فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی :

اشاره: آنچه در پی می آید برآمده از چند نشست مستقل یا مصاحبه علمی با استادان محترم، آقایان اسد الله بیات، عبد الکریم سروش، محمد تقی مصباح یزدی و محمد موسوی بجنوردی است. در واقع این میزگرد، متنی بازسازی شده و حاصل تلخیص و ویرایش گزینشی و دسته بندی موضوعی پاره ای از پاسخهایی است که این استادان محترم، هر یک در نشستی مستقل به پرسشهای گروههای علمی مصاحبه کننده که خود غالبا از استادان و صاحبنظران حوزه های مرتبط با موضوع بوده اند، ارائه نموده اند. این پرسشها لزوما در محورهای کاملا مشترک و یا به شکل و صورت واحدی طرح نشده اند. تفاوت و پیگیری آنها و سمت وسویی که هر یک از آنها در مصاحبه یافته است متناسب با فضای مختلف هر یک از مصاحبه ها و نیز ترکیبهای گوناگون مصاحبه گران است. در هر یک از این مصاحبه ها محورهای متنوعی مورد بحث قرار گرفته است، اما به تناسب موضوع کانونی این پژوهشنامه متین، مباحثی که در هر مصاحبه با محور اندیشه سیاسی طرح شده است، پس از تلخیص، در این میزگرد بازسازی شده، گنجانده شده است. متن کامل و اصلی این مصاحبه ها که مرتبط با همایش بین المللی تبیین انقلاب اسلامی و از طریق اعضا و همکاران محترم کمیته علمی آن همایش صورت پذیرفته است، در مجموعه مستقلی از سوی دبیرخانه این همایش منتشر خواهد شد. با توجه به این مقدمات، خوانندگان محترم باید در مطالعه این متن، به نکته های زیر توجه فرمایند:
– صاحبنظران به هنگام مباحثه و مصاحبه علمی یا طرح مواضع خود، از مواضع خاص سایر صاحبنظران شرکت کننده در این میزگرد مطلع نبوده اند;
– حداکثر ارتباطی که از نظر مضمونی و محتوایی این گفتگوها را به یکدیگر پیوند زده است پرسشهای گروههای مصاحبه کننده ای بوده است که البته در همه موارد ترکیب ثابتی نداشته اند;
– جدا از پرسشهای هفتگانه اصلی که بازسازی شده اند، در خلال پاسخهای هر یک از صاحبنظران، احیانا پرسشهای فرعی طرح شده است که در اغلب موارد، این پرسشها به طور مستقیم در متن اصلی گفتگو طرح شده است; اما صاحبنظران شرکت کننده لزوما با عین عبارات آن هفت پرسش اصلی که ناظر بر وجوه اغلبی و مشترک مطالب هر قسمت است، به این شکل روبه رو نبوده اند. از این رو احتمال عدم تناسب همه جانبه و قابل انتظار متن پاسخها با پرسشها وجود دارد;
– شیوه طرح پرسشهای فرعی با توجه به شیوه و سبک یا رویه خاص پاسخگو در پرداختن به بحث، موضوع فرعی بحث و احتمالا ترکیب هیات علمی و شیوه مباحثه مصاحبه کنندگان، متفاوت است;
– کانونهای فرعی هر پرسش اصلی از سوی همه صاحبنظران شرکت کننده به طور همگن و یکنواخت مورد بررسی قرار نگرفته است. این ناهمگونی یکسره به شیوه های گوناگون طرح پرسشها و ترکیب متفاوت گروههای علمی مصاحبه کننده باز می گردد;
– درک کامل و همه جانبه مواضع شرکت کنندگان در این میزگرد بازسازی شده، تا حدودی در گرو مراجعه به متن کامل مصاحبه هایی است که در آینده از سوی دبیرخانه همایش تبیین انقلاب اسلامی در کنار مصاحبه های دیگر منتشر خواهد شد;
– پیشاپیش از همه استادان محترم که ممکن است این نحوه گزینش و تنظیم مطالب به جامعیت بیان آنها آسیب رسانده باشد، پوزش می خواهیم و اطمینان می دهیم که در استخراج و ارائه مطالب امانتداری همه جانبه رعایت شده است و به استثنای مختصر اصلاحات عبارتی، متن دقیقا برگرفته از کلیت هر یک از مصاحبه هاست و به استثنای جابه جایی، حذف یا عدم گزینش بخشهایی از مباحث که از مضمون کانونی این میزگرد دور بوده است، دخل و تصرف دیگری صورت نگرفته است.
– مصاحبه هایی که مبنای تدوین این متن بوده اند، با شرکت استادان و همکارانی صورت گرفته اند که فهرست الفبایی نامهای ایشان در پی می آید:
محمد حسین جمشیدی (عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، علی محمد حاضری (دکتری جامعه شناسی، عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس)، ، فاطمه طباطبایی (عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، بیوک علیزاده (دکتری فلسفه و عضو هیات علمی دانشگاه امام صادق(ص))، نورالله قیصری (عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، محمد مهدی مجاهدی (عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، فرشاد ملک احمدی (دکتری جامعه شناسی، عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، عباس منوچهری (دکتری علوم سیاسی، عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس).
پرسش اول: انقلاب اسلامی را در سطوح مختلف و از وجوه گوناگونی می توان مورد بررسی قرار داد. زاویه مورد بحث ما تحلیل وجه اندیشه ای و ایدئولوژیک وقوع انقلاب اسلامی است. پرسشی که در این حوزه، بررسی آن بسیار تعیین کننده به نظر می رسد این است که اولا انقلاب اسلامی بر اساس چه عواملی یا متکی به چه پشتوانه های فکری شکل گرفت و ثانیا آن طرز تلقی از اسلام که توانست در این زمینه نقش ایدئولوژی انقلاب اسلامی را بازی کند آیا با طرز تلقی سنتی و رایج از اسلام سازگار بود یا نوعی بازاندیشی و نواندیشی دینی در میان بود; مثلا برداشت حضرت امام از اسلام را در این زمینه چگونه می توان تحلیل کرد؟
مصباح یزدی: اصل ایده ولایت فقیه و اینکه در زمان غیبت امام معصوم(س) امور حکومتی به فقها ارجاع شود، ظاهرا در فقه شیعه هیچ مخالفی نداشته است. منتها امور حکومتی دایره گسترده ای دارد که از مسائل قضایی و قیمومیت اطفال و سفها شروع می شود تا حدود و قصاص و دیات، و نهایتا کلیه امور حکومتی که البته این محدود به زمان غیبت معصوم هم نیست. در زمان حضور هم وقتی دسترسی به امام معصوم(ع) نداشتند، وظیفه مسلمانان این بود که به فقها مراجعه کنند. خوب روشن است که در آن زمان فقها نمی توانستند یک حکومت تمام عیار تاسیس کنند; زیرا اگر امکان آن بود که خود ائمه معصومین(ع) این کار را می کردند. آنچه در زمان حضور امام معصوم مورد حاجت بود و به فقها ارجاع می شد، در واقع به نوعی دولت در دولت می انجامید. یعنی وقتی شما نمی توانید یک حکومت اسلامی تمام عیار و کامل تشکیل دهید، تا آنجا که ممکن است در مسائل عمومی و حکومتی به فقیه مراجعه کنید. این در واقع یک ولایت مقید است، ولایتی محدود که شامل همه مسائل حکومتی نمی شود.
خود این نظریه، نظریه ای است که اجبار و الزام به اجرا دارد. این نظریه ای است که ولی فقیه از نظر شرعی مشروعیت حکومت دارد; اما وقتی که حکومت او آغاز شد چگونه باید حکومت کند، این تازه اول کار است. تئوری ولایت فقیه یک تئوری انقلاب بود و امام نیز آنچه را که می خواست در مبارزاتش با رژیم پهلوی تحقق ببخشد همین بود که نظام ولایت فقیه را مستقر سازد. اعمال احکام و مصالح حکومتی هم به هیچ وجه نظریه تازه ای نیست. اولا عنصر مصلحت به تازگی وارد فقه ما نشده است; بلکه از ابتدا در آن بوده است. بنده در سال ۳۱ یا ۳۲ در بحث فقهی حضرت امام شرکت می کردم، یکی از مثالهایی که ایشان زیاد مطرح می کردند این بود که فقیه یا حاکم شرع اگر بگوید این عبایت را باید بدهی، حکم او لازم الاجراست. این مثال بر چه اساسی بود؟ بر این اساس بود که دایره ولایت و حکومت را آنقدر گسترده می دیدند که وقتی مصالح جامعه اسلامی چیزی را اقتضا کند، فقیه باید آن مصالح را رعایت کند و حق دارد که اعمال ولایت کند. مبنای حکم مصلحتی هم از باب اهم و مهم است.
بیات: به نظر من امام بزرگوار پشتوانه فکری انقلاب بودند. امام توانستند با تکیه بر پشتوانه قوی اسلام، مردم را به اساس و ریشه و بنیاد دین برگردانند و مردم هم از این امر استقبال کردند و حالتی معنوی در آنها ایجاد شد. در نتیجه، مردم نوعی بازگشت به خویشتن بازگشت به فطرت، اصالت و بنیاد را که پیامبر(ص) بنیانگذارش بود در خود احساس کردند.
علاوه بر امام، افراد دیگری نیز در این زمینه نقش داشتند که می توان از آنها با نام احیاگران جدید یاد کرد. کسانی که اسلام ناب را با توجه به شرایط روز تبیین و تحلیل کردند. سید جمال الدین اسدآبادی یکی از این افراد است که قبل از حضرت امام چنین حرکتی را آغاز کرد. در اغلب نوشته های سید، از جمله در عروه الوثقی چنین حرکتی دیده می شود. بعد از ایشان شاگردش رشید رضا و مهمتر از او، عبده حرکت او را ادامه دادند. مرحوم مجدد شیرازی هم از کسانی بود که بینش نوینی ارائه داد.
در میان معاصران می توان از مرحوم دکتر شریعتی یاد کرد. او از کسانی بود که انصافا در احیا کردن شهادت و زهد و برگرداندن روحیه ابوذری مبارزه و انقلاب در کالبد جامعه و بازنگری مجدد امت شیعه به اهل بیت و تشیع علوی نقش مؤثری ایفا کرد. من در سال ۴۹ زندان بودم. تا آن سال بیشتر افرادی که به زندان می آمدند گرایشهای غیر مذهبی داشتند; اما بعد از آنکه دکتر شریعتی حرکتی را در حسینیه ارشاد شروع کرد اکثر کسانی که به زندان وارد می شدند گرایش اسلامی داشتند. بنابراین نقش دکتر شریعتی در ایجاد تحول در جامعه قابل انکار نیست. ما حتی نباید نقش مهندس بازرگان را در احیای بسیاری از مفاهیم اسلامی نادیده بگیریم. آیت الله طالقانی هم از جمله روحانیونی بود که انصافا در تلفیق میان علوم حوزوی و دانشگاهی نقش بسیار مهمی ایفا کرد. ایشان در کتابهای مالکیت، پرتوی از قرآن، تحشیه بر کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله آیت الله نائینی مفاهیم و مسائل جدیدی ارائه داد که از مصادیق بارز نوعی بازبینی جدید در مفاهیم اسلامی است. از دیگر بزرگانی که به طور برجسته در وادی مفاهیم اسلامی گام برداشتند مرحوم استاد بزرگوار شهید مطهری و استاد ایشان علامه بزرگوار طباطبایی است که آثار بسیار گرانقدری از آنان به جای مانده است. نکته قابل توجه این است که امام را با هیچ یک از این افراد نمی توان مقایسه کرد. من از امام به عنوان مصلح یاد نمی کنم و ترجیح می دهم لقب مجدد به ایشان بدهم. بعد از میرزای شیرازی، امام تنها کسی است که می تواند این لقب را داشته باشد.
ما فقهای زیادی داریم که در فقه و اصول متبحرند; اما از فلسفه و عرفان فاصله دارند. امام از جمله فقهایی است که عرفانش با فقهش عجین است. فقهش با فلسفه اش عجین است. فقه و فلسفه اش با عرفانش عجین است. ادبیاتش با مجموعه اینها عجین است. هم حکیم است هم فقیه است هم متکلم است و هم عارف. امام مرجع علی الاطلاق و رهبر نظام و انقلاب بود. امام هم یک فرد انقلابی بود هم پایه گذار نظام. امام توانست طرح عرفانی و نظری و فلسفی و کلامی و فقهی خود را در قالب یک نظام عینی و ملموس در جامعه شکل دهد و این خصوصیت فقط منحصر به امام است و هیچ کس در این خصوصیت با او شریک نیست.
سروش: بنده از تشریف فرمایی دوستان و طرح این بحث علمی – سیاسی بسیار سپاسگزارم و می دانم که سؤالات عالمانه برادران گرامی بیش از پاسخهای بنده برای خوانندگان سودمند خواهد بود. در باب نکته ای که فرمودید حقیقتا من رایی که اختصاص به خودم داشته باشد و محصول تاملات ویژه خودم باشد ندارم. اولین نکته ای که می توانم عرض کنم این است که چون انقلاب قابل پیش بینی نیست، قابل تبیین تام و تمام هم نیست. فیلسوفان علم گفته اند که تبیین و پیش بینی دو روی یک سکه اند. هرجا نتوانیم پدیده ای را به طور کامل تبیین کنیم نمی توانیم آن پدیده را به طور کامل پیش بینی کنیم و بالعکس. انقلابهای بزرگ پس از آنکه رخ دادند چشمها را باز کردند و مساله های ذهنی و فکری برای متفکران و جامعه شناسان و سیاست شناسان آفریدند; اما چنان نبود که به طور قطع و یقین قابل پیش بینی باشند. به همین سبب هر تبیینی از انقلابها و بالاخص انقلاب اسلامی ایران به دست بدهیم تبیینی تام و تمام نخواهد بود.
نکته دیگر اینکه به قول فیلسوفان تاریخ، ما در اینجا با شرطیهای، (conditionals) خلاف واقع روبه رو هستیم; یعنی همواره باید بگوییم اگر فلان حادثه رخ نمی داد یا اگر فلان حادثه رخ می داد چه می شد؟ تنها از این راه می توانیم سهم حوادثی را که رخ دادن و رخ ندادنشان به دست ما نیست – زیرا تصرف در تاریخ گذشته برای ما به طور کامل محال است – به شکل تخمینی و تقریبی تعیین کنیم; ولی چنین کاری به طور دقیق ممکن نیست. اینکه عدم توازن توسعه اقتصادی و توسعه سیاسی یکی از علل وقوع انقلاب است از نکاتی است که بارها گفته شده و شاید خود من هم از نظر ذهنی به این تحلیل تمایل داشته باشم. به هرحال، این ناهمگونی و ناسازگاری در کشور ما نهایتا به شکافی منتهی شد که انقلاب از آن شکاف سربرآورد; ولی همچنان که می دانیم این اتفاقات در کشورهای دیگر هم می افتد و افتاده است، اما لزوما به وقوع انقلاب منتهی نشده است. لذا ما باید هم به دنبال علت انقلاب باشیم هم به دنبال دلیل آن. یعنی هم حوادث بیرونی را مدنظر قرار دهیم و هم حوادث معرفتی و فکری را. من گاهی پیش خودم فکر می کنم که اگر شاه در ایران مثلا شخصیت صدام را داشت، آیا واقعا باز هم انقلاب به آن سرعت رخ می داد یا اصلا رخ می داد؟ محاسبه چنین مساله ای مشکل است. ولی به هرحال مجموع آنچه رخ داده به ما می گوید که شکاف بین توسعه اقتصادی و عدم توسعه سیاسی، رهبری شخصیتی مثل امام، وجود شخصیتی مثل دکتر شریعتی، جوان بودن جمعیت کشور و ضعف شخصیت شاه باعث شد که انقلاب در کشور ما رخ بدهد. شاید اگر هر کدام از اینها نبود انقلاب یا ناممکن می شد و یا حرکت اجتماعی ما به جانب دیگری کشیده می شد; شاید سر از یک رفراندم درمی آورد; شاید سر از چند شورش کور درمی آورد و دوباره رژیم شاه عاقلتر می شد و شیوه های دیگری را در پیش می گرفت; شاید از سرکوبهای بسیار خونین و خشن سردر می آورد و پس از مدتها دوباره ما به جانب انقلاب می رفتیم. به هرحال نمی توان بر هیچ یک از اینها انگشت تاکید و قطعیت نهاد; چون وقتی یکایک عوامل را وارسی می کنیم همه اینها را کمابیش به درجات مختلف در وقوع انقلاب دخیل می بینیم: یک ایدئولوژی انقلابی، یک شخصیت شجاع روحانی، یک شخصیت ضعیف سلطنتی و یک جامعه جوان و کاملا آماده برای تحول، آن هم به دلیل عدم توازن و شکافهای عمیق سیاسی – اقتصادی در جامعه.
وقتی که ما یک علت مرکب داریم هر یک از علل که غایب باشند نتیجه اش غیبت معلول است. مهم نیست که آن علت غایب ده درصد سهم داشته باشد یا نود درصد، مهم این است که نگذارد مجموع علل به صددرصد برسد. لذا غیبت علل معمولا به غیبت معلول منتهی می شود. من فکر می کنم همچنان که عرض کردم اگر شخصیت روحانی و مرجعیت امام و شجاعت ایشان و فعالیتشان نبود انقلاب رخ نمی داد; اگر ایدئولوژی انقلابی محصول شریعتی نبود انقلاب رخ نمی داد; اگر شخصیت ضعیف شاه و اطرافیان و دربارش نبود احتمالا انقلاب رخ نمی داد یا به تاخیر می افتاد.
بحثی در فلسفه تاریخ و فلسفه علم الاجتماع است مبنی بر اینکه وقتی ما از لحاظ فلسفی می گوییم عاملی سهم بیشتری داشته سخن موجهی نگفته ایم و از روی مسامحه چنین تعبیری را به کار برده ایم، اما به لحاظ علمی، یعنی علم تجربی، سخن ما موجه و معنی دار است. معنایش این است که در شصت درصد موارد مشابه، فلان عامل حضور داشته و در ده درصد موارد مشابه فلان عامل دیگر حضور داشته است. به این معنی می شود گفت که ضریب حادثه یکی ده است دیگری چهل و دیگری مثلا پنجاه. اما در یک حادثه واحد مثل یک انقلاب ویژه همه حوادث در علیت نقش یکسان دارند. به این معنی که اگر هر یک از آنها نبودند حادثه هم رخ نمی داد. این البته معلوم است که اگر امام خمینی(س) مبارزات را در شرایطی که اجتماع آمادگی انقلاب نداشت، شروع می کرد، انقلاب به نتیجه نمی رسید. کما اینکه در سال ۴۲ فعالیتهای ایشان آغاز شد ولی به انقلاب نینجامید و به دستگیری، زندان و تبعید منجر شد. اصلا به ظاهر شعله آن حرکت خاموش شد; اما آتش زیر خاکستر بود تا اینکه شرایط اجتماعی و نیروی انسانی تا حدودی آماده شد و آن آتش نیمه خاموش دوباره زبانه کشید و نظام سیاسی را در کام خود فرو برد. از این رو باید بگوییم که انقلاب زمینه های ثابت دارد و زمینه های متغیر. بعضی از زمینه های انقلاب از حدود سال ۴۰ یا حتی جلوتر وجود داشت. زمینه هایی چون: دستگاه سلطنتی و کودتای ۲۸ مرداد و استبداد سلطنتی و شخصیت شاه و درباریانش و دخالتهای بیگانه. از سال ۴۲ عنصر جدیدی که حرکت امام خمینی(س) باشد به این مجموعه افزوده شد. از سال ۴۵ به این طرف دکتر شریعتی و ایدئولوژی انقلابی او افزوده شد. حدودا از سال ۵۰ به بعد ورود درآمدهای نفتی افزوده شد. به این ترتیب اینها یکی پس از دیگری مجموعه را تکمیل کردند و هر یک از اینها اگر به وقت خود و به جای خود به این مجموعه افزوده نمی شد ما به آن مقصد نهایی نزدیک نمی شدیم. حتی ایدئولوژی انقلابی دکتر شریعتی اقتضای زمانه بود; یعنی مردم مسلمان چنان چیزی را می طلبیدند و مرحوم شریعتی آن را در اختیارشان گذاشت. حرکت امام خمینی(س)، خود متناسب با اقتضای زمانه بود. دیری بود که جامعه ما و مردم ما چنان حرکتی را از ناحیه روحانیت می طلبیدند. هر کجا که چنین شخصیت روحانی ای پیدا می شد مورد احترام جامعه دینی قرار می گرفت. مرحوم آقا سید ابوالفضل زنجانی، مرحوم آقا سید محمود طالقانی هر یک در سطوح و مراتب خودشان کاملا از طرف جامعه دینی ما حرمت می یافتند و معلوم بود که این تشنگی در جامعه ما وجود دارد. منتها آن اقطاب شخصیتی چنان نبودند که توده گیر باشند و بتوانند به صورت و صفت یک مرجع، فراتر از یک رهبر سیاسی غربی یا یک پیشنماز محله ای یا یک محقق کتابخانه ای عمل کنند و مردم را جمع کنند. به این ترتیب هم روحانیت به عطش مردم جواب داد هم روشنفکری دینی به عطش مردم جواب داد و هم شرایط به دلیل اختناق و استبداد روزبه روز آماده تر شد. به طوری که انقلاب اجتناب ناپذیر شد.
متین: عواملی را که در بروز انقلاب معرفی کردید می توان به دو دسته تاثیر اندیشه ها و عوامل مادی – عینی تقسیم کرد، آیا می توان رابطه این عوامل را در یک تئوری کلی تبیین کرد؟
سروش: برای ارزیابی نقش خاص ایده ها و اندیشه های دینی در انقلاب اسلامی می توان از یک تئوری کلی پیروی کرد. اگر آن تئوری کلی پرسشهای ما را پاسخ داد که تبیین کامل از طریق آن ارائه می شود; اما اگر پرسشهای ما را پاسخ نداد آنگاه یا باید به سوی یک تئوری بهتر برویم و یا انگشت تاکید بر ویژگیها و تمایزات ویژه حادثه بگذاریم. یک تئوری کلی که همه ما می دانیم عبارت است از اینکه اندیشه های دینی روبنا و عوامل عینی زیربنا هستند و از اندیشه های دینی به صورت پوششی برای خواستهای مقطعی استفاده می شود. من این ایده را در تبیین انقلابها و بخصوص انقلاب خودمان چندان ایده بیگانه و بی ثمری نمی دانم. یعنی من معتقدم که به هرحال این سخن بهره ای از حقیقت دارد. البته نه به این معنا که همه حادثه را برای ما تبیین کند; اما چندان بیگانه با واقعیت هم نیست.
متین: آیا علاوه بر اندیشه های دینی اندیشه های غیر دینی هم در وقوع انقلاب تاثیر داشت؟
سروش: به هرحال جامعه ما یک جامعه دینی است. به این معنی که اکثریت مردم ما به طور تقلیدی متدین هستند. ما در کشور خودمان علاوه بر اندیشه سازان دینی، اندیشه سازان غیردینی هم داشته ایم و بلکه حرکت روشنفکری غیردینی قبل از انقلاب به گمان من حرکت پرقدرتی بود. دلایل و اسباب و علل مشخصی هم داشت. یکی اینکه تولیدات روشنفکری غیردینی در سطح جهانی تولیدات بسیار گسترده و وسیعی بود و روشنفکر غیردینی ما حاجت به تولید مجدد و تازه ای نداشت. تولیدات روشنفکری غیردینی چه در جناح لیبرال و چه در جناح مارکسیست و سوسیالیست بقدری فراوان بود که اینها حتی به خواندنش هم نمی رسیدند چه برسد به اینکه همه را هضم یا باز تولید کنند. از سوی دیگر، رژیم شاه هم تا حدودی با تولیدات روشنفکری غیردینی همگام و همراه بود. باز هم از دایره انصاف پایمان را بیرون نگذاریم برای اینکه روشنفکر غیردینی هم به هرحال موی دماغ و مزاحم رژیم شاه بود و مبارزان بزرگی هم از میان آنان برخاستند، اما در جامعه ما دینداری حالت فراگیر و تقلیدی داشت و توده ها پیرو رهبران بودند – هنوز هم همین طور است – و رهبری هم در دست روحانیت و تا اندازه کمتری در دست روشنفکری دینی بود.
متین: به نظر شما چه چیز باعث شد اندیشه دینی به ظهور انقلاب منجر شود، آیا در اندیشه دینی تحولی ایجاد شده بود؟
سروش: آنچه از ناحیه این دینداری سنتی برخاست به هیچ وجه یک نوع تفکر اصلاح دینی یعنی به اصطلاح صورت بندی تازه ای از اندیشه های دینی نبود، بلکه نوعی ستم ستیزی بود و ستم ستیزی یک امر غریزی است که فعلیت یافتن آن حاجت به شجاعت دارد; ولی حاجت به صورت بندی تازه ای از عقاید دینی ندارد. شما می توانید مردم را علیه ظلم بسیج کنید و هرچه ظلم قویتر باشد بسیج هم مؤثرتر و قویتر خواهد بود. می توانید از مردم بخواهید که به نام دین، به نام خدا، به نام رسول خدا(ص) و با الهام گرفتن از الگوهای دینی قیام کنند و در مقابل ظلم آشکاری که بر جامعه می رود، بایستند و مبارزه کنند و نهایتا هم پیروز شوند; اما این غیر از آن است که بگوییم از دل یک صورت بندی و درک تازه ای از دین این حرکت بیرون آمده است. این دو با هم خیلی فرق دارد.
متین: آیا دین پشتوانه نظری انقلاب بود؟
سروش: به نظر من دین پشتوانه نظری برای ورود به دنیای مدرن را فراهم نکرد. رهبران انقلاب هم این کار را نکردند; دین تنها پشتوانه ای برای ستم ستیزی از ناحیه روحانیان و در صدرشان امام خمینی(س) شد. آنچه در کشور ما به صورت انقلاب رخ داد یک قیام ضددیکتاتوری بود و این قیام ضد دیکتاتوری خیلی هم موفق شد. اگر غرض از انقلاب عبور از یک مرحله تاریخی و ورود به یک مرحله تاریخی دیگری در عرصه سیاست، اقتصاد، نهادهای اجتماعی و غیره باشد، باید دید که آیا این اتفاق افتاده است یا نه. اما اگر غرض از انقلاب، قیام ضد دیکتاتوری باشد در کشور ما این البته اتفاق افتاد و با موفقیت تام هم اتفاق افتاد و نظام شاهنشاهی با آن سابقه طولانی اش مضمحل شد و نظام دیگری به جای آن نشست.
متین: شما فکر می کنید تلقی مردم از دین دگرگون شده بود که در نتیجه آن انقلاب رخ داد؟ سروش: چنان که گفتم مردم با یک تعبیر تازه از دین وارد حرکت انقلابی نشدند. حداکثر رایشان این بود که اولا همان طور که عرض کردم ستمی بر این خلق می رود. اختناق دستگاه سلطنتی و ساواک چنان بالا بود که دورافتاده ترین مردم در دورافتاده ترین نقاط کشور این ستم و اختناق و این فشار را به نحو ملموس حس می کردند. لذا اکثریت مردم می گفتند شاه بی دین است. بی دین بودن شاه و ملتزم نبودن به دین و دیانت اصلا مفهوم پیچیده و تئوریک برای عامه نداشت; اینکه شاه مثلا طرفدار بی حجابی است، اینکه شاه دادگاه خانواده باز کرده و مثلا زنها را بدون اجازه شوهرشان طلاق می دهد، اینکه شاه جلوی پاره ای از مفاسد اخلاقی را نمی گیرد. قیام مردم بر علیه رژیم شاه در وهله اول به این برمی گشت که شاه ظالم است و ستم می کند و مردم ستم او را به نحو ملموس چشیده و دیده بودند. دوم اینکه شاه بی دینی می خواهد، با علما مخالف است، علما را زندانی کرده و بی حجابی آورده و دستورات دینی را عمل نمی کند و به آنها بی احترامی می کند. این به نظر من فوق العاده برای مردم ملموس بود و این خیلی فاصله داشت با درک نظری از آنچه شاه انجام می داد. آن تحلیلی که روشنفکران داشتند و می دادند از اینکه دوره نظام سلطنت سپری شده است و نظام سلطنتی فی المثل با یک جامعه صنعتی سازگار نیست یا قائل به تفکیک قوا نیست، لذا ماندگار نیست. این تحلیلی نبود که عموم روحانیان بر اساس آن وارد مبارزه شده باشند.
متین: رهبران سیاسی انقلابهای بزرگ جهان از تلفیق بینشهای نظری و عملکردهای حکام مردم را تحریک کردند تا انقلاب به راه بیندازند، آیا در انقلاب ایران هم چنین اتفاقی افتاد؟
سروش: اگر انقلابهای بزرگ جهان مثل انقلاب فرانسه یا انقلاب روسیه را در نظر بگیریم به نتایج جالب و آموزنده ای می رسیم. محرکهای توده های مردم چه در انقلاب روسیه و چه در انقلاب فرانسه کمابیش یکسان بود; یعنی نابسامانی اقتصادی، ستم حکومت و ناامنی. ما در اینجا با یک مساله روش شناختی روبه رو هستیم که آیا باید حرکت یک قوم را بر مبنای ذهنیت خود آن قوم تحلیل کرد یا بر مبنای یک مفاهیم عامتری که جامعه شناسان و سیاستمداران آنها را بیان می کنند. من الان دارم به آن شیوه اول عمل می کنم. یعنی می گویم خود مردم چنین می اندیشیدند. اما آنچه که رهبران دارند آن هم مهم است. ببینید رهبران سیاسی انقلابی انقلاب فرانسه، پیروان فیلسوفان لیبرال فرانسه بودند که مهمترین شعارهای آنها آزادی و برابری و برادری بود; اینها متکی به روسو و لاک بودند، متکی به هابز بودند و متکی به فیلسوفانی از این قبیل. شما ایده های اینها را که بخوانید می بینید اینها فقط ایده شان این نبود که نظام سلطنتی یا زور گفتن یا ظلم بد است. لازم نبود این فیلسوفان بگویند که زور و ستم و فساد بد است، این را همه می دانند. تبیین اینکه چرا اینها بد است خیلی مهم است و اینکه اینها با آدمی چه می کنند و به جای آنها چه چیز را باید نشاند. اینها حرفهایی بود که این فیلسوفان داشتند. یک تجدید نظر در مبادی معرفتی، انسان شناسی و غیره کرده بودند. لذا انقلاب فرانسه بسط اندیشه های فیلسوفان بود که از زبان رهبران فکری انقلاب فرانسه بیرون می آمد و بعدا هم تقریبا به همان طرف رفتند. انقلاب روسیه هم معطوف بود به آن ایده هایی که سوسیالیستها قبلا داشتند. انقلاب اسلامی به این معنا بسط اندیشه های فیلسوفان سیاست نبود.
شما بهتر از من می دانید که حکومت شاه مثل هر حکومت دیگری دو پایه داشت که خرده خرده فرو ریخت: یکی کفایت عملی بود و یکی مشروعیت نظری. مشروعیت نظری شاه را دو طایفه ویران کردند: یک طایفه دیندارها بودند و یک طایفه غیردیندارها. دینداران با طرح مقولات دینی مشروعیتش را ویران کردند. غیر دینداران هم با طرح مقولات لائیک و سکولار. عدم کفایت عملی اش هم از سال ۵۱ به این طرف خرده خرده آشکار شد; یعنی بالاخره دخل و خرج مردم با هم جور نبود. جامعه مستعد بروز آشوبهایی بود و دیگر پول نفت جواب نمی داد. سیاستهای اقتصادی شاه و سازمان برنامه و بودجه دیگر نمی توانستند دامنه مسائل را جمع کنند و روند ویرانی و فروپاشی کاملا مشهود بود. دیدند که این سیستم کار نمی کند و به لحاظ عملی موفق نیست و مشروعیتش را از دست داده است. امام هم در کارآمدی نظام اخلال کرد; یعنی باعث شد بی کفایتی شاه خوب فهمیده شود. همان بی کفایتی که ذاتی خودش بود. بعد هم آن برنامه های اقتصادی که خیلی هم رکن مهمی در بروز شکاف و عدم توازن بود که ما در ابتدا تحت عنوان عدم توازن توسعه سیاسی و اقتصادی به طور کلی ذکر کردیم. امام همچنین به نظر من در سلب مشروعیت نظام شاه سهم مهمی داشت. یک مقدار سلب مشروعیت به نحو ناخواسته و ناآگاهانه بود یک مقداری هم آگاهانه بود. حالا به چه معنا این را عرض می کنم. اینکه شاه آمد امام را دستگیر کرد و با ایشان مقابله کرد، در واقع، این لطمه ای بود که خودش به خودش زد; یعنی چیزی بود شبیه حرکت امام حسین با تحلیل دکتر شریعتی. حرکت امام حسین حرکت سلب مشروعیت از نظام یزید و دستگاه اموی بود و همین که اینها امام(ع) را به شهادت رساندند، جامعه مسلمانان به خودش لرزید که این چه دستگاهی است که پسر پیغمبر را کشت! این نوعی سلب مشروعیت بود که تدریجا اثر خودش را ظاهر کرد. دستگاه شاه با دستگیری امام، با حمله به فیضیه و با آن کارهای شنیع و فجیعی که انجام داد، خودش مشروعیت خودش را از بین برد. این جنبه ای از کار بود که دیگر هایت حماقت آن نظام بود.
متین: در مورد سلب مشروعیت آگاهانه امام از رژیم سلطنتی هم توضیح بفرمایید.
سروش: بله، عامل دیگر مقابله های آشکار و آگاهانه امام بود. امام سخنرانی می کرد، اعلامیه می داد، مقابله می کرد، این مقابله ها با چه بود؟ من فکر می کنم که مقابله های امام عنصر شجاعت داشت. چرا؟ مثلا برای اینکه امام با اسرائیل و دخالت اسرائیل در ایران مخالفت می کرد. من فکر نمی کنم هیچ یک از علمای آن دوره با این حرکت امام مخالفت کرده باشند. با این حرفها موافق بودند که شاه نباید نوکر باشد ولی نمی توانستند بگویند جرات گفتنش را نداشتند. وقتی که نظام حمله می کرد، آقایان دیگر جمع می شدند و می رفتند در زاویه ها; اما امام می ایستاد و می گفت ما حرفمان این است و برای شهادت هم آماده ایم و من سینه خودم را برای سرنیزه های شما آماده کردم. البته آنها هم فهمیده بودند حریفشان کیست. لذا بیشتر حمله ها را به این طرف می کردند. ایشان همیشه مساله اش این بود که اینها ظلم می کنند، اینها خلاف دین عمل می کنند، اینها فاسدند، اینها نوکرند. این مفهوم نفی نوکری نزد امام خیلی مهم بود. من این را هم در بحثهای دیگرم گفتم که ایشان وقتی پایش را به ایران گذاشت و آن سخنرانی تاریخی را در بهشت زهرا کرد، گفت آقای سپهبد! آقای ارتشبد! ما می خواهیم تو آقا باشی تو دلت نمی خواهد آقا باشی، می خواهی زیردست باشی، می خواهی نوکر باشی؟! مفهوم عزت و آقایی و نوکر نبودن و مزدور نبودن و زیردست نبودن یک مفهوم اصلی و به نظر من کلید فهم شخصیت امام خمینی(س) بود. با این کلید می توانید صندوقچه فکر ایشان را باز کنید. من اینچنین تصور می کنم. من تمام درکی که از شخصیت ایشان و نقششان در انقلاب دارم این است. ایشان همه جا بر این مفاهیم تکیه می کردند. امام یک دفعه نگفتند که در حکومت سلطنتی، مثلا فرض کنید چرا تفکیک قوا نمی شود. به مفاهیم مدرن سیاسی کاری نداشتند و این نکته ای است که حتی طرفداران ایشان قائل بودند. کلیم صدیقی – سیاستمداری که طرفدار انقلاب و از دوستان من بود و قبل از انقلاب من عضو مؤسسه اش بودم، یک دانشمند علوم سیاسی، (political scientist) بود که کاملا با اندیشه های سیاسی جدید آشنا بود مقاله ای نوشته بود که به نظر من مقاله بسیار جالبی بود. در آنجا صریحا گفته بود امام از مشخصاتش این بود که ذهنش آلوده به مفاهیم مدرن سیاسی نشده بود. این را جزء امتیازات ایشان آورده بود و تعبیر corrupt را استفاده کرده بود. من فکر می کنم امام صددرصد سنتی فکر می کرد. شاه هم واقعا به دلیل اینکه آدم فاسد خلافکار و بی دینی بود برای امام مطرود بود.
متین: تفسیر سنتی از دین چه بود؟ یک تلقی این بود که امام زمان بایستی بیایند همه کارها را درست کنند و هرچه ظلم بیشتر باشد نشانه نزدیکی فرج است. و وظیفه قیام بر عهده ما نیست. بسیاری از علمای سنتی هم که مخالفت با شاه را اصلا درست نمی دانستند.
سروش: من اتفاقا اینجا با شما موافقت ندارم. من فکر می کنم این نحوه تفکر اقلیتی بود که خیلی هم اندک بودند. واقعا این ایده نزد عموم مردم ما نبود. من واقعا فکر می کنم که مردم حرکت امام خمینی(س) را تحسین می کردند. قبل از پیروزی، همین مردم، دادهایی را که امام سر شاه می کشید، تحسین می کردند. همان علمایی که شما می فرمایید که نشسته بودند، تحسین می کردند. نمی گفتند که شرعا حرکتش باطل است. می خواهم بگویم حتی مردم عامی، حتی مردمی که چندان تقید دینی نداشتند این مبارزه را تحسین می کردند. هیچ کس نمی گفت امام خمینی(س) به نادرستی مقابل شاه ایستاده، چون شاه جاده صاف کن امام زمان است. این را کسی نمی گفت. اگر هم کسی مخالف بود – من که واقعا از یک نفر نشنیده بودم، حالا اگر هم بودند – بقدری نادر و قلیل و منزوی بودند که اصلا به حساب نمی آمدند.
من تصورم این است که حرکت ایشان از ابتدا برای تشکیل حکومت اسلامی نبود; بلکه صرفا مبارزه بود. اینکه یک تزی، تئوری ای، ایده روشنی، هدف مشخصی در این زمینه وجود داشته باشد، ظاهرا اینطور نبوده و بعدا امام این ایده به ذهنشان رسید که البته امری طبیعی است و همیشه در طول حرکت چیزهای نو به ذهن می رسد.
یکی از افسوسهای من این است که امام عمر کافی نکردند تا طرح ولایت مطلقه فقیه را که در سنین کهولت ارائه دادند، کامل کنند. نه خودشان فرصت بسط این نظریه و ایده را پیدا کردند و نه شاگردانشان آن را بسط دادند.
متین: با توجه به همه این ملاحظات، در واپسین تحلیل، نظر شما در مورد منشا انقلاب چیست؟
سروش: انقلاب اسلامی جوشیده از مجموعه هویت ما بود. تحلیل من همان است که در مقاله «سه فرهنگ » ارائه داده ام. فرهنگ ما بالفعل واجد این سه شاخصه ایرانی، اسلامی و غربی هست. یعنی بالاخره ما یک مصبی هستیم که این سه رودخانه در آن می ریزد. فرهنگ اسلامی و فرهنگ ایرانی ما در گذشته و تا قرن اخیر چنان با یکدیگر عجین بودند که حقیقتا کسی بین آن دو جدایی نمی دید و از لحاظ نظری و عملی تفکیک و شکاف و رخنه ای بین اینها دیده نمی شد. در اثر آمدن فرهنگ غربی ما به تفاوت اینها آگاهی پیدا کردیم و امروز هم فرهنگ آگاهیم. در حالی که در گذشته این فرهنگ آگاهی به نحو امروزی اش برای متفکران ما مطرح نبود. هیچ کسی نمی گفت که ما فرهنگ اسلامی داریم. فرهنگ ایرانی داریم، کدام بر کدام برتری دارد. این حرفها اصلا در میان ما مطرح نبود.
من فکر می کنم عنصر ستم ستیزی در میان ما تقویت شد و این ستم ستیزی نقش بزرگی در پدید آمدن انقلاب داشت. یعنی ملموس ترین پدیده ای که برای ساده ترین و نازلترین قشرهای اجتماعی هم محسوس و ملموس بود. در لایه های عمیق تر تئوریک البته چیزهای دیگری بود که متعلق به فرهنگهای دیگر بود. آن تحلیلهایی که روشنفکران جامعه می کردند همه گیر نبود. قشر معدودی آنها را درک می کردند و نظام شاه را بر مبنای آن محکوم می کردند. عموم مردم جور دیگری بودند. یکی اینکه احساس می کردند که شاه دینی نیست مخصوصا وقتی که مرجع دینی فتوا داده و رای داده که شاه دینی عمل نمی کند. دوم اینکه، مردم به هرحال زور و ناامنی و گرانی و بسیاری چیزهای دیگر را به وضوح احساس می کردند. لذا من می خواهم عرض کنم که فرهنگ دینی مردم، یا به بیان دیگر، فطرت انسانی مردم فتوا به انقلاب می داد; اما آن تحلیلهایی که نزد پاره ای و قشرهای محدودی از نخبگان جامعه وجود داشت، آنها سرچشمه هایش شاید فرهنگ غربی بود و همین طور هم پاره ای از مفاهیم مدرن که وارد زندگی فکری نخبگان جامعه شده بود.
موسوی بجنوردی: ما اگر به تاریخ تشیع در هزار سال اخیر توجه کنیم می بینیم غالب فقها و بزرگانی که در این دوره زندگی می کردند هیچ مساله ای در مورد حکومت و زمامداری مطرح نکردند; چون به نظر آنها وارد شدن در مسائل سیاسی مساوی با خارج شدن از عدالت بود. این افراد بعضی از روایات را مستمسک خود قرار می دادند که هرکس پرچمی را برای تشکیل حکومت بالا ببرد، درواقع، پرچم ضلالت را بالا برده و محکوم است. اما در سده اخیر برخی از بزرگان فعالیتهایی نه در حد حکومت، بلکه در حد مبارزه با طاغوت و مبارزه با ظلم انجام دادند; مثلا سید محمد طباطبایی در کربلا حکم به جهاد داد و در جنگ ایران و روسیه شرکت کرد برای اینکه با ظلم مقابله کند و به یاری اسلام برخیزد. این حرکت، تلالویی در روحانیت شیعه بود. بعدا مساله نهضت تنباکوی میرزای شیرازی پیش آمد که در این نهضت هم به طور رسمی با استعمار مبارزه شد و ناصرالدین شاه مجبور شد قراردادی را که با انگلستان بسته بود لغو کند. این هم یک پیروزی بزرگ برای روحانیت بود. سپس جریان مشروطه اتفاق افتاد. نهضت مشروطه نهضتی عمیق و طولانی بود که اقشار مختلف در آن شرکت داشتند; اما سردمدار آنها روحانیت و مرجعیت شیعه بود. افرادی چون مرحوم آخوند خراسانی، آقامیرزا حسن آشتیانی، مرحوم سید محمد طباطبایی، مرحوم آیت الله بهبهانی، مرحوم آیت الله مازندرانی و دیگر بزرگانی که به شکل گیری نهضت مشروطه کمک کردند تا این نهضت به پیروزی رسید و مجلس شورای ملی تاسیس شد. میرزای نائینی در زمان مشروطه کتاب تنبیه الامه را نوشت و در آن چهارچوب حکومت اسلامی و کیفیت مبارزه با ظلم و مساله جامعه مدنی را بیان کرد. این کتاب واقعا یکی از مفاخر شیعه است. این هم پرتوی دیگری بود که در تاریخ شیعه درخشید. علاوه بر ایران، در عراق مرحوم آقامیرزا محمد تقی شیرازی بر علیه انگلیسیها نهضتی به راه انداخت (۱۹۲۰) که منجر به استقلال عراق شد. عشایر و قبایل عراقی با فتوای رسمی میرزا با انگلیسیها جنگیدند و پادشاهی از اعراب زمام امور عراق را در دست گرفت.
همه این وقایع نوعی ظلم ستیزی و مبارزه با استعمار بود و سخنی از مساله تشکیل حکومت اسلامی و اینکه اسلام سیستم حکومتی دارد در میان نبود. تشکیل حکومت از جمله مسائلی است که قبل از حضرت امام در تاریخ تشیع سابقه ندارد. حتی در دوران مشروطه که مراجع تقلید در حکومت وارد شده بودند اینطور بود که پنج تن از آنان به قوانین مجلس نظارت می کردند; اما کار نداشتند به اینکه وزرا چه کسانی باشند، استاندارها چه کسانی باشند، ارتش وضعش چگونه باشد و این حرفها مطرح نبود. اما در آغاز نهضت اسلامی در ۱۳۴۲ که به قیام ۱۵ خرداد و دستگیری امام منجر شد، مساله تشکیل حکومت مطرح شد. ادعای حضرت امام این بود که کل نظام شاهنشاهی باید برود و یک حکومت اسلامی کامل جایگزین آن شود. در عین حال، امام از همان روز اول و از آغاز نهضت اسلامی یک کلمه اسلام می گفت و یک کلمه مردم. من مدت ۱۴ سال در نجف خدمت امام بودم و هیچ وقت ندیدم امام مردم تنها بگوید یا اسلام تنها بگوید. نظام حکومتی که امام راحل اولین طراح آن بود بر اساس اسلام بود و از کتاب و سنت الهام گرفته بود و بنابر آن امام اعتقاد داشتند که مردم باید نقش مستقیم در اداره مملکت داشته باشند.
پرسش دوم: چند و چون جامعه دینی، حکومت دینی و معنی و محدوده و رابطه آن با امور عرفی و سیره عقلا امروزه مساله ای جدی است بویژه این سؤال مطرح است که مبانی تعیین کننده ماهیت حکومت دینی چیست و نظریه ولایت فقیه چه نسبتی با این مبانی دارد؟
موسوی بجنوردی: اصل تشکیل حکومت، مساله ای عقلایی است و همه عقلای عالم از حکومت به عنوان یک اصل اولی یاد می کنند. در مراجعه به آرای فلاسفه (از سقراط، افلاطون، ارسطو گرفته تا فلاسفه اسلامی) جامعه شناسان، فقها، متکلمین می بینیم که همه درباره این نکته متفق هستند که حکومت جزء ضروریات اولیه جامعه است. بنابراین داشتن حکومت، در هر مدل و سیستمی و داشتن حاکم نیاز اولیه هر جامعه ای است. در حال حاضر، ما با انواع حکومتها کار نداریم، سؤال شما در مورد نوع حکومتی بود که امام راحل تاسیس کردند. نظر امام این بود که اسلام حکومت را به عنوان یک واقعیت و یک ضرورت قبول دارد. ایشان حکومت را جزء احکام اولیه می دانست; یعنی همان طور که اقامه نماز، گرفتن روزه، دادن خمس و مانند آن واجب است، تشکیل حکومت هم جزء واجبات اولیه است. از آنجا که تشکیل حکومت یک امر عقلایی است، اسلام آن را امضا کرده و جزء احکام اولیه قرار داده است. بنابراین بر همه مسلمین واجب است که کمک کنند تا حکومت اسلامی تشکیل شود. در تاریخ اسلام هم می بینیم وقتی رسول اکرم(ص) هجرت کردند و از مردم بیعت گرفتند و به قدرت رسیدند، اولین اقدامی که انجام دادند تشکیل حکومت بود. پیامبر وقتی توانستند حکومت تشکیل دهند که مقبولیت عامه پیدا کرده بودند. حکومت بدون مقبولیت اصلا غیر عقلایی است تا مقبولیت نباشد حکومت معنا ندارد. مقبولیت، قدرت ایجاد می کند اما قدرت، مقبولیت ایجاد نمی کند. تا وقتی مقبولیت نباشد حکومت مردمی نیست.
نظر حضرت امام در مورد سیستم حکومت این بود که اسلام علاوه بر اینکه حکومت را جزء احکام اولیه می داند، نوعی سیستم حکومتی دارد که حکومت قانون بر مردم است. در اسلام، قانونگذار منحصرا ذات باریتعالی است; یعنی تنها اوست که می تواند تشریع قانون کند. پس در حقیقت، حاکم خداست. افراد حکومت نمی کنند آنها فقط مجری قانون هستند. حتی در مورد شخص اول عالم امکان که خود پیامبر(ص) است هم آمده که «و ما علی الرسول الا البلاغ ». ایشان که رسول الله است فقط احکام و قوانین الهی را ابلاغ می کند و با رای خودش بر مردم حکومت نمی کند. تشریع احکام و قوانین بر عهده مشرع اعظم; یعنی ذات باریتعالی است. وقتی خدا مشرع اعظم است در واقع حاکم اصلی در جامعه اسلامی اوست. مدل حکومت خواه جمهوری باشد، خواه لطنت یا هر مدل دیگر فرق نمی کند. حاکم اصلی خداست. مرحوم میرزای نائینی در کتاب تنبیه الامه حکومت اسلامی را بر سلطنت مشروطه تطبیق کرده است. هر کسی با هر مدل حکومتی که بتواند اصول کلی حکومت اسلام را بنا بر کتاب و سنت پیاده کند در واقع اسلام را در جامعه به حکومت رسانده است.
سیستم حکومتی که حضرت امام مطرح کردند ولایت فقیه است. اما این به آن معنا نیست که مدل حکومت اسلامی فقط حکومت ولی فقیه باشد. اصل حکومت عقلایی است حال چه معتقد به حکومت ولی فقیه باشیم چه نباشیم. آیا اگر حکومت ولی فقیه تشکیل نشود تکلیف از مسلمانان ساقط می شود؟ خیر، چون باید یک عده قانونگذار، ایدئولوگ، حقوقدان در راس امور قرار بگیرند و قوانین اسلام را پیاده کنند. پس اینطور نیست که اگر کسی به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، به حکومت اسلامی اعتقاد نداشته باشد. امکان این نیز هست که حکومت اسلامی باشد، اما حکومت ولی فقیه نباشد. مثلا اینطور باشد که گروهی از فقها در مجلس قانونگذاری به قوانین نظارت کنند تا قوانین غیر اسلامی تصویب نشود و در اداره کشور هم وزرایی را به کار بگمارند که به مسائل اسلامی وارد باشند. چنین حکومتی هم غیر شرعی نیست. آنچه امام گفتند این بود که وقتی تشکیل حکومت، واجب است باید ببینیم چه کسانی می توانند به بهترین نحو قوانین اسلام را پیاده کنند. طبعا بهترین فرد فقیه عادل و آگاه به زمان است و وقتی چنین کسی حکومت را به دست بگیرد حکومت ولی فقیه تشکیل شده است.
سروش: ما باید اول روشن کنیم که غرضمان از جامعه دینی و از حکومت دینی چیست. اما اینکه جامعه دینی چیست در دو بخش قابل طرح است. یکی در بخش فرایض و وظایف شخصی، یکی هم در بخش فرایض و وظایف اجتماعی. جامعه دینی جامعه ای است که باطنا و حقیقتا دینی باشد نه فقط صورتا. به تعبیر دیگر صورتها باید تابع معانی باشند و از دل معانی بجوشند، اما فقهی بودن جامعه صرفا صورت دینی جامعه را تامین می کند. حکومت می تواند از مردم زکات بگیرد ولی پرداخت کنندگان زکات ممکن ست با اعتقاد و ایمان بپردازند و ممکن است با اعتقاد و ایمان نپردازند. این عمل گاهی از سر ایمان و تسلیم است و گاهی از سر اکراه. همه اینها امکان دارد. حکومت اصلا نمی تواند به معنا کاری داشته باشد. همان که غزالی گفت: «القلب خارج عن ولایه الفقیه »; یعنی قلب از ولایت فقیه و از تصرف فقیه بیرون است. بالاخره این یک مملکت کاملا خصوصی است و کسی نمی تواند به میل و رغبت خود واردش بشود. حداکثر کاری که حکومت با نام دین می کند این است که یک رشته صورتها را برای مردم الزامی کند. مؤمنان آن صورتها را با رغبت پذیرا می شوند و غیر مؤمنان هم از سر اکراه و اجبار قانونی آنها را انجام می دهند. لذا ببینید ما باید بین دو چیز فرق بگذاریم. بین حکومت دینی و بین جامعه دینی. جامعه دینی جامعه ای است که به طوع و رغبت به دینی از ادیان گردن نهاده است. جامعه دینی به میزانی که دینش الزام می کند صورتها را هم عملی می کند; یعنی نمازش را می خواند یا فلان کاری که گناه شمرده می شود مرتکب نمی شود و غیره. این جامعه دینی است و اما حکومت دینی که من از اینجا به بعد باید اسمش را بگذارم حکومت فقهی، کار ندارد به اینکه در دل مردم چه می گذرد. وظیفه خودش می داند که حجاب را اجباری کند یا بعضی از حدود و دیات و قصاص و اینها را اجرا کند; ولی با اجرای اینها که جامعه دینی نمی شود.
شما فرض کنید، مثلا یکی از جوامع اروپایی که مسیحی هم هستند به این نتیجه برسند که احکام فقهی اسلام احکام خوبی است. مثلا دست دزد را ببرند یا حجاب داشته باشند. فرض کنید بدون ذره ای اعتقاد به اسلام این احکام را در قوانین کشورشان بگنجانند و قانونی و الزامی بکنند. پارلمان هم صحه بگذارد و مردم هم الزاما اجرا کنند. این جامعه صورتا فقهی است ولی اسلامی نیست بله ولی دارای یک رشته مقررات شبیه مقررات جوامع اسلامی است. من می خواهم بگویم که اصلا این دو تا را از هم جدا کنید. اصلا اینها مربوط به دو مقوله اند. صورت گرایی مربوط به حکومت است، دینداری مربوط به مردم. جامعه دینی با حکومت دینی فرق دارد. می شود جامعه دینی داشت که حکومت دینی نداشته باشد، می شود حکومت فقهی در یک جامعه غیر دینی داشت.
شما جاهایی می توانید شاخص دینداری را تعیین کنید که عمل اختیاری وجود دارد; یعنی جایی که مردم هم می توانند دروغ بگویند و می توانند نگویند و کسی نه پاداش می دهد و نه کیفر، جایی که می توانند رشوه بدهند و می توانند ندهند، جایی که می توانند غیبت بکنند و نکنند و امثال اینها. آن جاهایی که اعمال اختیاری بدون پاداش و کیفر مطرح است در آنجاها شما می توانید عمق و غلظت یا رقت دینداری را مشاهده کنید.
به نظر من مهمترین کاری که می توانند برای دینی کردن مردم انجام دهند این است که راه تحقیق دینی را برای مردم باز کنند. جامعه قبل از اینکه دینی باشد یا مردمش دینی باشند خودش یک نهادهایی دارد یا ندارد؟ آنچه در تعریف یک جامعه می گنجد، قبل از اینکه صفت دینی به آن بدهیم یا ندهیم چیست؟ آیا جامعه دینی یک نهاد تازه ای دارد که آن را از جاهای دیگر متمایز کند. بیاییم سراغ حکومت دینی. حکومت قبل از اینکه دینی بشود یا نشود، خودش فی نفسه یک تعریفی دارد، یک مشخصاتی دارد یا ندارد؟ بالاخره حکومت از آن جهت که حکومت است وظایفی دارد که باید انجام بدهد. من می خواهم بگویم که جامعه ماهیتا دینی و غیر دینی اش یکی است. حکومت ماهیتا دینی و غیر دینی اش یکی است; یعنی اینها یک مشخصاتی دارند که اگر این مشخصات را نداشته باشند، اصلا اسم حکومت و جامعه نمی شود بر آنها گذاشت تا نوبت برسد به دینی یا غیر دینی خواندن آنها. درست شبیه انسان است. انسان دینی یا غیر دینی اول باید انسان باشد تا بعدا ما صفت دینی و غیر دینی به آن اضافه کنیم. شخص برای انسان بودن باید واجد خصوصیاتی باشد تا نوبت به اوصاف بعدی او برسد. من در باب جامعه هم می خواهم همین را عرض کنم و در باب حکومت هم همین طور. یک حداقلهایی وجود دارد که این حداقلها باید محقق بشود تا ما جامعه، حکومت و یا چیز دیگر داشته باشیم. وقتی این حداقلها محقق شد باید ببینیم در اثر دینی بودن چه روی خواهد داد; یعنی جامعه چه تفاوتی خواهد کرد. پیامبران به جامعه و به تعریف جامعه و امثال آن کاری نداشتند. جامعه همان بود که بود. قبل از آمدن دین هم جوامع و حکومتها بودند. پیغمبر که تعریف تازه ای برای حکومت نیاورد. هیچ پیغمبری و هیچ دینی تعریف تازه ای بر جامعه و حکومت نیاورد. دینی شدن جامعه در گرو چه بود؟ دینی شدن آن در گرو این بود که پیامبران یک محور برای زندگی تعیین می کردند. پیامبران می گفتند همه این کارهایی که می کنید برای خدا انجام بدهید. اعمالی را هم که انجام نمی دهید یا ما می گوییم انجام ندهید آنها را هم از ترس جهنم و از ترس عقوبت اخروی انجام ندهید. کار پیامبران خلق جامعه جدید و خلق حکومت جدید نبود. خلق محور جدید برای زندگی و حکومت بود. تعریف جامعه و تعریف حکومت در دین و بیرون دین فرقی نمی کند. آنچه فرق می کند محورهای تازه ای است که دین مطرح می کند. محورهایی که رفتار آدمی را شکل دیگری می دهد، این یک نکته.
نکته دیگر این است که حکومتها حافظ جامعه اند. جامعه دینی مردمش دیندارند. تفاوتی که جامعه دینی با جامعه غیر دینی دارد این است که مردمش انتظار دینی دارند، اعتقاد دینی دارند. حکومت دینی چون از جامعه دینی است کاری می کند که این جامعه محفوظ بماند; یعنی باید این کار را بکند. وقتی که حکومتی منبعث از مردم و جوشیده از دل جامعه است، کار و وظیفه اش حفاظت از وضعیت جامعه است. جامعه دیندار دو چیز دارد: یکی اینکه مردمش دیندارند و دیگر اینکه جامعه است و منطبق بر تعریف جامعه. حکومت دینی مثل هر حکومتی در هر جای دیگری از دنیا ماهیتا حکومت است; اما چون متعلق به یک جامعه دینی است وظیفه حفظ اجتماع دینی را هم بر عهده دارد. به نظر من دینی بودن حاکمان در جامعه دینی بیش از هر چیزی در گرو این است که حق حکومتشان را از جای دیگری غیر از مردم بدانند. غیر از این مورد حکومت دینی هیچ فرقی با دیگر حکومتهای دنیا ندارد. تنها تفاوتی که حکومت دینی با حکومتهای دیگر دارد، این است. حاکم چنین جامعه ای مثل حاکمان دیگر باید نان و آب مردم و نظم و امنیت آنها را تامین کند. اصلا تعریف حکومت این است. اگر حکومتی این کار را نکرد اصلا حکومت نیست. به نظر من فارق حکومت دینی از غیردینی مشروعیت است. حکومتی دینی می گوید حق ما و مشروعیت ما از جای دیگر است. حالا اگر کسان دیگری بخواهند این مشروعیت را به نحو دیگری تامین کنند من فکر می کنم حکومت دینی دیگر مفهومی ندارد. من مهمترین مشخصه حکومتی دینی را این می دانم که حاکمان آن مشروعیت نهایی خودشان را از جای دیگری غیر از مردم کسب کنند; والا بقیه کارهایشان همان کارهایی است که هر حکومت دیگری باید بکند. جامعه دینی جامعه ای است که نهایتا رفتار خودش را حول محور دیگری غیر از محورهای معمول مادی مستند می کند; یعنی حول محور دستور یا رضای خدا.
در یک جامعه دینی دین برای مردم نقش داور را دارد. آن هم داوری که لزوما شکل دستگاه بیرونی و یک نهاد اجتماعی – سیاسی معینی را ندارد; اما شما می توانید به شکلی که مردم در آن دخالت داشته باشند، نهادینه اش کنید; یعنی شما می توانید نقد سیاسی به حکومت وارد کنید و به آن شکل نهادینه بدهید; مثلا در مطبوعات و روزنامه ها.
مصباح یزدی: فقها بر اساس دستور ائمه اطهار که مردم را به فقها ارجاع داده بودند مسئولیت تاسیس حکومت را پیدا کردند. اگر به این مبنا استناد شود ولایت محدود، در زمان غیبت کافی نیست. بعضی از فقها از تعبیر قدر مقدور استفاده کرده اند و منظورشان این است که بیش از این جای تامل داریم. فتوای قطعی نمی توانیم بدهیم که فقیه بیش از این بتواند متصدی امور حکومتی شود. بعضی هم صریحا گفته اند که فقیه می تواند متصدی تمام اموری باشد که امام معصوم متصدی آن می شود. اما بعضی موارد استثنایی فقط به امام معصوم اختصاص دارد. خود حضرت امام هم با اینکه به ولایت مطلقه فقیه معتقد بودند، حکم جهاد ابتدایی را مختص امام معصوم می دانستند; ولی در مورد بقیه امور میان معصوم و غیر معصوم تفاوتی قائل نبودند. این معنی را بسیاری از فقها تصریح کرده اند; ولی خیلی از فقها هم تصریح نکرده اند. بعضی هم گفته اند قدر مقدور امور حسبیه است. از میان فقهای معاصر گفته می شد که مرحوم آیت الله خوئی قائل به ولایت مقیده و محدود هستند و ولایت مطلقه را نپذیرفته اند، ولی شاگردهای ایشان مواردی از کتابهای ایشان استخراج کردند که اینطور نیست و مقاله هایی هم در مورد اعتقاد ایشان به ولایت مطلقه نوشتند. ممکن است ایشان در جایی وجهی را به عنوان یک نظر ذکر کرده باشند و بعد در جای دیگر آن نظر را تکمیل کرده باشند; این در بین فقها مرسوم است. به هرحال، بعضی از فقها لااقل در مورد این مساله تامل داشتند و فتوای صریح نمی دادند; ولی حضرت امام مثل مرحوم آیت الله بروجردی، آیت الله گلپایگانی و بسیاری از فقهای بزرگ دیگر صریحا فتوا دادند که ولایت فقیه در زمان غیبت مطلق است; مگر اینکه در یک موردی ما استثنائا دلیل خاص داشته باشیم که این از اختصاصات معصوم است. بعضی حتی موافق نیستند که جهاد ابتدایی اختصاص به معصوم داشته باشد. من یادم نیست دیده باشم ولی شنیدم که مرحوم آقای صدر معتقد بودند که اگر شرایط مناسب بود فقیه می تواند حکم به جهاد ابتدایی بدهد. ایشان اختصاص این حکم به امام معصوم را قبول نداشتند; ولی فتوای حضرت امام این بود که امام معصوم امور مختص به خود هم دارد. پس نظریه ولایت مطلقه در مقابل کسانی مطرح می شود که تنها ولایت فقیه را در امور حسبیه می دانند; یعنی با وجود یک حکومت غیر اسلامی می توان بعضی از امور حکومتی را به کس دیگری ارجاع داد. مثل اینکه برای قضاوت حتما لازم است به دادگاه مراجعه شود اما شما به فقیه رجوع کنید و هرچه فقیه حکم کرد به آن عمل کنید. معنی اش این است که اینها معارض حکومت هستند. در زمان حضور ائمه معصومین این اندازه ولایت به فقها داده شده بود این یک ولایت محدود و یک دولت در دولت سری است.
بعضی مثل حضرت امام و بسیاری از علمای دیگر معتقدند که اگر در زمان غیبت چنین شرایطی نباشد و ایجاب نکند اطلاق آن باقی است و همه چیز با فقیه است. بنده آن دریافتی را که از فرمایش حضرت امام دارم عرض می کنم. ممکن است کسانی دیگر جوری دیگر برداشت کنند. بنده نظر خودم را عرض می کنم. تمام احکام ولایتی که ولی فقیه صادر می کند بر اساس تقدیم مصلحت اقوی است. ما هیچ جایی نداریم که ولی فقیه حکم حکومتی صادر کند و بر اساس تقدیم مصلحت اقوی بر مصلحت اضعف نباشد. مواردی را که همه خودشان می فهمند احتیاجی به اعمال حکومت ندارد. مواردی که مشتبه هست و در آن اختلاف می شود یا احتیاج به کارهای تخصصی دارد، احتیاج به یک تجربه دارد، احتیاج به مبانی عملی دارد، اینجاست که باید اول فقیه به متخصصین مراجعه کند و موضوع را درست تشخیص دهد و برای اینکه اختلاف نشود حکم صادر کند تا اختلاف بین مردم پیش نیاید; و الا اگر موضوع شخصی باشد فقیه حکم رجوع به متخصص را می دهد ولی حکم نمی کند; چون موضوع شخصی است. مثلا به شما می گویند آقا اگر روزه برایتان ضرر دارد حرام است روزه بگیرید. فرد می گوید من نمی دانم ضرر دارد یا نه؟ فقیه می گوید برو پیش طبیب! اگر طبیب موثقی گفت روزه برای شما ضرر دارد شما نباید بگیرید. خوب، حالا دیگر فقیه که حکم نمی کند روزه گرفتن شما حرام است. نه، او فتوایش را داده شما هم به متخصصین مراجعه می کنید و طبق آن عمل می کنید. این چه فرقی می کند با آنجایی که بگویند فلان موضوع اقتصادی را به متخصصش باید مراجعه کنند؟ این موضوع عمومی است، اجتماعی است.
دایره ولایت فقیه احکام حکومتی است، احکام حقوقی است، احکام اجتماعی است نه مسائل فردی، نه مسائل عبادی. در مسائل فردی و عبادی شخص می تواند به مرجع دیگری مراجعه کند. فقیهی که ولایت دارد باید در مسائل اجتماعی نظر بدهد. اعمال ولایتش مسائل اجتماعی است. در مسائل اجتماعی اگر همه مردم یکجور بفهمند فتوا می دهد; اما اگر مساله اختلافی باشد، یکی بگوید مصلحت این است دیگری بگوید مصلحت آن است (مثلا فرض بفرمایید یکی می گوید بهتر است تقسیم اراضی شود، دیگری می گوید تقسیم اراضی به کشاورزی ضرر می زند، چون سرمایه های کلان و هنگفت باید وجود داشته باشد تا کشاورزی پیشرفت کند) اینجا فقیه باید به متخصص مراجعه کند تا خودش مطمئن شود. وقتی مطمئن شد حکم می کند تا در جامعه اختلاف رفع شود. پس این حکم برای مصلحت است. مصلحت یعنی چه؟ یعنی این حکم که کشاورزی جامعه توسعه داده شود اقوی است از حفظ مالکیت فردی. هر دو اینها حکم خداست، هر دو هم مصلحت دارد اما چرا فقیه حکم می کند؟ چون او تشخیص داده که این مصلحت اقوی است. چرا احتیاج به حکم دارد؟ چون موجب اختلاف بین مردم شده پس جای اعمال ولایت است. در مواردی که مسائل اجتماعی با فتوا حل نشود و اگر به فتوا واگذار شود اختلاف پیش آید، فقیه آنجا ولایت می کند. پس ولایت، اولا در حکم حقوقی اجتماعی است نه مسائل فردی و عبادی و شخصی. ثانیا طوری است که اگر به عهده مردم واگذار شود که خودشان تشخیص بدهند اختلاف پیش می آید و مصلحت جامعه تهدید می شود. در چنین مواردی وظیفه ولی فقیه این است که متخصصین مورد اعتماد را جمع کند، آنها بحث و تحقیق کنند، بعد خودش که مطمئن شد، حکم کند تا مصلحت جامعه تامین شود. این حکم ثانوی است.
البته حکم اولی و ثانوی دو اصطلاح دارد یک اصطلاح در فقه، که به احکام اضطراری احکام ثانوی می گویند. احکام ثانوی در جایی کاربرد دارد که در خود شرع دو نوع حکم تعیین شده باشد، مثل تیمم و وضو که وضو را حکم اولی و تیمم را حکم ثانوی می گویند یا خوردن میته در وقت اضطرار که حکم اولی آن حرمت است و حکم ثانوی آن جواز یا وجوب است. هر دو این احکام در خود قرآن آمده: «فمن اضطر غیر باغ ولاعاد». اصطلاح دیگر احکام ثانوی در مورد احکام سلطانی است. این احکام در خود متون شرعی نیامده است. در مورد احکامی که عرض کردم، فقیه باید برود تحقیق کند تا مطمئن شود که مصلحتش اقوی از صلحت حکم اولی است. مثلا فرض کنید فقیه تشخیص می دهد که اصلاحات ارضی ضرورت دارد و حکم می دهد که باید این کار را انجام بدهید. این می شود حکم ثانوی. حکم ثانوی یعنی اینکه با دستور ولی فقیه این کار واجب شده و اگر حکم نمی داد برای مردم واجب نبود. اما سؤال دیگری که مطرح است این است که فقیه از کجا حق دارد چنین حکمی بکند، آیا بر طبق حکم اولی چنین حقی را دارد یا بر طبق حکم ثانوی؟ پاسخ این است که بر طبق حکم اولی این حق فقیه است. از احکامی که شارع تعیین کرده یکی هم همین است که به حاکم حق داده در این موارد حکم صادر کند. امام که فرمودند حکومت از احکام اولیه است یعنی همین. اصل مشروعیت حاکم و اینکه چنین حکومت کند از احکام اولیه است، اما مفاد حکمش از احکام ثانویه است; یعنی در متن شرع نیامده و با جعل فقیه واجب می شود.
متین: پس به نظر شما احکام حکومتی از قبیل احکام ثانویه است؟
مصباح یزدی: طبق یک اصطلاح، بله، اما بعضی از فقهای معاصر پانزده نوع حکم ثانوی برشمرده اند و تعداد و تعیین این احکام بر اساس وضع و قرارداد است.
بیات: برجسته ترین نظریه حکومت در جهان اسلام همان تعریفی است که در قانون اساسی ایران آمده است. این تعریف از یک سلسله مبانی فکری و اعتقادی و فلسفی و قرآنی و روایی نشات گرفته است. اگر کسی با آن مبانی آشنایی نداشته باشد نمی تواند این نوع تعریف را در باب حکومت بپذیرد. برای روشن شدن تعریف مورد نظر در باب حکومت، لازم به نظر می رسد بعضی از مبانی آن را به صورت بسیار کوتاه و فشرده بیان کنم تا در پایان به تعریف مورد نظر برسیم. مبانی مورد نظر در تعریف حکومت به این شرح است:
اول اینکه، از نظر نظام فلسفی حاکمیت علی الاطلاق و اعمال قدرت مطلقه از شؤون علم عام و قدرت مطلقه الهی است و چون ذات اقدس حق، قدرت مطلقه دارد و هیچ حدی برای قدرت او وجود ندارد و از علم عام و نامحدود برخوردار است اگر بخواهد قدرت خویش را اعمال کند از روی علم و حکمت اعمال می کند. او دارای حاکمیت و اقتدار مطلق است. بر اساس همین مبنای فلسفی در اصل ۵۶ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید اعمال می کند.»
دوم اینکه، انسان در میان موجودات عالم این مشخصه را دارد که از روی فهم و خواست و اختیار و انتخاب، اعمال قدرت می کند و کار ارادی انجام می دهد. به همین دلیل گفته اند انسان در مقام معامله با افراد دیگر و جامعه و مسائل گوناگونی که مربوط به این حوزه است از آزادی عمل برخوردار است; مملوک دیگری نیست و استقلال دارد و تنها در مقام مقایسه با ذات حضرت حق است که مخلوق و مفطور و مصنوع او است و در برابر او عبد است و او معبود. انسان از علم، قدرت و اقتدار برخوردار است. او حاکم بر سرنوشت اجتماعی و سیاسی خویش است و این حاکمیت بر سرنوشت که در قانون اساسی از آن به حق الهی تعبیر شده است از مقومات ذات انسان و از عناصر سازنده جوهره انسان می باشد و لذا نمی توان آن را از انسان سلب کرد و انسان را بدون آن در نظر گرفت.
سوم اینکه، اصل حکومت و اعمال قدرت و به کارگیری اقتدار و رابطه فرماندهی و فرمانبری از ویژگیهای زندگی گروهی است. از آنجا که تن دادن به زندگی اجتماعی بنا بر فرمان طبیعت است لازمه زندگی جمعی فرماندهی و فرمانبری و بالاخره حکومت و اعمال قدرت و بهره برداری از اقتدار است. بنابراین اصل حکومت امری عقلایی و نشات گرفته از فطرت گرایش جمعی انسان است و حکومت یک امر مافوق طبیعی و آسمانی و فوق بشری نیست و اگر در لسان روایات راجع به حکومت دستور و فرمانی وارد شده است – که اتفاقا زیاد هم وارد شده است – این روایات درصدد بیان یک امر خارق العاده و ماوراء طبیعی نیستند. به عبارت روشن تر این روایات درصدد تاسیس یک امر جدید و نو نمی باشند; بلکه درصدد بیان و امضای یک امر اجتماعی و عقلایی هستند. اسلام در نوع هدایت این امر طبیعی و نحوه بهره برداری مطلوب از آن و ضوابط متصدیان امور نظریات خاصی دارد که بعدا در مورد آن صحبت می کنم.
چهارم اینکه، درباره رابطه حکومت و مردم احتمالات و فرضیه های گوناگونی قابل طرح است که هر کدام از این فرضیه ها و احتمالات اثرات مختلفی دارد که از نظر حقوقی با هم متفاوت است.
احتمال اول این است که حکومت رابطه ولایی و تولیت و نوعی سرپرستی نسبت به دیگران داشته باشد طوری که حکومت در جایگاهی قرار گیرد که دیگران موظف باشند در برابر تصمیمات حاکم و حکومت اطاعت کرده و از فرامین وی تبعیت کنند. این نگاه به حکومت از یک دیدگاه دیگری که از نوع نگرش به اسلام و احکام اسلامی سرچشمه می گیرد ناشی می شود. آن نگرش این است که اگر انسان در احکام گوناگون اسلام به طور عمیق مطالعه کند و احکام اقتصادی و سیاسی آن را مد نظر قرار دهد و باور کند که این احکام تا قیامت باقی خواهد ماند، صرف باور به بقای این احکام حکم می کند به اینکه اسلام حکومت می خواهد و حکومت عهده دار ولایت و اختیاردار تام و تمام و نگهبان و نگهدار سیادت و مجد و عظمت امت اسلام و جزء احکام الهی می باشد.
در بسیاری از مواضع می توان چنین استدلال کرد که حضرت امام نماینده این نوع نگرش به اسلام است و در این باره می فرماید: «پس برای فقیه عادل ثابت می شود تمامی آن اختیارات برای رسول خدا(ص) و امامان دین(ع) در امر حکومت و اداره کشور ثابت است و فرق میان آن دو در این جهت معقول نیست. برای اینکه والی هر کس باشد او اجراکننده احکام شریعت و حدود خداست. او عهده دار گرفتن مالیات است و طبق مصالح امت اسلام در آنها تصرف می کند. اگر نبی اسلام(ص) در راس حکومت بود به زن زناکار، طبق ضوابط مقرر، صد تازیانه می زد. امام معصوم(ع) هم اگر در راس حکومت بود همین را انجام می داد. فقیه جامع شرایط هم همین حکم را اجرا می کند. تمام حکام اسلامی صدقات واجبه را به یک روال و روش می گرفتند و با رعایت مصالح، فرمانها و دستورالعملهای مناسبی را برای مردم صادر می کردند و بر مردم هم اطاعت از آنان واجب و لازم است.
در این نگرش والی و حاکم اسلامی صاحب اختیار مسلمین و متصرف در امور آنان است; منتها در چهارچوب احکام و مقررات اسلامی. شرایط لازم برای او فقاهت و علم به احکام اسلامی و عدالت و امانت و کفایت است. دیدگاههایی که برای فقها در عصر غیبت نوعی نیابت عمومی از طرف ولی عصر(عج) قائلند یا به نصب عمومی اعتقاد دارند (یعنی معتقدند که در عصر غیبت امام عصر(عج) فقهای جامع شرایط از طرف آنان برای اجرای احکام الهی به صورت عام منصوب شده اند) قاعدتا باید به این نوع دیدگاه گرایش پیدا کنند; مگر آنان که در اصل نصب یا در محدوده آن حرف داشته باشند و آن را مخدوش معرفی کنند. در واقع در این دیدگاه حکومت و ولایت امر در عصر رسول خدا(ص) برای شخص رسول خدا و در عصر امامان(ع) برای تک تک آنان جعل شده و در عصر غیبت نیز همان منصب به فقیهان عادل و جامع شرایط دیگر اعطا شده است و چون این مقام از طرف امام معصوم(ع) به فقیه عادل تفویض شده است تمام اختیاراتی که امام دارد به فقیه عادل اعطا می شود و رابطه فقیه که مظهر و نماد حکومت اسلامی است با جامعه رابطه ای ولایی است که گاه از آن به ولایت شرعی نیز تعبیر می کنند. حضرت امام چندین بار این مطلب را مورد تاکید قرار داده اند که از باب نمونه به یکی از آنها اشاره می کنم: بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آرای اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران که طی اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران نسبت به رهبری جنبش ابراز شده است جنابعالی را مامور تشکیل دولت موقت می نمایم. شما به وضوح می بینید امام برای خودش دو نوع حق قائل است: یکی حق شرعی و دیگری حق قانونی. مطمئنا در نظر ایشان منشا حق شرعی از منشا حق قانونی جداست. اگر به نظر امام حق قانونی از آرای مردم به دست آمده است، پس حق شرعی باید منشا دیگری داشته باشد که آن از ادله ای که برای فقیه نوعی نیابت عامه از ناحیه معصوم(ع) اثبات می کند، حاصل می شود. البته این ادله در نظر ایشان از نظر سند و دلالت تمام است. بنابراین امام با آرای مردم رهبری جنبش را به عهده داشت و با ادله نیابت و انتصاب ولی شرعی بود. ولایت در اینجا به معنای صاحب اختیار بودن، حاکمیت داشتن، حق اعمال قدرت داشتن است نه محبوب و مورد علاقه بودن. در این دیدگاه ولایت در ارتباط با مسائل حکومتی محدود و مقید نبوده، مطلق است.
ملاک تعیین فقیه، فقاهت، عدالت و کفایت است. ملاک شرعی حکومت وی ادله نیابت و انتصاب از طرف امام معصوم(ع) است و ملاک قانونیت حکومت وی آرای مردم و انتخاب اکثر آنان است. حدود اختیارات حاکم در مناصب حکومتی همان حدود اختیارات امام معصوم(ع) است.
در شکل گیری نظام، هم جمهوریت به عنوان قالب و شکل و در عین حال به صورت اصل ثابت و تغییرناپذیر دیده می شود و هم اسلامیت به عنوان محتوا و نیز به عنوان یک اصل ثابت. هم گزینش مستقیم از ناحیه مردم برای تضمین جمهوریت صورت می گیرد و هم گزینش غیر مستقیم برای تضمین اسلامیت آن. کما اینکه در قانون اساسی این روش ملاحظه و تبیین شده است. در نتیجه، مطابق این دیدگاه حکومت رابطه اش با مردم ولایی است و رابطه مردم با حکومت رابطه انجام وظیفه و اطاعت است. حکومت فرمانروا و مردم فرمانبردارند. حکومت موظف است طبق مقررات اسلامی و احکام آن عمل کند و اگر تخلف نماید و خلاف عدل و انصاف با مردم رفتار کند از مسئولیت برکنار و معزول خواهد شد.
احتمال دوم این است که حکومت رابطه توکیلی یا وکالتی داشته باشد. قبل از آنکه این احتمال را توضیح بدهم لازم است عین عبارت حضرت امام را که به این احتمال اشاره دارد بیان کنیم و بعد از آن این اصل را توضیح دهم و سپس اثرات و تبعات حقوقی نظریه وکالت و توکیل را بررسی کنم. در پایان هم نوعی مقایسه میان رابطه ولایی و رابطه توکیلی انجام می دهم. حضرت امام در تاریخ ۲۱/۱۱/۵۷ فرمودند: ما به واسطه اتکاء به این آرای عمومی که شما الان می بینید و دیدید، تا کنون آراء عمومی با ما است و ما را به عنوان وکالت بفرمایند یا به عنوان رهبری همه قبول دارند. از این جهت ما یک دولتی را معرفی می کنیم و من باید یک تنبه دیگری هم بدهم و آن اینکه من که ایشان را حاکم کرده ام یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم ایشان را قرار داده ام. ایشان واجب الاتباع است ملت باید از او اتباع کند. من تنبه می دهم به کسانی که تخیل این امر را بکنند که کارشکنی بکنند یا خدای نخواسته قیام بر ضد این حکومت بکنند من اعلام می کنم که جزای آنها بسیار سخت است در فقه اسلام. این عین عبارت حضرت امام است که در آن عبارت روی آرای عمومی تاکید شده و محصول آرای عمومی یکی از دو احتمال ذکر شده است. وکالت یا رهبری یعنی یا مردم با آرای عمومی رهبری را به امام واگذار کرده اند یا امام را به عنوان وکیل از طرف خود برگزیده اند. پس یکی از احتمالاتی که در ارتباط با نحوه رابطه امام با امت یا حکومت با مردم مطرح است همان رابطه وکالت است و این رابطه محصول آرای عمومی است. نظریه وکالت را از سه منظر می توان تحلیل کرد:
یک منظر اینکه حاکم مورد اعتماد مردم است و ملت به او رای داده اند. از این نظر ممکن است حاکم به عنوان وکیل مردم از حقوق موکلین خودش دفاع کند. حال اینکه دامنه و گستره این وکالت چقدر است تابع این است که حدود وکالت چقدر باشد و بنای وکیل و موکل بر چه مبنا و اساسی مبتنی شده باشد.
منظر دوم این است که این وکالت یا رهبری با توجه به آرای مردم باشد ولی حدود اختیارات و وظایف او مشروط به نظر موکلان نباشد.
منظر سوم به این صورت است که ممکن است کسی از ادله شرعیه این نوع ولایت و اختیارات را استفاده نکند و محصول آرای مردم را هم وکالت بداند; ولی در وکیل و وکالت، اجتهاد و فقه و عدالت و کفایت را شرط بداند. البته این شرایط درباره تمام وکلا و وکالتها معتبر و لازم الرعایه نیست; بلکه فقط در مورد وکلایی که با سرنوشت ملت و امور مهم اجتماعی و سیاسی سر و کار دارند لازم الرعایه می باشد. در این موارد اگر مردم به واجدان این شرایط رای دادند و از طرف خود وکیل برگزیدند اسلام هم آن را مورد امضا قرار داده و می پذیرد. در این صورت، تصرفات چنین وکیلی هم قانونی است و هم شرعی. ولیکن وکیل، وکیل مردم است و منصوب نشده است. در این دیدگاه حدود اختیارات و محدوده تصرفات و تصمیمات او را شارع معین نمی کند; بلکه توافق طرفین یا بنای عقلا و مقررات عام مورد قبول جامعه ملاک تعیین و تشخیص حدود وظایف و اختیارات خواهد بود. در واقع، وقتی از ادله انتصاب استفاده نشود و ولایت به آن معنی که در احتمال اول مطرح شد پذیرفته نشود و از طرف دیگر رابطه توکیل و وکیل و موکل نیز خلاف ظاهر ادله به شمار برود و وکالت رهبر یا حکومت یا دولت امری نامانوس و مخالف ظواهر ادله دیده شود باید به سراغ راه حل دیگر و احتمال سومی غیر از احتمال اول و دوم رفت و از آن طریق مساله را مورد بررسی و تحلیل قرار داد.
احتمال سوم که برای تبیین نوع رابطه حکومت و حاکم می توان عنوان کرد و از آن طریق مساله را مورد بررسی علمی قرار داد بدین ترتیب است که:
اولا، اصل حکومت و اعمال قدرت از مشخصه های اصلی زندگی اجتماعی و امری فطری است که ریشه در فطرت انسان دارد و چون اصل حکومت امری اجتماعی است و اجتماعی بودن از ابعاد وجودی انسان است طبعا حکومت امری بشری و نوعی تعامل اجتماعی است. بنابراین اسلام اگرچه احکام حکومتی دارد و استخوان بندی آن به گونه ای است که بدون شکل گیری حکومت تحقق واقعی پیدا نخواهد کرد، ولی حکومت جزء احکام تاسیسی اسلام نیست; بلکه از احکام امضایی و عقلایی آن به شمار می رود.
ثانیا، سند بعضی از ادله شرعی که درباره ولایت فقها به ما رسیده ضعیف است و بعضی از آنها از حیث دلالت درصدد نصب فقها به عنوان ولی فعلی در صورت واجد شرایط بودن نمی باشد; بلکه درصدد بیان صلاحیت آنان برای آن کار می باشد. بنابراین، این ادله در عین اینکه اصل حکومت را که یک امر عقلایی و تعامل اجتماعی است مورد امضا و تایید قرار می دهد و سیره عقلا را امضا می کند در عین حال یک سلسله شرایط را نیز در ابعاد مختلف آن اعتبار می کند و با این قیود مورد امضا قرار می گیرد.
ثالثا، حکومت امری مدیریتی و سازماندهی و فرماندهی و هدایتی و حمایتی است. به تعبیر فیلسوفان سیاست، حکومت نوعی تدبیر و اداره کشور و کشورداری است. این کار از همه ساخته نیست، توانایی علمی و فنی و تخصصی و استعداد ذاتی لازم دارد. حکومت بدون علم و تخصص و کفایت لازم جامعه را به سقوط می کشاند. به همین دلیل در این تصویر رابطه حاکم و حکومت تنها اعمال قدرت و فرماندهی و فرمانبری نیست; بلکه رابطه حاکم و حکومت و مردم رابطه عقل و دیگر قوای انسانی است. حکومت در این دیدگاه نفس مدبر اجتماع است. نسبت فرد به جامعه عین نسبت نوع احسن به نوع اشرف است. در این دیدگاه حکومت که عقل مدبر است هم باید مصالح نوع احسن را که افرادند ملاحظه کند و هم مصالح نوع اشرف را که اجتماع است و در میدان تزاحم میان مصالح فرد و جامعه مثل تزاحم میان مصالح نوع احسن و نوع اشرف عمل کند.
حکومت در این دیدگاه از ناحیه مردم برگزیده می شود. حاکم نماینده خدا، ولی خدا و صاحب اختیار مردم نیست و در عین حال شایسته و صالح امت است و مردم در انتخاب او گاهی مستقیم و گاهی غیر مستقیم دخالت دارند. رابطه او با مردم و مردم با او رابطه دو صاحب حق نسبت به همدیگر است; یعنی همان طور که او نسبت به مردم حق دارد مردم نیز نسبت به او حق دارند و این رابطه متقابل است. اگر مردم وظیفه دارند از دستورات و برنامه های حکومت حمایت و دفاع کنند حکومت نیز موظف است از حقوق مردم دفاع کند. در این دیدگاه بهترین نظام همان نظام جمهوری اسلامی است که تبلور اراده مردم و نشانه اقتدار ملی است. نقش و خواست مردم برای تحقق یک نظام مردمی است که دارای محتوای ارزشی و معنوی است. در این دیدگاه خواست مردم هم ملاک قانونیت نظام است که با ابراز نظر و رای خود به خواستهای خویش شکل عینی داده و به صورت یک نظام حکومتی درآمده و هم ملاک مشروعیت است در صورتی که آرا و نظریات آنان همراه با شرایط و خصوصیاتی باشد که در اسلام روی آن تاکید به عمل شده است. وقتی که مردم به یک انسان صاحبنظر مسلمان، عارف به حلال و حرام خدا، عادل، توانمند و با کفایت رای دادند این رای عقلایی مورد امضای اسلام هم هست. در نتیجه محصول این کار هم قانونی است و هم شرعی. پس این حکومت، حکومت مردمی است همراه با رعایت عدالت و فقاهت اسلامی و کفایت و توانایی اداره جامعه. اظهار نظر مردم در این نظام برای انتخاب چنین فرد یا افرادی در دو مرحله صورت می گیرد: یک مرحله از طرف عامه مردم و یک مرحله از جانب خبرگان و متخصصان امر. البته بعضی افراد خاص و نادر هستند تا آنجا که عامه مردم هم با توجه به علائم و قرائن می توانند خودشان آنها را انتخاب کنند.
در هر صورت این نظام، نظام دموکراسی واقعی و نظامی اسلامی است. مردم با لحاظ یک سلسله اصول و ملاکها و تخصصها و معیارها اراده و خواست خودشان را متجلی ساخته و حکومتی را با آن ملاکها و معیارها تشکیل می دهند. در این دموکراسی بیشتر به بعد عقلانیت و ارزشی نظام توجه می شود و به طور طبیعی اگر مردم به چنین نظامی رای دادند چنین نظامی هم شرعی می شود و هم قانونی; اگر رای ندادند چنین نظامی شکل خارجی و عینی پیدا نخواهد کرد.
× × ×پرسش سوم: گستره معنایی ولایت مطلقه فقیه و سابقه این موضوع نزد فقهای سلف و اینکه اساسا وصف اطلاق در این تعبیر به معنای نفی کدام قیدها است از موضوعاتی هستند که برداشتهای گوناگونی درباره آنها مطرح شده است شخصا پرسش این است که مفهوم وصف اطلاق در «ولایت فقیه » چیست و نسبت ولایت مطلقه فقیه با الگوی جمهوری اسلامی و قانون اساسی چگونه است؟
سروش: من فکر می کنم از مجموع تحولات چنین برمی آید که وقتی امام در نجف بودند و دروس حکومت اسلامی را تدریس می کردند تا آنجایی که من به یاد دارم و درسهای نجف ایشان را خوانده ام، ذکری از ولایت مطلقه در میان نبود. انقلاب که پیروز شد و ایشان به ایران آمدند و زمام حکومت و رهبری انقلاب را به دست گرفتند و پس از مدتی که با مشکلات عینی تدبیر مملکت آشنایی حاصل کردند، به نظریه ولایت مطلقه رسیدند یا اگر قبلا هم رسیده بودند پس از این دوران بود که آن نظریه را ابراز کردند و با مردم و با علما در میان نهادند. فکر می کنم عمده ترین منظور ایشان از ولایت مطلقه این بود که فقیه گرفتار و دربند احکام اولیه اسلام نیست و ولایتش اطلاق دارد. به این معنا که حتی آن احکام را هم در صورت ضرورت و در صورت تشخیص مصلحت نظام اسلامی می تواند تعطیل کند. در تئوری امام این معنا می گنجید که نظام اسلامی و دوام و پویایی و کمالش، هدف اول شارع است و این نظام نمی تواند خود را گرفتار و دربند برخی از احکام بکند که به طور مقطعی ممکن است برای او کندی و توقف پدید بیاورد. لذا در اختیار ولی فقیه هست که بر حسب مورد و با تشخیص مصلحت، برخی از این احکام را موقتا تعطیل کند، تغییر بدهد و با این کار به دوام و کمال نظام اسلامی کمک کند.
آنچه که در کلام امام به نظر من باید روشن بشود، یعنی کسانی که این تئوری را قبول دارند باید روشن بکنند، این است که این ولایت از آن یک شخص است یا یک دستگاه; زیرا هیچ اشکالی ندارد که انسان قائل به ولایت باشد، قائل به ولایت فقیه هم باشد ولی همه این اوصاف و اختیارات و انتظارات را از آن یک مجموعه و از آن یک هیات بداند نه از آن یک فرد. این نکته ای است که در ظاهر سخنان ایشان دیده نمی شود. نوعا وقتی که صحبت از ولایت می کنند، ولایت را از آن یک نفر می دانند و وقتی که صحبت از مرجعیت می کنند، مرجعیت را از آن یک نفر می دانند. اما شخص می تواند قائل به ولایت باشد ولی این ولایت را از آن یک نفر نداند، حتی می تواند قائل به ولایت مطلقه باشد اما آن را از آن یک نفر نداند. من فکر می کنم الان در بسیاری از نظامهای سیاسی جهان ولایت مطلقه وجود دارد، منتها ولایت مطلقه از آن یک دستگاه حاکم است نه از آن یک نفر. شما همین که این ولایت مطلقه را متعلق به یک دستگاه حاکمه بدانید جمع عدالت با آن حتی تفکیک و توزیع قوا همه اینها را می توانید داشته باشید و به راحتی انجام پذیرش کنید بدون اینکه برخی از اشکالات بر او وارد شود. درک من از ولایت مطلقه که ایشان مطرح کردند این است.
متین: برخی این معنی اطلاق ولایت فقیه را راهی به سوی سکولار شدن فقه سیاسی شیعه معرفی کرده اند، نظر شما چیست؟
سروش: بعضی از نویسندگان به این نظر متمایل شده اند که یکی از پیامدهای ناخواسته نظریه ولایت فقیه، سکولار شدن و عرفی شدن حکومت و قوانین و جامعه ما خواهد بود. آنها دلیل خودشان را دارند و معتقدند که نه اندیشه مصلحت و نه اندیشه منطقه الفراغ مرحوم آیت الله صدر هیچ یک وافی به این مقصود نیستند و آنچه جامعه را در مسیر سکولاریزاسیون پیشتر می برد و به صورت قاعده وار و نه استثناوار سکولاریزاسیون را در اختیار حکومت و جامعه می نهد، اندیشه ولایت فقیه است. برای اینکه ولی فقیه به تعبیر من به معنایی خاص تشریع را به دست می گیرد و موافق با مصالح جامعه تشریع می کند و به همین سبب جامعه را از قید برخی از سنن دینی می رهاند. اما به دست دین و به دست کسی که صلاحیت دینی و مرجعیت دینی دارد. خوب، این سخنی است قابل تامل جامعه شناسانه اما به گمان من در این باب قدری باید بیشتر تامل کنیم.
من فکر می کنم که صرف نظر از برخی ملاحظات فلسفی که در این باب هست، جامعه دینی همیشه کار خودش را می کرده; یعنی از حیث ظواهر یا از حیث بنیانها تفاوتی با جوامع دیگر نداشته. به هرحال نهاد ازدواج، نهاد تجارت، نهاد حکومت همه اینها را داشته و اینها مخلوق زندگی اجتماعی هستند نه خالق زندگی. چون آدمیان احتیاج دارند که به نحو جمعی زندگی کنند، لذا تجارت و داد و ستد هم پدید می آید.
اگر منظور از سکولاریزاسیون آن است که جامعه دینی واجد این نهادها می شود، این درست نیست; برای اینکه جامعه دینی به حکم جامعه بودن واجد این نهادها هست. فقط می ماند مساله احکامی که این نهادها باید از آنها پیروی کنند; یعنی مقررات و همچنین اخلاق. به نظر من مقررات فقهی همیشه نشان داده اند که بسیار انعطاف پذیرند، یعنی در مواقع مواجهه با مشکلات، خودشان را به راحتی تطبیق می دهند. به هرحال راه حلی برای مشکلات می جویند. این نکته خیلی حساسی است; یعنی مکانیزمهایی در خود فقه است که انعطافها را ممکن می کند. اگر غرض از سکولاریزاسیون فقه و سکولاریزاسیون احکام فقهی، انعطاف پذیری فقهی باشد این کم و بیش در دل فقه نهفته است. بستگی به مجتهد دارد که چقدر دقیق، متهور، مسلط به مبانی خودش و چقدر موضوع شناس باشد که هنگام عمل و در مقام گره گشایی حل مشکل بکند. لذا سکولاریزاسیون به این معنا هم برای فقه کم و بیش حاصل است. اخلاق هم حقیقتا تابع معیشت مردم است; یعنی اگر از تئوریها و ارزشهای والای اخلاقی که معمولا در سطح تعریف و انتزاع باقی می مانند، مثل عدالت و شرافت و غیره بگذریم و وارد اخلاق عملی و معیشتی بشویم، اینها خودشان را با زندگی مردم وفق می دهند. برخی از احکام اخلاقی مورد غفلت و برخی از احکام اخلاقی مورد توجه بیشتری واقع می شود. من خلاصه سخنم این است که تکامل جامعه چنان است که فقه و اخلاق را کم و بیش به دنبال خودش می کشاند و همه جوامع این چنین رشد کرده اند. لذا تفاوت در ادعاها و روبناهاست.
مصباح یزدی: یک وقت نظر حضرت امام را می خواهیم، یک وقت یک کسی می گوید مقتضای قانون اساسی چیست. فکر نمی کنم کسی که آشنا با مبانی ایشان باشد در مطلق بودن ولایت تردیدی داشته باشد. بسیاری از نهادهایی که ایشان تاسیس کردند در قانون اساسی و مقتضای قانون نبود یا رفتار ایشان در مورد نصب رئیس جمهور خلاف قانون اساسی بود. طبق قانون اساسی رهبر فقط باید تنفیذ کند. حتی در بعضی جاها فرموده اند که من بر اساس ولایت الهی که دارم شما را نصب می کنم نه بر اساس مختصات قانون اساسی بند فلان، ماده فلان. عمل ایشان خلاف قانون اساسی بود. پس معلوم می شود نظریه ایشان ولایت محدود نبود. در تمام احکام ریاست جمهوری که امام صادر فرمودند نوشته شده نصب می کنم یا منصوب می شوید.
این مساله را از دو جهت بررسی می کنیم. هم از نظر اعتبار و دیدگاه و زاویه نظری بحث می کنیم و هم از لحاظ عملی. اما اگر از بعد نظری اش به مساله نگاه کنیم بستگی دارد به اینکه ما ملاک اطلاق ولایت فقیه را چه می دانیم. ولایت فقیه را به خاطر رای و انتخاب مردم معتبر می دانیم یا ولایت فقیه را انتصابی می دانیم. ما معتقدیم که ولایت انتصابی است. بنابراین رای ولی فقیه بر همه آرای دیگر اعتبار دارد. حتی مجتهدین و مراجع دیگر هم باید از او تبعیت کنند. در نتیجه اگر مردم مخالف بودند رایشان هیچ اعتباری ندارد. مردم باید از او اطاعت کنند نه او از مردم. اما در عمل بستگی دارد به اینکه آیا همه مردم با آن مخالفند یا نه. وقتی مخالف باشند هیچ کاری نمی تواند بکند.
موسوی بجنوردی: من ولایت فقیه را به چند قسم، تقسیم می کنم. یک ولایت فقیه داریم در حد امور حسبیه; یعنی هر آنچه که قانونگذار بخواهد واقع شود. شرع مقدس ترکش را مایل نیست. به طور مثال مال یتیمی مانده، یک صغیری هست، مریضی هست، بیمارستان می خواهیم درست کنیم، مسجد درست کنیم، پل درست کنیم. ولایت در اینگونه مسائل را می گویند ولایت فقیه در امور حسبیه که این را تقریبا همه قبول دارند. قسم دوم از ولایت – که من ندیدم – ولایت فقیه در امور نوعیه است; یعنی فقیه اضافه بر امور حسبیه می تواند حکومت تشکیل دهد. در مسائل عمومی جامعه آن چیزی که به صلاح جامعه است انجام دهد; یعنی همه اینها ذیل حکومت می گنجد. حکومت یک دسته اختیارات دارد. الان مثلا در قانون اساسی بریتانیا یک اختیاراتی دادند که ملکه یا پادشاه می تواند نخست وزیر را عزل کند، مجلس را منحل کند. رئیس مجلس لردها را او تعیین می کند. نه نفر از لردها را که قضات دیوان عالی کشور هستند او نصب می کند. یکسری کارهای عمومی از اختیارات خاص او است. در حالی که نظام انگلستان را همه قبول دارند که صد در صد دموکراسی است. با این حال، این را نمی گویند دیکتاتوری است. لازمه حکومت این است که باید یکسری اختیاراتی در رابطه با نظم عمومی و رفاه جامعه داشته باشد. مثلا رئیس جمهوری امریکا می تواند مصوبات کنگره را وتو کند در حالی که امریکا می گوید حکومت بنده دموکراسی است. اما اگر مجلس بیاید یک چیزی را تصویب کند و بعد رئیس جمهور وتو کند، خوب این نوعی دیکتاتوری است، اما مردم نمی گویند دیکتاتوری، می گویند لازمه حکومت این است که اختیاراتی داشته باشد. ولایت فقیه در امور نوعیه; یعنی فقیه در رابطه با حکومت یکسری اختیاراتی دارد، تکرار می کنم در رابطه با حکومت. این آیه شریفه که می گوید: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم » یعنی چه؟ یعنی رسول الله می تواند در همه جزئیات مردم مداخله کند. من از این آیه در رابطه با حکومت استفاده می کنم که اگر مصلحت من این بود، مصلحت جامعه آن بود، خواسته نبی مقدم است بر خواسته من. چرا؟ چون خواسته نبی خواسته جامعه است. این است معنای ولایت فقیه در امور نوعیه. اما اگر ولایت فقیه در برداشت مطلقه، در جزئیات امور مردم دخالت کند به نظر بنده نادرست است خود پیغمبر اکرم هم یک مورد از این اعمال را انجام نداده اند. بنده در درس چند مرتبه این مساله را از امام شنیده ام می گفتند: «کلما کان لرسول الله » – در بعد حکومت – «فهو للفقیه الجامع للشرایط » در بعد حکومت نه در قضایا. در بعد حکومت حاکم قانون دارد، در چهارچوب قانون عمل می کند. ملکه انگلستان در چهارچوب قانون برایش تعیین کردند، در کدام مورد می تواند نخست وزیر را بردارد و نخست وزیر وقت بگذارد. مجلس را منحل کند. در رابطه با یک چهارچوب معین اگر ما بگوییم فقیه هم این کارها را می تواند بکند، معنایش این نیست که – العیاذ بالله – قانون شکنی کند. قانون متعلق به همه است، قانون و مساله حکم شرعی را نباید دو تا کنیم. حکم شرعی هم برای رسول الله(ص) است هم برای بنده. وقتی می گوید اکثر خطابات قرآن مخاطبش خود پیغمبر است; یعنی اینکه «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره » مخاطب پیامبر است، اما فی الحقیقه آن نماد است، مخاطب همه اند پیامبر هم یکی از بقیه مسلمین است. «یا ایها الذین امنوا اقیموا الصلوه » این هم شامل خود پیغمبر است و هم شامل بنده. ببینید اسلام نیامده برای پیغمبر بگوید می تواند برخلاف قانون عمل کند. پیغمبر نمی تواند برخلاف موازین عمل کند، مسلما فقیه هم نمی تواند. اصلا کلمه فراقانونی کلمه درستی نیست. به نظر من این معنایش این است که ما ولایت فقیه را تنزل بدهیم. ولایت فقیه نمی تواند فراقانونی باشد. ولایت فقیه در چهارچوب قانون است اگر قانون نباشد هرج و مرج است و همه چیز از بین می رود.
متین: آنهایی که این بحث را مطرح می کنند قطعا مدعی نیستند که ولی فقیه می خواهد فوق قانون اسلام عمل کند. سؤالی که اینجا مطرح است این است که آیا یک قانونی که به عنوان قانون اساسی و به عنوان میثاق جامعه به آن رای داده شده، آیا ولی فقیه مقید به این قانون اساسی هست یا او بر اساس استنباطی که از قانون اسلام دارد می تواند فراتر از قانون اساسی هم عمل کند.
موسوی بجنوردی: نمی تواند برخلاف قانون اساسی عمل کند. من دلم می خواهد روش امام را برایتان عرض کنم بر التزامش به قانون اساسی. سال ۶۶ یا ۶۷ بود. جلسه ای تشکیل دادیم منزل آیت الله خامنه ای، آن وقت ایشان رئیس جمهور بودند. آقای هاشمی، آقای مهندس موسوی و – خدا رحمتشان کند – مرحوم حاج سید احمد آقا هم تشریف آوردند و اعضای شورای عالی قضایی هم بودیم. من آنجا یک پیشنهاد دادم. گفتم که عقیده من این است که ما پنج عضو شورای عالی قضایی همه استعفا دهیم. امام از ولایتش استفاده کند. البته این را برخلاف عقیده ام گفتم تا موقتا امام کسی را به عنوان رئیس قوه قضائیه تعیین کند، تا ببینم چه می شود. همه رای دادند.
گفتیم حالا به عنوان پیشنهاد دوم یک رای دیگر بدهیم و تقسیم کار کنیم; یعنی کارها مشترک بین پنج عضو شورای عالی قضایی نباشد. حضرت آیت الله خامنه ای رای گیری کردند. دادگاه دیوان عدالت اداری، دانشکده علوم قضایی را دادند به بنده، دادگاه انقلاب را دادند مثلا به آقای موسوی خوئینی ها، دادگستری را دادند به آقای موسوی اردبیلی. حضرت آیت الله خامنه ای صورت جلسه را برای حضرت امام نوشت. تمام اعضای جلسه به اتفاق عقیده شان این بود که آقایان اعضای شورای عالی قضایی استعفا بدهند. یک نفر را خود امام به عنوان رئیس قوه قضاییه تعیین کند. اگر این نشد باز هم تقسیم کار شود. امام در پاسخ برای ما نوشتند، اما پیشنهاد اول چون برخلاف قانون اساسی بود این را نمی توانستیم انجام دهیم و اما اینکه این پنج نفر را شما تقسیم کار برایشان کردید این هم طوری باشد که تقسیم کار باشد. اما هر نفری از اینها که کار می کنند، این را جزء مصوبات شورای عالی قضایی بیاورند تا برخلاف قانون اساسی نباشد. در رسانه های گروهی هم اعلام کردند عین نامه را خواندند در مدارک هم هست. ما می بینیم امام خودش را همیشه پای بند به قانون اساسی می کرد که برخلاف قانون اساسی کاری نکند. تا الان هم موردی ندیدم که حضرت آیت الله خامنه ای برخلاف قانون اساسی تصمیمی بگیرد. چرا؟ چون ایشان دنباله رو شیوه امام است. پس نباید ما این بحث را پیش بکشیم که بگوییم ولی فقیه فراقانونی و برخلاف قانون اساسی می تواند عمل کند. اگر اینطور بود دیگر چرا در قانون اساسی برای ولی فقیه وظایف تعیین کردند؟ این کار لغوی است. تعیین وظایف; یعنی ولی فقیه در این چهارچوب می تواند تصمیم گیری کند.
متین: آنهایی هم که این نظر را مطرح می کنند ممکن است مواردی را از اقداماتی که مطابق قانون اساسی نبوده شاهد بیاورند و نتیجه بگیرند که مواردی که در قانون اساسی آمده به عنوان حصر اختیارات و وظایف نیست. می گویند موارد مذکور در قانون از باب استقرای تام وظایف نیست. اینها مواردی است که معلوم بوده و آن اصل دیگر ولایت مطلقه فقیه که آمده معنای مطلقه بودنش این است که اگر مواردی هم فراتر از اینها لازم بود عمل شود. حالا سؤال این است که اولا اگر مواردی را داشته باشیم که حضرت امام خارج از این چهارچوب قانون اساسی عمل کرده باشند – که ظاهرا مواردی هست – آنها را چگونه می توانیم توجیه کنیم و چه توضیحی بدهیم؟ دوم اینکه بالاخره ذکر موارد را به عنوان حصر تام بگیریم یا صرفا احصای بعضی موارد که با بودن اصل ولایت مطلقه فقیه می تواند فراتر از آن هم مطرح باشد؟
موسوی بجنوردی: وقتی قانون اساسی وظایف را مشخص کرد و در پایان هم نگفت: «و غیره »، طبیعت قانون نویسی این است که این به معنای حصر است; یعنی همین موارد که ذکر شده و غیر از این نیست. اصلا روش قانون نویسان این است که اگر بخواهند عدم حصر را برسانند، می نویسند: «و غیره ». اما وقتی گفت موارد ۱ و ۲ و ۳ و ۴ و شماره تعیین کرد، این چون ظهور دارد نص است در اینکه وظایف رهبر را حصر می کند در همینهایی که در این اصل ذکر شده و اگر ما بخواهیم از این فراتر عمل کنیم معنایش این است که برخلاف اصل قانون اساسی و نیت قانونگذار عمل کرده ایم. اما اینکه فرمودید: «امام در چند مورد مطابق قانون اساسی عمل نکرده اند…»، بله من قبول دارم به علت ضرورت مساله جنگ و مساله حفظ نظام جمهوری که فوق همه قوانین بود. اینها به اعتبار ضرورت بود و ضرورت هم به مقدار خاص است نه برای همیشه. اگر یادتان باشد پیام نوروزی امام در سال ۶۰ پیام التزام به قانون بود، فرمودند امسال سال قانون است. ایشان خیلی مقید بودند تا برخلاف قانون عمل نکنند، مگر اینکه ضرورتی پیش بیاید.
متین: اما کسانی که به اختیارات فراقانونی ولی فقیه معتقدند نمی گویند که ولی فقیه هر وقت که بخواهد و به هر نحو که بخواهد می تواند قانون را زیرپا بگذارد. بحث این است که اگر همان ضرورتها و موارد پیش بیاید قوانین عادی و قانون اساسی دست او را نبسته است. پس می تواند از آن فراتر بروند. ادعای آنها هم همین است. اگر قائل شویم که حضرت امام هم در چنین مواردی که فکر می کرد کاری لازم است انجام شود، اما قانون پیش بینی نکرده یا در واقع در قانون حصری یا قیدی هست که اختیارات ایشان را محدود می کند، ایشان چنین قیدی را برای خودشان قائل نبودند. مدعای طرف مقابل هم همین است و تفاوتی در میان نیست.
موسوی بجنوردی: من یک موضوعی را نقل کنم. زمانی که در شورای عالی قضایی مسئولیت داشتم، این دفترچه های نکاحیه را ما برداشتیم و شروطی را در اینها تعیین کردیم. در هر شرطی نوشته شده که زن وکیل است که خودش را مطلقه کند با امضای زوج و امضای زوجه. من مصاحبه کردم و گفتم همه سردفترها ملزم هستند که در هر عقدی شرایط را به زوجین تفهیم کنند. اگر هر دو قبول کردند امضا کنند. اگر قبول نکردند امضا نکنند و سردفتری که بدون تفهیم به اینها صیغه عقدی را جاری کند توبیخ می شود و طبق قانون با او عمل می کنند. امام این را شنیدند. ایشان روزی ۵ عقد را انجام می دادند. صبح روز بعد مرحوم حاج احمد آقا از امام پرسیدند که امروز چرا عقد نمی کنند. گفت فلان کس در خبر گفته باید تفهیم کنید. من هر چه بگویم اینها ماخوذ به حیا می شوند. من هم که نمی خواهم تفهیم کنم. بنابراین برخلاف هم که نمی خواهم عمل کنم. حالا ببینید بنده یک بچه طلبه یک حرفی زدم که رسما قانون هم نبوده فقط به عنوان یک مسئول حرفی زدیم. امام فرمود که من هم برخلاف عمل نمی کنم. عقد نمی کنم. بلند شدیم رفتیم جماران خدمت ایشان عرض کردیم آقا من این را برای سردفترها گفتم، برای شما راهی داریم و اینکه آقای توسلی، آقای صانعی تفهیم بکنند بعد بیایند خدمت حضرتعالی بگویند ما تفهیم کردیم. بعد شما عقد کنید. ایشان قبول کرد. می خواهم بگویم اینقدر ایشان ملتزم به قانون بود; یعنی روش ایشان در مسیر قانون بود. ضد قانون شکنی بود.
متین: همان حکم مرحوم مهندس بازرگان، ظاهرا ایشان عبارتی که دارند این است که من به موجب ولایت شرعی و به موجب آرا و نظر مردم و حمایتی که مردم ابراز کردند شما را منصوب می کنم; یعنی این دو تا را هم عرض گرفتند نه اینکه در واقع یکی بدون دیگری محقق باشد.
موسوی بجنوردی: ولایت شرعی چه وقت می آید؟ وقتی می آید که مقبولیت باشد. متین: این سخن به این معنی است که من ولایت را دارم. حالا به این ولایتی که دارم، مقبولیت مردم هم اضافه شده. پس در واقع می فهمیم که ولایت داشتن را مستقل از قبول مردم فرض کردند.
موسوی بجنوردی: در نجف ایشان عقیده اش همین طور بود. اینکه تمام فقها ولی فقیه اند. اما آن فقیهی که مردم با او بیعت کنند، حاکم مبسوط الید می شود و بقیه فقها باید از او اطاعت کنند و حق مخالفت با او را ندارند. امام در نجف نظرشان این بود. اما اینجا که تشریف آوردند در قانون اساسی ذکر شد که اصلا ولی فقیه کسی است که این شرایط را داشته باشد و بیعت مردم در ولایت او جزء متمم است حدوثا و بقائا.
متین: در واقع اگر این دو تا نظر باشد. کدام مبانی فقهی ایشان تغییر کرده؟ امام آنجا با چه مبنایی آن نظر را داشتند. چه چیزی مداخله کرده که به این نظر منجر شده؟
موسوی بجنوردی: انسان در متن جامعه واقعیت را بیشتر لمس می کند. این یک واقعیتی است که نمی شود منکر شد. خود امام می گفت که این حرفهای مدرسه است که در حجره نشستی، در را بستی، فکر می کنی و اظهارنظر می کنی. در حالی که وقتی وارد جامعه شدی، مسائل در اندیشه و تفکرت عوض می شود و ما بالعیان دیدیم واقعیتهای جامعه و عنصر زمان و مکان در اندیشه امام تاثیر گذاشت. در اجتهاد مجتهدین هم همین طور است.
بنده عقیده ام این است که نظر ایشان در مساله رهبری هم عوض شد; یعنی در نجف که بودند نظرشان این بود که رهبر باید اعلم باشد. بعد نظرشان این شد که مجتهد جامع الشرایط باشد; یعنی مساله مرجعیت را ملازمه نگرفتند با رهبریت. ممکن است رهبر مرجع باشد و ممکن است نباشد. ما می بینیم وقتی در نجف درس ولایت را گفتند اینها را با هم می گرفتند.
بیات: وقتی قرار شد وصف مطلقه به ولایت فقیه اضافه شود من هم در شورای بازنگری بودم. بنابراین سیر قضیه را خدمتتان عرض می کنم. امام ولایت خودش را انتصابی می دانست و انتخاب مردم را مجرای ظهور این ولایت انتصابی قلمداد می کرد. ایشان اختیارات ولی فقیه را در مسائل حکومتی عینا مثل اختیارات رسول الله(ص) و ائمه معصومین(ع) می دانست; حتی تصریح می کرد که اصلا معقول نیست اختیار حکومتی امیرالمؤمنین بیشتر از ولی فقیه باشد. امام این اعتقاد را گاهی به زبان می آورد و گاهی در عمل نشان می داد. بنده به یکی دو مورد که امام درباره این قضیه اظهار نظر کردند، اشاره می کنم. یک مورد وقتی بود که یک قانون کار نوشته شد و در آن یکسری اختیارات و مزایا برای کارگرها در نظر گرفته شد. وقتی این قانون به شورای نگهبان رفت، شورای نگهبان به آن ایراد گرفت. چندین مکاتبه رد و بدل شد. دبیر شورای نگهبان، آیت الله صافی نامه ای طولانی به امام نوشت که دولت ممکن است با این اختیارات یک سلسله مسائل اسلامی را نادیده بگیرد و بعضی از عناوین فقهی مثل مضاربه به هم بخورد. امام نامه ای نوشت و گوشه ای از اختیارات ولی فقیه را مطرح کرد. امام در آن نامه دوباره تکرار کردند که حکومت از اصول اسلام است و می تواند یک طرفه شرط کند و یک طرفه شرط را لغو کند. مورد دیگر وقتی بود که بعضی از بزرگان در نماز جمعه اختیارات حکومت اسلامی را در محدوده و چهارچوب احکام شریعت اعلام کردند.
امام نامه صریحی نوشتند که پخش شد. امام برای اولین بار در آن نامه از ولایت مطلقه سخن به میان آوردند و گفتند: «ولایت فقیه از شئون ولایت مطلقه رسول خداست ». اضافه شدن وصف «مطلقه » بیشتر به این منظور بود که بعضی می خواستند اختیارات ولی فقیه را محدود به احکام فرعی تعیین کنند. ولی ما طبق نظر امام معتقد بودیم دست ولی فقیه بسته نیست باز است. اینکه امروز می گویند مطلقه; یعنی مافوق قانون اساسی اینطور نیست. از ابتدا مساله اینطور مطرح نشد. مساله این بود که اختیار ولی فقیه در چهارچوب احکام فرعیه نیست. بنابراین سیر اضافه شدن وصف مطلقه به ولایت فقیه اینگونه بود. نمی شود وصف مطلقه را به معنای فوق قانون اساسی هم دانست، چون در این صورت از اثبات این نکته نفی قانون اساسی لازم می آید.
حالا برای اینکه من تخصصی تر عرایضم را بیان کنم از مباحث علم اصول استفاده می کنم. در اصول بحثی در باب حجیت خبر واحد داریم. آنجا می گویند اگر کسی بگوید همه سخنان من دروغ است، آیا این جمله او هم دروغ است یا نه؟ آن مدعا اگر شامل این جمله نباشد که نمی توان قضیه را به صورت کلیه بیان کرد، اگر شامل این جمله باشد از صدق این قضیه کذب آن برداشت می شود. در مورد مطلقه هم سخن همین است. نمی شود دست ولی فقیه حتی نسبت به قانون اساسی باز باشد. چرا؟ چون ولایت فقیه در درون قانون اساسی است، اگر وصف مطلقه شامل قانون اساسی هم بشود معنی اش این است که خود قانون اساسی را هم بر هم بزنیم. اگر این قانون اساسی به هم بخورد یکی از اینهایی که به هم می خورد خود ولایت فقیه است.
متین: اگر حجیت ولی فقیه را وابسته به قانون اساسی ندانیم. بحث این می شود که شما ولایت فقیه را قبول دارید یا نه؟ اگر قبول دارید آیا اختیاراتش را مطلق می دانید یا مقید؟ اگر مطلق دانستید پس او ولی فقیه مطلق است و می توانند در قانون اساسی هم دخل و تصرف کند.
بیات: امام که قائل به نصب ولی فقیه است. ما در اینجا یک بحث مبنایی داریم و آن این است که آیا امامی که می گوید ولی فقیه منصوب است منظورش این است که بدون انتخاب و بدون رای مردم، فقیه به ولایت بالفعل می رسد. اگر اینطور باشد آقای گلپایگانی، آقای مرعشی نجفی و بقیه علما هم ولایت بالفعل دارند و همه ولی فقیه می شوند. اما امام اعتقاد داشتند همه فقها به صورت بالقوه ولایت دارند ولی این ولایتشان بالفعل نیست. ولایت بالقوه انتصابی و ولایت بالفعل انتخابی است; یعنی مجلس خبرگان باید یکی از فقها را انتخاب کند تا او به طور بالفعل ولی فقیه بشود. البته خود امام انتخابش از طرف مردم بود نه مجلس خبرگان. اما بعد از امام، هرکس قرار باشد به ولایت برسد باید از کانال مجلس خبرگان عبور کند. حتی اگر امام خمینی(س) هم دوباره زنده شود باید از سیستم تبعیت کند.
نتیجه کلی این می شود که بنا به عقیده بعضی، اصل الولایه و فعلیه الولایه با انتخاب است. بنا به عقیده امام اصل الولایه با انتصاب است و فعلیه الولایه با انتخاب است. به این دلیل است که امام می گوید تا مردم من را انتخاب نکرده بودند ولی بودم اما دستم بسته بود. اما وقتی مردم من را انتخاب کردند دستم باز شد. بنابراین فعلیت ولایت با انتخاب مردم است. اگر بخواهیم این را عوض کنیم باید قانون اساسی را عوض کنیم. لذا مطلق در قانون اساسی نمی تواند شامل خودش هم باشد. هیچ چاره ای هم نیست بحث عقلی صرف است.
متین: مواردی را از حضرت امام مثال می زنند که هنگام اضطرار با تشخیص خودشان قانون اساسی را نقض می کردند، اگر اینطور باشد باز هم اختیار نقض قانون اساسی به تشخیص ولی فقیه است؟
بیات: اولا مشروعیت رهبری ولایت حضرت امام از طریق قانون اساسی نبود. امام حتی می توانست بگوید من قانون اساسی را قبول نمی کنم. حق داشت این جمله را بگوید، چون قبل از اینکه قانون اساسی نوشته شود مردم امام بزرگوار را انتخاب کرده بودند. به همین دلیل شورای انقلاب قبل از قانون اساسی بود و مصوبه قانون اساسی شورای انقلاب قبل از قانون اساسی فعلی نوشته شد. ثانیا، من و چند نفر دیگر نامه ای خدمت امام نوشتیم و در آن این مطلب را عرض کردیم. امام صراحتا فرمود من به خاطر جنگ این تصمیمات را گرفتم و از این به بعد باید مطابق قانون اساسی عمل شود. بنابراین آن موارد به دلیل اضطرار و مقطعی بود.
پرسش چهارم: مصلحت و رابطه آن با احکام و قواعد شرعی از فقه شیعه و نسبت این مفهوم با مقولاتی نظیر قیاس، استحسان و مصالح مرسله در فقه اهل سنت نیز از مباحثی است که آراء متفاوتی را برانگیخته است. پرسشی که در این زمینه قابل طرح است این است که جایگاه احکام مصلحتی در نظریه ولایت مطلقه فقیه کجاست و حدود و ملاک صدور احکام مصلحتی چیست؟
موسوی بجنوردی: خدمتتان عرض کنم شیعه از دیرباز به حسن و قبح عقلی قائل بوده است; در حالی که اهل سنت اشعری هستند و به حسن و قبح شرعی معتقدند. مساله دیگر این است که احکام تابع مصالح و مفاسد است; یعنی شارع مقدس چیزی را واجب نمی کند مگر اینکه در آن مصلحت باشد و چیزی را هم حرام نمی کند مگر آنکه در آن مفسده باشد. ما اساسا مصالح و مفاسد را علت جعل می دانیم; یعنی می توانیم قاعده ملازمه را در مورد آنها جاری کنیم. بر اساس این قاعده علم به علت مستلزم علم به معلول است. احکام شرعی را هم می توان بر اساس این قاعده صادر کرد. فکر می کنم مناسبترین ملاک برای سنجش مصالح، عقل عملی باشد. اگر چیزی جزء بایدهای عقل عملی باشد آنجا درک وجوب می کنند و اگر چیزی جزء نبایدهای عقل عملی باشد آنجا درک حرمت می کنند.
اما در مورد مساله مصلحت، به عقیده من روش امام روش فقهای شیعه است. مساله مصلحت همان مساله تزاحمی است که ما در اصول در مساله اهم و مهم