فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲)

با فایل فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل انعکاس قیام امام حسین (ع) در فقه شیعه (۲) :

پنجم. راز نهفته و مسؤولیت ویژه

یکی دیگر از تحلیل هایی که در فقه سیاسی شیعه، آن هم در سخن فقیهی پرآوازه چون آیت الله شیخ محمد حسن نجفی، صاحب کتاب معروف «جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام»، معروف به صاحب جواهر آمده، این سخن شگفت آور است که اولا، اقدام سیدالشهدا (ع) امری غیبی و سری نهفته و رازی پنهان است که میان وی و خداوند تعالی وجود داشته و فهم آن از توان و عهده ما بیرون است؛ از این رو نمی تواند به عنوان یک مستند فقهی و دلیل شرعی به شمار آید؛ چرا که وقتی کاری از اسرار الهی باشد و فهم آن دور از دسترس ما، قهرا ملاک و قاعده ای اگر در آن نهفته است نیز از نگاه ما پنهان خواهد ماند و نمی تواند دلیل راه و راهنمای عمل ما باشد. ثانیا، امام تکلیفی خاص و مسؤولیتی ویژه داشته است که با حرکت خویش به آن جامه عمل پوشیده و این مسؤولیت را پاسخ گفته است. او از جایگاه عصمت خویش، این اقدام را کرده است و راهی برای اعتراض و اشکال به کار و گفته وی نیست، هر چند در ظاهر مخالف ضوابط کلی و قواعد شرعی باشد. بنابراین آنچه وظیفه فقاهت و اجتهاد است این است که به ظاهر ادله توجه نموده و عموم و اطلاق آنها را اخذ کند و اگر تعارضی میان آنها دید طبق ضوابط موجود، سراغ مرجحات ظنیه برود؛ تکلیف ما همین است و تکلیف سیدالشهدا (ع) آن بوده است و ما نمی توانیم عمل امام (ع) در اینجا را، در استدلال فقهی خود دخالت دهیم. بنابراین جایی برای استناد به فعل امام (ع)، آن گونه که علامه حلی استناد جسته وجود ندارد.

توضیح اینکه: صاحب جواهر، پس از آنکه در اصل بحث مهادنه، جواز آن را امری اجماعی و مورد اتفاق همه فقها می شمارد، به برخی دلیلهای دیگر نیز استناد می کند. آنگاه بر اساس ظاهر سخن محقق در شرایع الاسلام که از هدنه به عنوان امری «جایز» نام برده و پیشتر آن را بازگو کردیم، این نظر را نوعی جمع بندی میان ادله مربوط به هدنه می داند، به این بیان که از یک سو، دسته ای از ادله موجود، دستور به مهادنه و مصالحه داده است. آیه «و لا تلقوا بایدیکم» نیز از افتادن در مهلکه نهی کرده است. از سوی دیگر، آیه شریفه «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم» به صورت مطلق فرمان جنگ داده است حتی اگر به شهادت منجر شود. این تعارض ابتدایی، می طلبد که دسته اول ادله را مربوط به اصل جواز بدانیم که نمونه اش توسط پیامبر (ص) در حدیبیه و امام حسن (ع) با معاویه واقع شد. اقدام امام حسین (ع) و نیز گروه ده نفره اعزامی به قبیله هذیل، در واقع عمل به دسته دوم ادله بوده است، زیرا به تعبیر خود صاحب جواهر، کشته شدن در راه خدا به هدف قرار گرفتن در جمع شهدایی که «احیاء عند ربهم یرزقون» از مصادیق افتادن در «تهلکه» نیست. متن کلام صاحب جواهر که مفاد آن را بازگو کردیم چنین است: «و کیف کان فظاهر المتن [شرایع الاسلام] انها [مهادنه] جائزه… از آنجا که خود صاحب جواهر همانند اکثر فقها و بر خلاف مثل علامه حلی، در فرض عدم توانایی قتال و مقابله با دشمن – همانند شرایطی که امام حسین (ع) در آن قرار گرفته بود – قائل است مصالحه و مهادنه واجب است، و پس از فراز بالا که به تبیین ظاهر دیدگاه محقق در شرایع الاسلام و علامه حلی و علت اینکه فقط قائل به جواز شده اند، پرداخت، به نقد سخن علامه حلی می پردازد و چنان که بیان شد استناد به اقدام سیدالشهدا (ع) را نادرست می شمارد. و در طی آن علاوه بر آنچه در باره سری بودن و اختصاصی بودن حرکت امام (ع) می گوید، برخی نکات که در کلام محقق ثانی و صاحب ریاض آمده است را نیز در توجیه و تحلیل قیام و اقدام حضرت بازگو می کند و در واقع چندین نقد و پاسخ را برابر استناد علامه به اقدام امام (ع) می چیند. اهمیت توجه به دیدگاه شخصیتی چون صاحب جواهر و مقایسه آن با دیدگاه حضرت امام خمینی و نقد آن، مناسب می نماید…

محورهای تحلیل صاحب جواهر

همان گونه که ملاحظه می شود نکات تازه ای در تحلیل فقهی – تاریخی و حتی کلامی این فقیه بزرگ وجود دارد که شایسته تامل و ارزیابی است. مجموع نکات یاد شده را این گونه می توان فهرست کرد:

– حرکت امام (ع) و جریان عاشورا از اسرار الهی است که ما را بدان دسترسی نیست.

– امکان دارد امام (ع) در این حرکت چاره ای دیگر نداشته است چرا که امام (ع) می دانست آنها به هر حال تصمیم بر قتل او دارند و وضعیت آنان نیز همین را می رساند. گروه ده نفره اعزامی نیز شاید همین وضعیت را داشتند. این نکته را پیشتر، در سخن محقق ثانی نیز خواندیم.

– حفظ اسلام و رسوایی دشمنان ثمره این اقدام بود.

– امام (ع) تکلیف ویژه ای دارد که به آن عمل کرده است و ما را نرسد که به انگیزه استنباط وظیفه خود از آن، در این زمینه به داوری نشینیم و ارزیابی کنیم. امام (ع) تکلیفی ویژه خود داشته و ما نیز به مقتضای ادله دیگر، تکلیف خودمان را داریم که همان وجوب صلح در چنین شرایطی است.

– نهی از به مهلکه انداختن خویش، حرمت را می رساند نه اباحه را؛ لذا تنها به مقدار متیقن می توان از حرمت مذکور دست کشید و آن، جایی است که هیچ مصلحتی در صلح نباشد. در حالی که بحث ما مربوط به صورتی است که صلح، ضرورت یا مصلحت دارد. مصلحتی که گاه بر شهادت ترجیح دارد چرا که گاه ممکن است همین کشته شدن موجب شکست اساس اسلام و کفر مسلمانان شود. و این نکته کاملا تازه ای است که در کلام ایشان آمده است.

– برخی میان ضرورت صلح و صرف مصلحت، فرق گذاشته اند. در صورت ضرورت، قائل به وجوب صلح و در صورت دوم، قائل به جواز آن شده اند، و این حرف بی پشتوانه ای نیست؛ چرا که ادعای وجوب صلح به طور مطلق همانند ادعای جواز مطلق می ماند و هیچ یک را نمی توان به گونه ای مطلق و فرا گیر پذیرفت. لذا باید گفت صلح با دشمن، از نقطه نظر شرعی، بسته به شرایط مختلف، یکی از احکام پنجگانه را داراست. نکته اخیر در کلام ایشان اشاره به سخن کسانی چون فاضل مقداد، شهید ثانی و صاحب ریاض است که میان ضرورت و صرف مصلحت فرق گذاشته اند.

در ارزیابی چگونگی بازتاب عاشورا در فقه سیاسی صاحب جواهر که برخی نکات آن تازگی ندارد، باید بیش از همه توجه خود را به نکته اول و چهارم سخن ایشان معطوف داشت، چرا که این دو نکته است که نوع تحلیل ایشان را از نوع نگاه دیگران متمایز می سازد. البته به نظر می رسد نکته نخست یعنی اسرارآمیز بودن و نهفته بودن راز کربلا در واقع، مقدمه ای برای نکته اساسی دوم است و راه را برای اختصاصی شمردن عاشورا به سیدالشهدا (ع) و عدم صحت تاسی به ایشان هموار می کند. پیشتر این پرسش را مطرح کردیم که چرا بر خلاف سیره امیرالمؤمنین علی (ع) در مقابله و قتال با باغیان که مورد استناد فقها قرار گرفته، اقدام امام حسین (ع) در مستندات بیشتر فقها مسکوت مانده است. اگر نوع نگاه آن بزرگواران یا برخی از آنان نیز همانند نگاه صاحب جواهر «قدس سره» بوده است طبعا جایی برای طرح عاشورا و استناد به آن باقی نمی مانده است. و اگر به این دلیل باشد که ماهیت اقدام امام (ع) مقابله و جنگ با باغیان نبوده تا در بحث بغی مطرح شود و مهادنه نیز مربوط به پیمان آتش بس و صلح با کفار است در حالی که امام (ع) در برابر کسانی مقابله کرد که در ظاهر مسلمان بودند، آن وقت این اشکال به سخن کسانی چون محقق ثانی، صاحب ریاض و صاحب جواهر وارد است که در نقد استناد علامه به فعل امام (ع) چنین ایرادی را وارد نکرده اند و این نشان می دهد که ملاک هدنه و صلح را در هر دو مورد، یعنی کفار و مسلمانان، یکی می دانسته اند، لذا در همین بحث «هدنه» در سخن صاحب جواهر نیز، به صلح امام حسین (ع) نیز استناد شده است با اینکه در ظاهر مصالحه با کفار نبود.

به هر حال اگر نوع نگاه سایر فقها به اقدام سیدالشهدا (ع) همانند نگاه صاحب جواهر باشد، باید به راحتی پذیرفت که چرا در بحث هدنه یا در جای دیگر، به استناد قیام و اقدام شهادت آمیز سیدالشهدا (ع) سخنی نگفته اند و عاشورا در فقه سیاسی آنان بازتابی نداشته است. حال چه دیگران نیز همین نگاه را داشته اند و چه به عللی دیگر آن را مسکوت گذاشته اند، بیرون بردن اهیت حرکات اجتماعی معصومان علیهم السلام و اقداماتی چون قیام سیدالشهدا (ع) از حوزه درک بشر عادی و ناممکن شمردن فهم و تحلیل آن بر اساس اصول و چارچوبهای موجود در دین و شریعت در حدی که بتواند منبع استناد در فقه، و قابل تاسی در عمل باشد، ادعایی است که فهم و پذیرش آن دست کمی از خارج از فهم شمردن ماهیت حرکت امام (ع) که صاحب جواهر «قدس سره» مدعی آن است ندارد. تحلیلی از این دست، عاشورا و شهادت سید شهیدان (ع) را در حد یک حادثه بسیار تاسف انگیز تاریخی نگه می دارد که ثمره آن، فقط پذیرش تعبدی ثوابهایی بی نظیر است که برای بزرگداشت قیام عاشورا و شهادت امام (ع) و یارانش وارد شده است. این پرسش نیز مطرح می شود که چرا از سوی اهل البیت (ع) آن همه برنامه ریزی و پیش بینی و تاکید برای زنده نگه داشتن یاد و نام حسین (ع) و خاطره عاشورا و صحنه کربلا بر جای مانده و علاقه مندان اهل البیت (ع) به آن فرا خوانده شده اند؟ اگر ماهیت حرکت امام (ع) و فلسفه شهادت حضرت امری اسرارآمیز است که علم آن پیش خداست، گزافه نخواهد بود که این همه تاکیدها در احیای خاطره عاشورا و سوگواری شهادت شهیدان کربلا نیز اموری کاملا تعبدی است که ما را به فهم آن راهی نیست و دانش آن در دسترس مخاطبان این خطابها نمی باشد. به ویژه تاکید صاحب جواهر بر اینکه امام (ع) را تکلیفی خاص بوده که ارتباطی به دیگران ندارد، برخاسته از این تلقی است که اقدام سیدالشهدا (ع) در قیام کربلا و ایستادگی تا شهادت، بر خلاف اصول و ملاکهای موجود و مقرر در فقه است و چون امام (ع)، معصوم بوده اند، پس فعل ایشان حتما سری و علتی دیگر داشته که ما به آن آگاهی نداریم و اگر هم از آن آگاه شویم، برای ما تکلیفی ایجاد نمی کند و این قابل پذیرش نیست.

می توان گفت بر اساس همین ملاکها و با توجه به برخی ظواهر ادله بود که برخی تلاش کردند سیدالشهدا (ع) را از این حرکت در آغاز یا میانه راه باز دارند و برخی نیز تا آنجا پیش رفتند که اقدام حضرت را از مصادیق «القاء نفس در تهلکه» شمردند. به عنوان نمونه نگاه کنید به گفته های عبدالله بن عباس، عبدالله بن جعفر، مسور بن مخرمه، ابوبکر مخزومی، عبدالله بن مطیع، عمرو بن سعید، محمد بن حنفیه و ام سلمه و یا گفته های عبدالله بن عمر، سعیدبن المسیب، ابوواقد اللیثی، ابو سلمه و عمره بنت عبدالرحمن. البته دسته نخست کاملا از سر اخلاص و دلسوزی و مهربانی، از حضرت می خواستند که از این حرکت منصرف شود.

ما نیز این سخن علامه حلی را نمی پذیریم که عاشورا نتیجه انتخاب یکی از دو راهی بود که هر دو نیز برای امام (ع) مجاز بود؛ چنان که محقق ثانی و صاحب ریاض نیز نپذیرفتند و حرکت امام را بگونه ای دیگر تحلیل کردند. نیز غیبی شمردن حرکت حضرت به این معنا که حضرت با اتصال به غیب و دانش الهی خویش این تصمیم را که هیچ منافاتی نیز با ظواهر ادله ندارد گرفتند، امری موجه و قابل دفاع است اما غیبی شمردن به معنای اسرارآمیز بودن و عدم امکان فهم و تحلیل آن بر اساس ضوابط و اصول موجود، و آن گاه اختصاصی شمردن آن به امام (ع)، آن گونه که در کلام ایشان آمده، ادعایی نیست که بتوان آن را همراهی کرد.

در نکته سوم، ایشان پذیرفته است که دستاورد اقدام امام (ع) حفظ شریعت و رسوایی دشمنان بود؛ آیا همین مقدار ثمره نمی تواند قیام امام تا مرز شهادت را منطبق بر اصول و قواعد و ظواهر ادله ای نماید که بیان کننده تکلیف دیگران نیز هستند؟ آیا با این وجود جایی برای طرح سری بودن حرکت و خصوصی بودن تکلیف امام (ع) باقی می ماند؟ علاوه اینکه، با فرض سری دانستن و غیر قابل فهم شمردن حرکت حضرت، روشن است جایی برای پاسخ به اینکه شهادت حضرت موجب حفظ دین و رسوایی دشمنان شد و یا اینکه چاره ای جز آن نداشت، باقی نمی ماند و آن دو پاسخ در طول پاسخ نخست است و نه در عرض آن. این در حالی است که خود آن فقیه بزرگوار، در جای دیگر به گونه ای اقدام سیدالشهدا (ع) را که با جمعیت هفتاد و چند نفره خویش در مقابل لشکری که حداقل هزار نفر بوده اند ایستاد، شاهد مدعای خود می گیرد.

اگر مجاهدی در میدان جنگ، در حالی که جزء یک گروه رزمنده است و نفرات دشمن دو برابر یا کمتر از آنند، گمان پیدا کرد که ایستادگی موجب کشته شدن وی می شود، آیا مجاز است عقب نشینی و فرار کند یا باید ثابت قدم بماند؟ صاحب جواهر در پاسخ به کسانی که به آیه «ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» و حرج دار بودن وجوب ثبات قدم استناد کرده اند، تاکید می کند که اساسا جهاد مبتنی بر به خطر انداختن جان است و این خطر در حقیقت حیات جاودانه در نزد خداوند تعالی است. همان گونه که خود فرموده است: «و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون.» آن گاه در ادامه استناد جستن به قاعده حرج را امری غریب می شمارد و با شگفتی می پرسد چه حرجی در جهادی است که نتیجه آن کشته شدن و حصول زندگی جاوید و سعادت همیشگی می باشد! «و ای حرج فی الجهاد حتی یقتل و تحصل له الحیاه الابدیه و السعاده السرمدیه، و قد وقع من سیدالشهداء – روحی له الفداء – فی کربلاء الثبات بنیف و سبعین رجلا لثلاثین الفا الذی هو اقل ما روی فی نصوصنا.» مرحوم صاحب جواهر، اگر اینجا این سخن را در باره کسی که گمان به کشته شدن پیدا کرده و در عین حال ایستادگی می کند، فرموده است، در جای دیگر، در بحث وصیت، این فرض را مطرح کرده است که اگر کسی به خاطر «جهاد فی سبیل الله» عمدا خودش را در مهلکه بیافکند تا کشته شود، گنهکار نیست لذا ملحق به کسی که خودکشی کرده و وصیت او شرعا پذیرفته نیست نمی شود:

«هل یلحق به [من قتل نفسه] من القی نفسه الی التهلکه؟ اشکال، اقواه عدم اللحوق، للاصل، کما لا یلحق به من فعل ذلک بنفسه عمدا لیموت، لکن لم یکن عاصیا لکون ذلک جهادا فی سبیل الله.» و این خود نشان می دهد که ایشان، در شرایطی عملیات شهادت طلبانه را مجاز می داند.

با این حساب، جای خرده گیری به علامه حلی در استناد به اقدام امام حسین (ع) نیست و اگر اشکالی به سخن علامه باید گرفت این است که چرا قائل به تخییر شده است و نه وجوب ثبات به خاطر اهداف برتر و بسیار حیاتی که امام (ع) در حرکت خویش در نظر داشت و خود را موظف به آن اقدام می دانست. اگر اقدام امام (ع) امری خصوصی و اسرارآمیز است که راه برای تحلیل فقهی و الگوسازی آن وجود ندارد، طبعا به همین مقدار نیز نمی توان به آن استناد جست یا آن را شاهد گرفت.

این سخن صاحب جواهر، به گونه ای مخدوش است که فقیه فرزانه ای چون آیت الله شهید مطهری از این دیدگاه به عنوان یکی از دو تحریف معنوی عمده در قیام عاشورا نام می برد و آن را رد می کند. البته اینکه سخن ایشان مستقیما نیز ناظر به تحلیل صاحب جواهر بوده است یا نه، تصریح یا اشاره ای نکرده است ولی به هر حال آن را تحریفی آشکار درباره حرکت سیدالشهدا (ع) می شمارد. تحریف نخست در نگاه آن عالم شهید این است که شهادت امام (ع) را کفاره گناهان خود بدانیم و به هدف آمرزیده شدن خویش بشماریم. و تحریف دوم همان خصوصی شمردن اقدام امام (ع) است: «تحریف معنوی دومی که از نظر تفسیر و توجیه حادثه کربلا رخ داد این بود که گفتند می دانید چرا امام حسین رفت و کشته شد؟ یک دستور خصوصی فقط برای او بود و به او گفتند تو برو و خودت را به کشتن بده. معلوم است، اگر یک چیزی دستور خصوصی باشد، به ما و شما دیگر ارتباط پیدا نمی کند، یعنی قابل پیروی نیست. اگر بگویند حسین چنین کرد و تو چنین بکن می گوید حسین از یک دستور خصوصی پیروی کرد، به ما مربوط نیست به دستورات اسلام که دستورات کلی و عمومی است مربوط نیست! آن یک دستور خصوصی مخصوص خودش بود.»

حال مقایسه کنید میان نوع بازتاب عاشورا در فقه سیاسی صاحب جواهر که آن را نه تنها از جایگاه اسوه بودن بیرون برده بلکه اساسا آن را از حیطه فهم بشر عادی در حد همان استناد جستن نیز برتر دانسته است، و میان دیدگاه فقهی حضرت امام خمینی قدس سره که نمونه ای از آن در بحث امر به معروف و نهی از منکر انعکاس یافته است و ملاک و مستند آن، از جمله، رکت سیدالشهدا (ع) است. ایشان در مبحث امر به معروف و نهی از منکر نوشته اند: «اگر معروف و منکر از آن دسته اموری است که شارع اقدس به آن اهمیت می دهد همانند حفظ جان قبیله ای از مسلمانان و هتک نوامیس آنان یا محو آثار اسلام و از میان رفتن «حجت» اسلام به گونه ای که موجب گمراهی مسلمانان شود، و یا محو برخی از شعائر اسلامی مثل خانه کعبه، به گونه ای که آثار آن و محل آن از میان برود، و امثال این موارد، باید ملاحظه اهمیت را کرد، و صرف ضرر هر چند ضرر جانی باشد و یا صرف حرج، موجب رفع تکلیف نمی شود. بنابراین اگر برپایی حجت های اسلامی – به گونه ای که رفع گمراهی بدانها بستگی داشته باشد – متوقف بر بذل جان یا جان های متعدد باشد، ظاهرا این کار واجب است؛ چه رسد به صرف وقوع در ضرر یا حرجی کمتر.»

ششم. قیام برای تشکیل حکومت اسلامی

چنان که ملاحظه کردید، بازتاب مستقیم عاشورا در فقه سیاسی، به صورتی گسترده صورت نگرفته است. از میان فقهایی نیز که به آن پرداخته اند علی رغم برخی تحلیل های ارزشمند که خود یک مبنای فقهی کلی را به دست می دهد، در بحث هدنه که مدخل ورود اقدام امام حسین (ع) به فقه سیاسی در سخنان این بزرگان است، فقط علامه حلی بود که از آن به عنوان یک مستند فقهی بهره جست.

احتمالا شهید ثانی نیز مخالف گفته وی نبوده است، چنان که ظاهرا سخن محقق حلی در شرایع الاسلام نیز همان سخن علامه حلی در اصل مساله هدنه است. هر چند محقق به خاطر غیراستدلالی بودن کتاب ارزشمند خویش، دلیل سخن خود را نیاورده است. صاحب جواهر نیز علی رغم خصوصی شمردن و حتی اسرارآمیز دانستن آن، به صورتی محدود به آن استشهاد کرده است. سخن علامه نیز مورد نقد جدی فقهای بعدی قرار گرفته است. در میان فقیهان شناخته شده ای که ما تا پیش از دوره معاصر سراغ داریم کسی را نیافتیم که در تحلیل فقهی خود به صراحت از حرکت سیدالشهدا (ع) برای دستیابی به یک نظام سیاسی و تشکیل حکومت اسلامی نام برده باشد و در عین حال قابل تاسی بشمارد.

یک علت آن می تواند این تصور باشد که سیدالشهدا (ع) چگونه می شود برای برپایی حکومت حق حرکت کرده باشد در حالی که به سرانجام شهادت خود و یارانش در این حرکت آگاه است. لذا برخی نویسندگان که نتوانستند میان این دو امر را وفق دهند، در ادله آگاهی امام (ع) به سرنوشت حرکت خدشه و آن را انکار کردند. در این میان، فقیه مجاهد و یگانه دوران و افتخار جهان اسلام، حضرت آیه الله العظمی امام خمینی «قدس سره الشریف» علاوه بر علل و اهدافی که دیگر بزرگان برای قیام سیدالشهدا (ع) بر شمرده اند، اقدام برای از میان بردن حکومت باطل و تشکیل حکومت اسلامی را جزء آن اهداف و در راس آنها شمردند و آن را منافی علم امام (ع) به سرنوشت قیام و شهادت ندانستند. و این ویژگی مهمی است در تحلیل فقهی قیام سیدالشهدا (ع) در نگاه آن فقیه والامقام که آن را از دیگر تحلیل ها متمایز و بازتاب اقدام حضرت (ع) در فقه سیاسی امام «قده» را برجسته می سازد.

چارچوب تحلیل فقهی سیاسی حضرت امام خمینی مبتنی بر چهار محور و عنصر اساسی است و بررسی دیدگاه ایشان نیز بر اساس همین چهار اصل شکل می گیرد. و بر همین اساس می توان به ارزیابی و نقد دیدگاههایی که گذشت پرداخت. این چهار اصل عبارتند از:

– حرکت سیدالشهدا (ع) یک حرکت کاملا سیاسی و حساب شده در جهت برپایی حکومت اسلامی و به عنوان ادای یک تکلیف بود.

– آگاهی امام (ع) به شهادت، مانع این حرکت نبود. یعنی سیدالشهدا (ع) در عین علم به شهادت خود و سرنوشت قیام، به انگیزه یادشده حرکت کرد.

– مصالح عالیه و پراهمیت اسلام در هیچ شرایطی نادیده گرفته نمی شود و عسر و حرج و ضرر، موجب رفع تکلیف نمی گردد. خسارت و ضرر جانی را نیز باید برای چنین اموری پذیرفت و این یک تکلیف شرعی است.

– این قیام و اقدام سیدالشهدا (ع) کاملا قابل تاسی و به عنوان یک الگو، برای همیشه و برای همه مسلمانان است. این چهار اصل نیازمند شرح و بررسی بر اساس گفته ها و نوشته های ایشان و برخی مستندات حدیثی و تاریخی است که در پی می آید و شرح و تفصیل بیشتر آن به ویژه بازخوانی مبسوط مستندات، خارج از محدوده این مقاله است.

– قیام برای تشکیل حکومت

حضرت امام خمینی به مناسبت برپایی جشنهای شوم ساله رژیم پهلوی، در تاریخ // در نجف اشرف سخنرانی مهمی ایراد فرمود که در پایان آن، ضمن اشاره به مسؤولیت علما و لزوم تاسی به سیدالشهدا (ع) افزود: «او مسلم بن عقیل را فرستاد تا مردم را دعوت کند به بیعت؛ تا حکومت اسلامی تشکیل دهد و این حکومت فاسد را از بین ببرد.»

اشاره امام از جمله به نامه ای است که سیدالشهدا (ع) توسط مسلم بن عقیل خطاب به مردم کوفه به این مضمون نوشت: «به عموم مؤمنان و مسلمانان! هانی و سعید آخرین نفراتی بودند که نامه های دعوت شما را آوردند. همه حرفهای شما را فهمیدم. حرف شما این است که امام نداریم، تو بیا که شاید خداوند به واسطه تو ما را بر هدایت و حق مجتمع سازد. من پسرعمویم را با این ماموریت که وضعیت شما را برایم بنویسد به سوی شما فرستادم. اگر برایم نوشت که رفتار و عمل شما نیز مطابق مضامین نامه هایتان است، به زودی خواهم آمد. به جانم سوگند که آن کس می تواند امام و رهبر باشد که عمل کننده به قرآن، عدالت پیشه و ملتزم به حق باشد و جانش را در گرو خواست الهی گذارد. والسلام.»

سیدالشهدا (ع) هنگامی که با سپاهیان حر بن یزید روبه رو شد ضمن سخنانی خطاب به سپاهیان کوفه، به همین نامه ها و مضمون آنها اشاره فرمود. به نوشته شیخ مفید، امام حسین (ع) هنگام ظهر به حجاج بن مسروق، دستور داد اذان بگوید. پس از اذان، حضرت (ع) با عبایی بر دوش و نعلین به پا، از خیمه بیرون آمد، حمد و ستایش خداوند را به جای آورد، آنگاه خطاب به یاران حر که برای اقتدای به حضرت (ع) آماده شده بودند فرمود: «ای مردم! من به سراغ شما نیامدم تا اینکه نامه های شما به من رسید و پیکهایتان در رسید که «به سوی ما بیا، چرا که ما را امامی نیست؛ شاید خداوند ما را به واسطه تو بر هدایت و حق گرد آورد». پس اگر شما همچنان بر دعوت خود هستید که خوب، من آمده ام. پس عهد و پیمانی اطمینان بخش به من دهید. و اگر چنین نمی کنید و نسبت به آمدنم ناراحتید، از شما روی گردان شده و به همان جایی که از آن آمده ام برمی گردم».

به عنوان نمونه می توان از نامه ای یاد کرد که سران کوفه پس از خبر مرگ معاویه و به دنبال یک گردهمایی در خانه سلیمان بن صرد خزاعی، به حضرت (ع) نوشتند. محمد بن بشر همدانی، جریان را این گونه بازگو می کند که ما در خانه سلیمان بن صرد گرد هم آمدیم. سلیمان سخنرانی کرد و گفت: معاویه به هلاکت رسیده است و حسین (ع) از بیعت با بنی امیه امتناع جسته و به سوی مکه رفته است، و شماها شیعه او و شیعه پدرش می باشید. اگر می دانید که او را یاری می کنید و با دشمنش می جنگید به او نامه بنویسید و اگر از سستی و شکست نگران هستید حضرت را فریب ندهید. جمعیت گفتند: نه، با دشمنش می جنگیم و خودمان را به خاطرش فدا می کنیم. این بود که سلیمان گفت: پس برایش نامه بنویسید. متن این نامه که توسط دو نفر پیک به نامهای عبدالله بن سبع همدانی و عبدالله بن وال تمیمی با شتاب زیاد برای حضرت (ع) فرستاده شد و آن دو، در بیستم ماه رمضان در مکه تقدیم امام (ع) کردند، چنین است:

«بسم الله الرحمن الرحیم. للحسین بن علی، من سلیمان بن صرد، و المسیب بن نجبه، و رفاعه بن شداد، و حبیب بن مظاهر، و شیعته من المؤمنین و المسلمین من اهل الکوفه. سلام علیک. فانا نحمد الیک الله الذی لا اله الا هو. اما بعد: فالحمد لله الذی قصم عدوک الجبار العنید الذی انتزی علی هذه الامه فابتزها، و غصبها فیئها، و تامر علیها بغیر رضی منها، ثم قتل خیارها، و استبقی شرارها، و جعل مال الله دوله بین جبابرتها و اغنیائها، فبعدا له کما بعدت ثمود. انه لیس علینا امام، فاقبل لعل الله ان یجمعنا بک علی الحق، و النعمان بن بشیر فی قصر الاماره لسنا نجتمع معه فی جمعه و لا نخرج معه الی عید، و لو قد بلغنا انک قد اقبلت الینا اخرجناه حتی نلحقه بالشام؛ ان شاءالله. والسلام علیک و رحمه الله». مضمون نامه که به عنوان شیعیان حضرت (ع) نگاشته شده و نام چهار نفر از سران این اجتماع، یعنی سلیمان بن صرد و مسیب بن نجبه و رفاعه بن شداد و حبیب بن مظاهر نیز در آن برده شده، این است که ما خدای را سپاسگزاریم که معاویه، آن دشمن ستمکار و کینه توز تو را که به ناحق برگرده این امت سوار شد و اموال آن را به چپاول برد و خوبان را کشته و بدان را میدان داد، نابود ساخت. ما اینک امامی نداریم. به سوی ما بیا که شاید خداوند ما را گرد حق آورد. و نعمان بن بشیر در دارالاماره است و ما را با او کاری نیست و اعتنایی به او نداریم، و اگر به ما خبر برسد که به سوی ما حرکت کرده ای او را از شهر بیرون خواهیم کرد تا به شام، ملحقش سازیم.

امام خمینی (قده) دیدگاه یادشده را سالها پس از آن نیز، به مناسبت پیام نوروزی سال ، مورد تاکید قرار داد:

«سیدالشهدا سلام الله علیه، تمام حیثیت خودش، جان خودش را و بچه هایش را، همه چیز را [داد]. در صورتی که می دانست قضیه این طور می شود. کسی که فرمایشات ایشان را از وقتی که از مدینه بیرون آمدند و به مکه آمدند و از مکه آمدند بیرون، حرفهای ایشان را می شنود همه را، می بیند که ایشان متوجه بوده است که چه دارد می کند. این جور نبود که آمده است ببیند که [چه می شود]. بلکه آمده بود حکومت هم می خواست بگیرد، اصلا برای این معنا آمده بود و این یک فخری است و آنهایی که خیال می کنند که حضرت سیدالشهدا برای حکومت نیامده، خیر، اینها برای حکومت آمدند، برای اینکه باید حکومت دست مثل سیدالشهدا باشد، مثل کسانی که شیعه سیدالشهدا هستند باشد.»

این همان حقیقت است که سیدالشهدا (ع) در نخستین برخورد با دستگاه بنی امیه پس از مرگ معاویه، آنگاه که هنوز در مدینه بود و مواجه با درخواست ولید بن عقبه، حاکم مدینه، مبنی بر بیعت با یزید بن معاویه شد، بر آن تاکید ورزید و با تصریح به شایستگی خویش برای خلافت و امامت و عدم شایستگی کسی چون یزید برای این منصب، از بیعت با او سر باز زد. و نیازی به بازگویی آن نیست.

از طرف دیگر، خود حضرت (ع) پس از مرگ معاویه، نامه ای را با یک متن، به صورتی مخفیانه و در حالی که عبیدالله بن زیاد حاکم بصره بود، برای جمعی از سران و بزرگان بصره که نام برخی از آنان در تاریخ آمده است نوشت، و در این نامه ضمن یادکرد از شخصیت پیامبر (ص) و جایگاه اهل بیت (ع) به عنوان وارثان و اوصیای آن حضرت (ص) و به عنوان سزاوارترین افراد برای جانشینی حضرت (ص) یادآور شد که دیگران این حق را گرفتند و ما به خاطر پرهیز از اختلاف، دم فرو بستیم در حالی که می دانیم از دیگران سزاوارتریم. آنگاه در بیان انگیزه ارسال نامه و پیک، ابراز می داشت که هدفش دعوت به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) است، چرا که سنت پیامبر (ص) از میان رفته و بدعت، رونق گرفته است. و در پایان اشاره فرمود: که اگر سخن مرا بشنوید و امر مرا اطاعت کنید شما را به راه رشد هدایت خواهم کرد.

امام خمینی در همان سخنرانی، همین تحلیل را نسبت به حرکت تمام انبیا و اولیا صلوات الله علیهم قائل است:

«زندگی سیدالشهدا، زندگی حضرت صاحب سلام الله علیه، زندگی همه انبیاء عالم، همه انبیاء از اول، از آدم تا حالا همه شان این معنا بوده است که در مقابل جور، حکومت عدل را می خواستند درست کنند.»

حضرت امام (قده) به روشنی این سخن را که سیدالشهدا (ع) در مقابل عمل انجام شده قرار گرفته بود و لذا چاره ای جز تن دادن به آن را نداشت رد کرده و تصریح می کند که حضرت (ع) از ابتدا با آگاهی و اختیار کامل، حرکت را به عنوان ادای یک تکلیف شروع کرد:

«امام حسین (ع) نیروی چندانی نداشت و قیام کرد. او هم اگر نعوذبالله تنبل بود، می توانست بنشیند و بگوید تکلیف شرعی من نیست که قیام کنم. دربار اموی خیلی خوشحال می شد که سیدالشهدا بنشیند و حرف نزند و آنها بر خر مراد سوار باشند.» «سیدالشهدا (ع) به تکلیف شرعی الهی می خواست