا نقل شده سازگار نیست. ^(۶۱) وی قائل بوده است که به دلیل قول خدای تعالی که «ان اکرمکم عندالله اتقیکم »، هر آن کس اقامه کننده کتاب خدا و سنت پیامبر باشد شایستگی امامت را دارد; که در این صورت دیگر جایی برای نص و تعیین باقی نمی ماند. البته همین قول را به جمهور معتزله نیز نسبت داده اند. ^(۶۲) اما می دانیم که جمهور معتزله به حجیت اجماع نیز قائلند و این در جایی که اقامه کنندگان کتاب و سنت، دست کم به ظاهر، متعدد باشند – که معمولا هم چنین است – به کار می آید; در نتیجه اجماع امت نسبت به هر کدام که حاصل شد او امام می شود. اما کسی که اجماع را حجت نمی داند باید چاره دیگری بیندیشد. یک راه به کارگیری زور و شمشیر و قلع و قمع رقباست، که اولا نیاز به قدرت دارد و ثانیا با استدلالی که به آیه مذکور شده است نمی سازد; زیرا ایجاد هرج و مرج و خون ریزی منافی تقوا و قیام به کتاب و سنت است. راه معقول آن است که نص پیامبر چاره مشکل دانسته شود; چنان که بر اساس نقل شهرستانی قول نظام همین بوده است. سامی النشار نیز – همان طور که پیش از این ذکر کردیم – با نقل این رای نظام از داود ظاهری و ابن حزم، مایل به پذیرش صحت انتساب این رای به نظام است: «فرای مذهب الظاهریه ثم ابن حزم: انما الحجه عنده [نظام] فی قول الامام المعصوم و الامام عنده بالنص و التعیین. و هذه فکره علیها مسحه شیعیه ». ^(۶۳) بدین ترتیب با فرض صحت نقل نوبختی باز هم می توان به نحوی رای شیعی نظام را در باب نص بر امام استفاده کرد.

چهارم; نص پیامبر بر امامت علی(ع)

اکنون سخن در این است که آیا مراد از نص، به نظر نظام، تعیین شخص و مصداق است یا تعیین صفات کلی بدون ذکر نام و نسبت، چنان که معتزله بغداد و زیدیه چنین اعتقادی داشته اند. ^(۶۴) می دانیم که امامیه معتقد به نص پیامبر بر شخص امامند، هم چنان که شیعیان در مورد علی(ع) و سایر ائمه نصوصی را از پیامبر نقل می کنند. بنابه نقل شهرستانی، رای نظام در این مورد چنین است: «و قد نص النبی(ص) علی علی رضی الله عنه فی مواضع و اظهره اظهارا لم یشتبه علی الجماعه الا ان عمر کتم ذلک و هو الذی تولی بیعه ابی بکر یوم السقیفه ». ^(۶۵) در این عبارات چند نکته وجود دارد:

الف) پیامبر در موارد متعدد امامت علی(ع) را اعلان فرموده اند.

ب) این اعلان و اظهار بسیار روشن و صریح بوده است تا مسلمانان در این امر دچار خطا نشوند.

ج) خلیفه دوم پس از رحلت پیامبر نصوص او را در این باب کتمان و انکار کرد.

د) وی بیعت با ابابکر را در قضیه سقیفه پی ریزی کرد.

اگر این انتساب درست باشد نظر نظام هیچ تفاوتی با نظر شیعه امامیه ندارد.

پنجم; با وجود افضل امامت مفضول جایز نیست.

نگارنده در مورد این رای نظام در کتب قدما نصی نیافت، اما صبحی این رای را به او نسبت داده و متاسفانه به منبع آن اشاره ای نکرده است. در هر صورت وی با عبارت: «وان الامامه لا یصح ان تصرف عن الافضل الی المفضول » ^(۶۶) این رای را به نظام نسبت داده و آن را از جمله آرای شیعی ناب وی و متاثر از هشام بن حکم شیعی دانسته است.

ششم; مطاعن نظام بر خلفا و برخی از معاریف صحابه

منابع مهم و زیادی این مسئله را نقل کرده اند. ^(۶۷) نظام خلفای ثلاث، عبدالله بن مسعود، حذیفه بن یمان وابوهریره را به شدت مورد نقد و ملامت قرار داده است. تا این جای مطلب به نوعی با مواضع شیعی سازگار است، اما آنچه مایه شگفتی است، این است که او حتی امام علی(ع) را هم استثنا نکرده و عیوبی برای آن حضرت برشمرده است. البته می توان گفت که رای او در مورد امام علی(ع) پیش از تاثیرپذیری از هشام بن حکم بوده است.

ابن ابی الحدید می گوید علت این که نظام بر صحابه طعن می زد، دفاع از نظریه اش در انکار حجیت اجماع بوده است. او به طرح نقدهای نظام در مورد صحابه دیگر، غیر از امام علی، نپرداخته و طبعا دفاعی نیز از آنان نکرده است; اما نقدهای او را بر امام علی ذکر کرده و به صورتی عالمانه پاسخ داده است و آن گاه گفته است: «ان النظام اخطا عندنا فی تعریضه بهذا الرجل [امام علی] خطا قبیحا و قال قولا منکرا…». ^(۶۸) هم چنین تذکر می دهد که نظام فقط در امور نظری و دقیق قدرت اجتهاد و استنباط داشته است، اما در شناخت اخبار و سیر «بعید المعرفت » بوده است; و سپس با اشاره به روایتی که نظام ذکر کرده و بر اساس آن بر حضرت خرده گرفته، می گوید: «فما اعلم من ای کتاب نقل النظام هذه الروایه و لاعن ای محدث رواها». ^(۶۹) ابن ابی الحدید یادآوری می کند که نظام دارای کتابی به نام النکت بوده و این مطالب (مطاعن) را در آن جا آورده است. آنچه سید مرتضی به نقل از شیخ مفید در الفصول المختاره در این خصوص آورده، به نقل از کتاب الفتیا ^(۷۰) ی جاحظ، مهم ترین شاگرد نظام است. شیخ مفید نقدهای نظام بر سه خلیفه اول و عبدالله بن مسعود و زید بن ثابت و ابن عباس و نیز نقدهای او بر امام علی را نقل کرده است. وی نقدهای نظام بر خلفا و سایر صحابه را وارد دانسته، ولی با دلایل محکم و متعدد به رد نقدهای او بر امام علی همت گماشته است. بنابه گزارش شیخ مفید و نیز دیگران، مهم ترین طعنی که نظام تقریبا بر همه صحابه مذکور وارد ساخته آن است که اینان در امور دین و دنیای مردم اجتهاد و قضاوت به رای خویش کرده اند، در حالی که در این اجتهاد به رای، یقین نداشته و تابع ظن خویش بوده اند و از سر ظن و گمان به ریختن دما و اباحه فروج و تصرف اموال و… حکم می کردند; و این در حالی است که خداوند در قرآن فرموده است: «الا من شهد بالحق و هم یعلمون » (الزحزف، ۸) که امر به تبعیت از علم و یقین است، نه از ظن و گمان. آن گاه شیخ مفید نقل می کند که جاحظ و برخی از معتزله معتقد بوده اند که در واقع نظام در ایراد طعن رعایت اصل مساوات را کرده است. شیخ مفید در رد این مطلب خاطر نشان می کند که دلیلی بر قائل شدن به چنین تساوی ای وجود ندارد. وی اصحابی را که در اینجا مورد طعن نظام قرار گرفته اند، در دو دسته قرار می دهد:

دسته اول صحابه ای هستند که راویان آثار و مسلمانان در صحت آنچه نظام به آنان نسبت داده است، مانند قیاس و اجتهاد به رای و قضاوت های متناقض و عمل به ظن و عالم نبودن به معانی آیات قرآن و… اجماع و اتفاق رای دارند. ^(۷۱) با این همه این اجماع، منحل به دو وجه است: گروهی، که پیروان این صحابه اند، این نسبت ها را در مدح و ستایش آنان نقل کرده اند و به آن ها به عنوان اصول و طرقی برای مذاهب خویش تمسک نموده و نیز دلیل بر جواز اختلاف در مذاهب خویش دانسته اند; و دسته دیگر، که طاعنان آنانند، نسبت های مذکور را از باب طعن و نقد نقل کرده اند و از این طریق عیوب و نقایص و ضلال آنان را بر ملا ساخته اند. با توجه به بیان شیخ مفید، اجماع مرکبی در اصل نقل این نسبت ها در مورد این دسته از اصحاب وجود دارد.

اما در مورد دسته دوم از صحابه، که در این جا مراد شیخ مفید به طور مشخص امام علی(ع) است، در نسبت هایی که نظام به ایشان داده است چنین اجماع و وفاقی وجود ندارد. وی می گوید:

شی ء تفرد به واباه فریق، وادعته شیعه ابی بکر و عمر و عثمان، وانکرته شیعه علی امیرالمؤمنین(ع) کافه و اطبقوا علی رده و تکذیب الرواه له واجمعت ذریته و عترته علی انکار ذلک و ابطاله. فکیف یکون المختلف فیه نظیر المتفق علیه!… مع ان الاجماع، من فرق اهل الخلاف و من ذریه امیرالمؤمنین و شیعته علی نقیض ما تفرد به شیعه عثمان من الحکایه عن امیرالمؤمنین(ع) فی اختلاف الاحکام، و قد نقل ذلک عدو علی(ع) کما نقله ولیه فکانت الحجه به دافعه لاهل الخلاف.

پس از این به ذکر احادیثی از پیامبر در مورد علی(ع) می پردازد که عامه و خاصه در نقل آن ها متفقند; مثل «علی اقضا کم » و «علی مع الحق والحق مع علی; یدور حیثمادار» و نیز روایتی که از امام علی نقل شده است که فرمود:

پیامبر مرا ماموریت داد که به یمن بروم و بین اهالی آن قضاوت کنم. به پیامبر گفتم: «مرا می فرستی در حالی که جوانم و دانشی در بسیاری از قضاوت ها ندارم؟» پیامبر دستش را بر سینه ام زد و چنین برایم دعا کرد: «خدایا قلبش را هدایت کن و ثابت گفتارش قرار بده ». از آن پس هرگز در هیچ قضاوتی تردید نکردم. ^(۷۲)

آن گاه شیخ مفید نتیجه می گیرد که کسی با چنین ویژگی هایی: ۱. احکام و قضاوت های او متناقض نخواهد بود; ۲. گمراه نخواهد شد; ۳. اجتهاد به رای ظنی نخواهد کرد و رای او از سر یقین به حکم خدا خواهد بود. چنین ویژگی هایی همان عصمت است که شیعه برای ائمه، و از جمله امام علی، قائل است، در حالی که عامه برای صحابه عصمت قائل نیستند. سپس می افزاید: «و هذه اخبار قد سلمها العدو و نقلها علی ماذکرناه ». آنچه محل اختلاف است مدلول این احادیث و عدم کلیت آن است که آن هم با عموم و ظهور این احادیث در تعارض است. سپس استدلال های دیگری می آورد و پس از بیان یک یک مطاعن نظام در مورد آن حضرت، به طرق مختلف آن ها را نقد کرده، در آن ها خدشه می کند. ^(۷۳)

ابن قتیبه نیز به تقریب همان مطاعن را در مورد همان اصحاب از قول نظام بر شمرده است و افزون بر این، مطاعن نظام نسبت به حذیفه بن یمان و ابوهریره را نیز نقل کرده است. بغدادی نیز با عبارت «ثم ان النظام مع ضلالاته التی حکیناها عنه طعن فی اخیار الصحابه والتابعین من اجل فتاویهم » اشاره می کند که منبع او در نقل این نسبت ها کتاب المعارف و الفتیای جاحظ بوده است. همان طور که پیش از این گفتیم، از عبارت بغدادی نیز چنین برمی آید که عمده اشکال نظام بر صحابه این بوده است که در احکام خدا به رای و نظر اجتهادی غیر یقینی خویش عمل می کرده اند; مثلا در هر مسئله ای می گفتند: «اقول فیها برایی فان کان خطئا فمنی و ان کان صوابا فمن الله تعالی »; ^(۷۴) و این حکم و قضاوت غیر یقینی است: «و هذا هو الحکم بالظن و القضاء با الشبهه ». ^(۷۵) جالب این است که به خلیفه دوم، علاوه بر این که او را متهم به عمل بر آرا و اجتهاد ظنی خویش کرده، نبست های دیگری نیز داده است:

۱. شک و تردید او نسبت به رحلت پیامبر (ص) به هنگام انتشار خبر رحلت آن حضرت; ^(۷۶)

۲. روی گرداندن از پیامیر در لیله عقبه; ^(۷۷)

۳. ضرب فاطمه (س) در روز بیعت; ^(۷۸)

۴. بدعت گذاردن در دین: بدعت نهادن نماز تراویح، ^(۷۹) منع متعه حج، ^(۸۰) تحریم نکاح موالی با زن های عرب; ^(۸۱)

۵. عمل کردن به قیاس در احکام و فرایض دینی، در حالی که خود او چنین عملی را با این استدلال که: «لو کان هذالدین بالقیاس لکان باطن الخف اولی بالمسح من ظاهره » جایز نمی دانست. ^(۸۲) البته گرچه نظام نیز اخذ به قیاس را برای استنباط فرایض و احکام شرعی نادرست می داند، اما، بنا به نقل شیخ مفید، به کلیت رای خلیفه دوم اشکال و ایراد گرفته و گفته است که به کاربردن قیاس ^(۸۳) در اصول دین لازم است و خلاف آن جایز نیست; و رای خلیفه فقط در مورد احکام و فرایض شرعی درست است که در آن هم بر خلاف قول خود عمل کرده است. «و هذا القول من عمر لایجوز الا فی الاحکام و الفرایض و اما الوعدو الوعید و التعدیل و التجویز و التشبیه و نفی التشبیه فلا یجوز فیه خلاف القیاس ». ^(۸۴) بدین ترتیب خلیفه اصلی کلی را بیان کرده که اولا چنین کلیتی ندارد و ثانیا در آن مواردی که اصل جاری است، خود، آن را نقض کرده است. در مورد رای نظام راجع به قیاس، پس از این نیز سخن خواهیم گفت.

۶. قضاوت های متناقض او در قضیه واحده; ^(۸۵) نظام گفته است که عمر در قضیه میراث جد، با این که خود او قضاوت در این موضوع را موجب سقوط در جهنم می دانسته، ^(۸۶) قضاوت های متناقضی داشته است. ^(۸۷) شیخ مفید در ادامه نقل همین مطلب از قول نظام آورده است که: «ذکر ذلک هشام بن حسان عن محمد بن سیرین قال: سالت عبیده السلمانی عن شی ء من امر الجد فقال: انی لاحفظ من عمر ماه قضیه فی الجد کلها ینقض بعضها بعضا». ^(۸۸)

۷. منع میراث «ضره »; ^(۸۹)

۸. کتمان نصوص پیامیر در مورد امامت علی(ع) و به راه انداختن بیعت با ابابکر در سقیفه; ^(۹۰) و نیز نسبت های دیگری از قبیل مصادره اموال عمال ^(۹۱) و تبعید نصر بن حجاج ^(۹۲) از مدینه به بصره به عمر داده است.

در مورد خلیفه اول، علاوه بر اجتهاد بر رای، طعن زده است که معانی آیات قرآن را نمی دانسته است، که پیش از این اشاره کردیم.

راجع به خلیفه سوم، عثمان نیز، مواردی را اختصاصا ذکر کرده است:

۱. برگرداندن حکم بن امیه به مدینه، در حالی که رانده شده و طرید رسول خدا بود; ^(۹۳)

۲. تبعید ابوذر به صحرای ربذه، در حالی که دوست و صدیق رسول خدا بود; ^(۹۴)

۳. سپردن امارت کوفه به ولید بن عقبه ابن ابی معیط، در حالی که او از فاسدترین مردم بود و در حال مستی در محراب مسجد کوفه به نماز ایستاد; ^(۹۵)

۴. سپردن امارت شام به معاویه و امارت بصره به عبدالله بن عامر; ^(۹۶)

۵. تزویج دخترش به مروان بن حکم، و این در حالی بود که همین چهار نفر یعنی معاویه، عبدالله بن عامر، ولید و مروان موجب تباهی خلافت او شدند; ^(۹۷)

۶. کتک زدن عبدالله بن مسعود; ^(۹۸)

۷. برداشت مبلغ چهل هزار درهم از بیت المال و دادن آن به سعید بن العاص برای هزینه کردن در مراسم ازدواج خود، به جهت رعایت نسبت خویشی که با او داشت. ^(۹۹)

هم چنین نظام بر ابوهریره نیز طعن زده است. وی ابوهریره را بسیار دروغگو دانسته و با لفظ «اکذب الناس » از او یاد کرده است و گفته است که:

۱. خلفا به همراه عایشه او را تکذیب کرده اند: «قال: اکذبه [ابوهریره] عمر و عثمان و علی و عایشه »; ^(۱۰۰)

۲. به نقل بغدادی، نظام، ابوهریره را دروغگوترین مردم می دانسته است. «انه [النظام] عاب اصحاب الحدیث و روایاتهم احادیث ابن هریره و زعم ان ابا هریره کان اکذب الناس ». ^(۱۰۱) این در حالی است که شیعه نیز در مورد دروغگو و جاعل حدیث بودن ابوهریره نظری همچون نظام دارد. ^(۱۰۲)

هفتم; عدم اعتبار و حجیت قیاس در فرایض و احکام شرعی

همان طور که پیش تر اشاره شد، یکی از آرای نظام این است که قیاس را نمی توان به عنوان ابزار استنباط احکام شرعی به کار گرفت. شیخ مفید، شهرستانی، بغدادی، صبحی، سامی النشار و دیگران این رای او را ذکر کرده اند. گفتنی است که معتزله -دست کم معتزله بصره که نظام نیز از آنان محسوب می شود – در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و قیاس را برای استنباط احکام شرعی در موارد شک و فقد نصی از کتاب و سنت معتبر می دانستند; لذا در این مورد نظام یک استثنا محسوب می شود. چنان که صبحی اشاره کرده است: