---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تأملی در باب جاودانگی(۱) :

چکیده

مسأله معاد و حیات پس از مرگ و به تعبیر دیگر، جاودانگی و بقای نفس و روح آدمی پس از حیات دنیوی، از جمله مهم ترین پرسش های انسان در طول تاریخ بوده و درباره آن آرای مختلفی ارائه شده است. از طرفی، براهین فراوان و از طرق مختلف بر آن اقامه شده و به شدت از آن دفاع کرده اند و از سوی دیگر، اشکالات و شبهات مهمی نیز درباره آن مطرح کرده اند که گروهی از انسان ها بر پایه این ایرادها، مسأله معاد و حیات پس از مرگ را انکار کرده و گروهی دیگر بر پایه استدلال ها و براهین و نیز به پیروی از ادیان، معاد را پذیرفته و شبهات آن را پاسخ گفته اند. در این میان، آن چه از همه مهم تر و برای یک مؤمن از هر چیزی متقن تر و ارزشمندتر است، تأکید ادیان الهی و آسمانی بر مسأله رستاخیز و حیات پس از مرگ است. از میان ادیان آسمانی، اسلام بر معاد تأکید فراوانی دارد و بسیاری از آیات قرآن، مستقیم یا غیرمستقیم، به مسأله معاد می پردازد. اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان نیز با تکیه بر آیات قرآن و نیز با استفاده از عقل سلیم، براهین فراوانی را در این باب اقامه کرده اند و با توجه به این براهین و نیز با توجه به پاسخ هایی که به شبهه های منکران معاد داده شده است، می توان ادعا کرد که مسأله معاد علاوه بر منظر دینی، از منظر عقل نیز کاملاً معقول و پذیرفته شده و اثبات شده است.

اجمالاً برای اثبات معاد براهین متعددی ذکر شده است که برهان حکمت، برهان عدالت، برهان رحمت، برهان لزوم وفای به عهد، برهان حرکت جوهری، برهان استحاله دور در علت غایی و… از جمله آن هاست. در این مجال، نه فرصت طرح تفصیلی این براهین است و نه مترجمان اساسا چنین قصدی دارند، اما به اختصار به یکی از براهین، یعنی استحاله دور در علت غایی، اشاره می کنیم:

«دور» که مستلزم تقدّم چیزی است بر خود در وجود و هستی، همان گونه که نسبت به علت فاعلی محال است و «الف» نمی تواند پدیدآورنده «ب» و «ب» پدیدآورنده «الف» باشد هم چنین نسبت به علت غایی نیز محال است؛ یعنی «الف» نمی تواند هدف از هستیِ «ب» و «ب» هدف از هستیِ «الف» باشد؛ زیرا علت غایی نیز از علل قوام و هستی است و با دقت نظر به علت فاعلی برگشت می نماید، چون علت غایی علتِ فاعلیت فاعل است. بنابراین، اگر هدف از خلقت انسان که از دل این عالم خاکی سربرآورده و محصول عالی و میوه شیرین عالم ماده است، برگشت به همین عالم خاکی و تبدّل به آن بوده و خبر از عالم دیگر نباشد، این امر مستلزم دور در علت غایی خواهد بود که امری است محال.

دیدگاه دکارت در باب جاودانگی

در قرن هفدهم بسیاری از مردم علم ماشین انگار جدید را تهدیدی علیه باور دینی می دانستند، زیرا به نظر می رسید که علم جدید دیدگاهی کاملاً ماده گرایانه از جهان را تقویت می کند. مدافعان رویکرد ماشین انگار، از جمله خود دکارت، به ماده گرایی که اساسا ضددینی به حساب می آمد متهم بودند. مع الوصف هنگامی که آشکار گردید دکارت خود دوگانه گرایی ریشه ایِ ذهن و بدن را پذیرفته است، به تدریج فلسفه او در فضای کاملاً متفاوتی تعبیر و تفسیر شد. این نظریه دکارت را قادر می ساخت ماده گرایی را مردود بشمارد و از وجود جواهر غیرمادی (نظیر خدا و نفوس انسانی) دفاع کند. دوگانه گرایی مبنایی شد که بر اساس آن بسیاری از افراد میان باورهای دینی خود با پذیرش علم جدید آشتی ایجاد کردند.

بنابراین، [دیدگاه های] دکارت نه تنها برای فلسفه ذهن بلکه برای آن بخش از فلسفه دین که به نفس مربوط است نیز اهمیت خاصی دارد. هم «نفس» و هم واژه «روح» که اکنون کهنه شده است، هاله ای دینی در اطراف خود دارند. اما در بحث های امروزین از جاودانگی، تمایز فلسفی مهمی میان این دو اصطلاح وجود ندارد.

هدف دکارت در ابتدا این بود که استدلال دقیقی بر جاودانگی نفس اقامه کند و در عنوان فرعی ویرایش نخست [کتابِ تأملات[ نیز به این مطلب اشاره کرده بود،^(۲) اما در پایان تصمیم گرفت که در این کتاب، استدلالی بر جاودانگی نیاورد، هرچند بر این باور بود که استدلال او بر «تمایز میان نفس و بدن انسان» زمینه را [برای این برهان] به بهترین وجه ممکن فراهم آورده است. وی اصرار داشت که «هیچ کس نمی تواند در این موضوع [یعنی رابطه میان ذهن و بدن^(۳)] دیدگاهی را مطرح کند که با الاهیات سازگارتر باشد.» همان گونه که خواهیم دید برهانی که دکارت در ذهن داشت دست کم به افلاطون بازمی گردد، هرچند وی نگرشی جدید (ماشین انگارانه) به جهان و به تبع آن، به وظایف بدن انسان را به آن افزود، نگرشی که از اعتبار و مناسبت خاصی برخوردار است.

هرچند دکارت اعلام کرده بود که در تأملات «وجود خدا و جاودانگی نفس را اثبات کرده است» و هرچند در این کتاب واقعا دو برهان بر وجود خدا آمده است، اما در آن برهانی قابل مقایسه بر جاودانگی نفس انسان وجود ندارد. با این حال، وی در خلاصه تأملات توضیح می دهد که چرا در این مرحله تلاشی بر اقامه استدلال مناسب نبوده است. لزومی ندارد که این جا خود را با جزئیات دلایل او درگیر کنیم، بلکه کافی است خاطرنشان سازیم که [اولاً [این دلایل از نوعی وضوح و دقت ناشی می شوند که وی در آن کتاب خواهان آن بوده است و [ثانیا] از این حقیقت ناشی می شود که وی باید فرض هایی را به کار می گرفت که تا مرحله اخیر کتاب نتوانسته بود توجیهشان کند. به هر حال، وی نمایی کلی از چگونگی برهان را ارائه داد و مدعی بود که ماهیت ذهن با ماهیت بدن مادی (هر ماده ای) بسیار تفاوت دارد؛ زیرا، هر جسمی را فقط بخش پذیر تصور می کنیم، در حالی که ذهن یا نفس انسانی را جز به صورت بخش ناپذیر نمی توان تصور کرد؛ زیرا ما نمی توانیم آن طور که نصف ریزترین جسم را تصور می کنیم، نیمی از هیچ نفسی را تصور نماییم.

دکارت مدعی است که «همین مقدار [استدلال [کافی است تا با وضوح تمام ثابت کند که تباهی تن مستلزم فنای نفس نیست و بدین ترتیب مردم را به حیات بعد از مرگ امیدوار سازد.» به نظر می رسد مقصود دکارت این است که زوال پذیری بدن های مادی پیامد این حقیقت است که آن ها ذاتا تقسیم پذیرند، در حالی که اذهان چون قابل تقسیم نیستند، نابودشدنی نیستند و در واقع ممکن است به هیچ وجه نابود نشوند. اگر فرض را بر این بگیریم که فرایندهای طبیعی نابودی و زوال پذیریِ اشیا همواره مستلزم قسمت شدن به اجزا باشد، در این صورت تنها اشیایی که ذاتا قسمت پذیرند مشمول چنین فرایندهایی خواهند بود. دکارت می دانست که چنین برهانی تنها بر پایه فرض های برگرفته از علوم طبیعی می تواند استوار باشد. وی در پاسخ به انتقادها، با افزودن «تا آن جا که از راه فلسفه طبیعی می توان فهمید.» نتیجه استدلال خود بر جاودانگی ذهن را جرح و تعدیل کرد. ممکن است فرایندهایی از نابودی برای علم فیزیک (فلسفه طبیعی) ناشناخته باشد و برخلاف آن چه دکارت اثبات آن را ادعا کرده است، ممکن است «خدا به نفس طبیعتی اعطا کرده باشد که دوام آن هم زمان با پایان حیات بدن، پایان پذیرد.»

دکارت مدعی نبود که برهان او بر جاودانگی نفس، برهانی بدیع است و احتمالاً می دانست که در آثار افلاطون برهانی کاملاً شبیه برهان او وجود دارد. شاید برهان افلاطون کهن ترین و نخستین برهان، برهانی کلاسیک و پیش تاز بر جاودانگی باشد. برهان افلاطون که بر پایه مقدمه ای درباره «بساطت» نفس استوار است بارها و بارها مورد استفاده فیلسوفان دیگر قرار گرفته و در خور توجه بیش تری است.

برهان افلاطون بر جاودانگی از راه بساطت نفس

مهم ترین بحث افلاطون درباره جاودانگی در رساله فایدون آمده است. این رساله گزارشی تمثیلی از واپسین روزهای زندگی سقراط، استاد افلاطون، است. سقراط به مرگ محکوم شده بود و در حالی که در زندان دوستانش دور او حلقه زده بودند، بر آن بود به آن ها اطمینان دهد که هرچند او باید طبق قانون زهر بنوشد، روح او برخلاف انتظار آنان با مرگ از میان نخواهد رفت. یکی از براهینی که وی به کار می برد^(۴) این است که اشیای مرکب که اجزای آن ها در معرض پراکنده شدن هستند، در معرض نابودی قرار دارند. هرچیزی که نامرکب یا بسیط باشد، چون اجزایی ندارد از نابودشدن بدین شیوه مصون است. نفس، «نامرکب» یا بسیط است. پس هنگامی که بدن پس از مرگ نابود می شود، نفس به حیات خود ادامه خواهد داد؛ زیرا نفوس در معرض نابودی نیستند.

افلاطون به شرح و بسط این برهان نپرداخت، اما از همان زمان بسیاری از فلاسفه آن را به طور شهودی قابل قبول دانسته اند. به آسانی می توان فهرستی از اشیایی که با تقسیم شدن به اجزا نابود می شوند، ترتیب داد.

می توان دست نوشتی محرمانه را با پاره کردن به قطعات بسیار ریز، میزی چوبی را با شکستن و تبدیل آن به هیزم، مجسمه ای را با خردکردن و… نابود کرد. تصور بر این است که همه اشیای مادی این گونه اند، اما در مقابل، نفس متفاوت است. به راحتی می توان نیمی از دست نوشت، نیمی از میز یا نیمی از مجسمه را تصور کرد؛ اما همان گونه که دکارت خاطر نشان ساخت، تصور نیمی از نفس ناممکن است و مقصود از تقسیم ناپذیری، بساطت یا نامرکب بودنِ نفس همین معناست. ظاهرا استدلال افلاطون این است که نابودی اشیا همواره از راه تجزیه آن هاست. تنها اشیایی را می توان نابود کرد که مرکب باشند، اما نابودی به اشیای تقسیم ناپذیر یا بسیط راه ندارد. بنابراین، نفوس را نمی توان نابود کرد. پس نفوس زوال ناپذیرند. از این رو، هرچند بدن با مرگ نابود می شود، نفس باقی می ماند و جاودانه است.

برهان بر جاودانگی نفس از راه بساطت آن

سعی کنید تا این برهان را آن چنان تبیین کنید که به وضوح معتبر باشد؛ یعنی سعی کنید مقدمات (مراحل آغازین برهان) را طوری تنظیم کنید که واقعا نتیجه از آن ها به دست آید. نتیجه اصلی باید این باشد که «پس نفس جاویدان است» و (تنها برای این که شروع کرده باشید) می توانید با این مقدمه، استدلال را آغاز کنید: «هر چیزی که نابود نشود، جاویدان است.» برای رسیدن به نتیجه اصلی غالبا به نتایج فرعی نیازمندیم تا برخی از مراحل برهان را کامل کرده و به عنوان مقدمه مرحله بعدیِ برهان به کار بندیم. در این جا نیز قضیه از این قرار است. در چیدن برهان، باید مشخص کنید کدام یک [از گزاره ها] مقدمات هستند و کدام یک نتایج فرعی. محصول کار شما باید این گونه باشد:

۱. هر چیزی که نابود نشود، جاویدان است.

۲. (مقدمه دوم را شما بنویسید.)

۳. (مقدمه سوم را نیز شما بنویسید.)

پس، نفس جاویدان است.

بحث و بررسی

با توجه به قاعده اساسیِ معروف به وضع مقدم، استدلال فوق برای رسیدن به نتیجه فرعی، معتبر است. طبق این قاعده، هر برهانی که صورت ذیل را داشته باشد، معتبر است:

۱. اگر P (مقدم) آن گاه Q

۲. P

پس Q معتبر است.

در این جا برهان، طبق صورتِ فوق، چنین آغاز می شود:

۱. اگر چیزی اجزا نداشته باشد، نابود نمی شود.

۲. نفس اجزا ندارد.

پس نفس نابود نمی شود.

با تکرار قاعده فوق، نتیجه به صورت معتبر استنتاج می شود. بنابراین، برهان معتبر است. به عبارت دیگر، اگر مقدمات را پذیرفتیم، نتیجه را نیز باید بپذیریم. البته این بدین معنا نیست که ما باید نتیجه را بدون هیچ پیش شرطی (دربست) بپذیریم؛ زیرا ممکن است بر ردّ یک یا چند تا از مقدمات، دلیل مناسبی داشته باشیم. ممکن است برهانی معتبر باشد، اما اعتبار برهان ضرورتا به معنای صحیح بودن آن نباشد؛ زیرا برای صحیح بودن برهان، علاوه بر اعتبار آن، باید تمام مقدماتی که نتیجه از آن ها برمی آید، صادق باشند. صدق تمام مقدماتی که نتیجه از آن ها برمی آید نیز ضروری است. اگر دلیل مناسبی بر ردّ هر یک از مقدمات داشته باشیم، می توانیم خود برهان را به دلیل ناصحیح بودن ردّ کنیم. پس باید مبانی برخی از مقدمات برهان فوق را بررسی کنیم.^(۵)

در پسِ مقدمات یک و دو، این حکم کلی نسبت به جهان وجود دارد که اشیای مادی به طور طبیعی از راه تجزیه شدن نابود می شوند. فرض بر این است که این، تنها راهی است که اشیا به طور طبیعی نابود می شوند. برای این که برهان فوق معتبر باشد و ما نیز بتوانیم نتیجه بگیریم که اشیای بی اجزا نابودنشدنی اند، این فرض لازم است؛ زیرا اگر راه های دیگری وجود داشته باشند که اشیا به طور طبیعی نابود شوند، در این صورت لاجرم اشیای بی اجزا نیز می توانند نابود شوند. بنابراین، آیا این حکم کلی در مورد نحوه ی طبیعی نابودی اشیا درست است؟

سویین برن همین اعتراض را بر برهان افلاطون وارد کرده است: پس بی تردید، راه بهنجار نابودی اشیای مادی، تجزیه شدن آن هاست. پایان معمولی عمر یک میز، تجزیه شدن آن است و همین طور صندلی و خانه و قلم. اما لزومی ندارد که این، تنها راه نابودشدن اشیای مادی باشد؛ بلکه اشیا هنگامی نابود می شوند که ویژگی های اساسی خود را از دست بدهند. یکی از ویژگی های اساسی هر میزی، جامد بودن آن است. اگر میزی ناگهان به مایع تبدیل شود، در این صورت حتی اگر مولکول های تشکیل دهنده آن به شکل میز باقی بمانند؛ یعنی در قالبی میز شکل ریخته شوند، باز هم آن میز از میان رفته است. بنابراین، اگر اشیای مادی بتوانند بدون تجزیه شدن نابود شوند، مطمئنا نفوس هم می توانند به طریق دیگری جز تجزیه شدن نابود شوند.

سویین برن در این جا از راه نمونه خلاف که روشی فلسفی و عام برای نقد و اشکال است، بهره می گیرد. به عبارت دیگر، وی تلاش می کند تا نشان دهد این حکم کلی که اشیا تنها با تجزیه شدن نابود می شوند، درست نیست؛ زیرا استثناها یا نمونه خلاف هایی وجود دارند. به نظر او، میزی که به مایع تبدیل شده است دیگر میز نیست، زیرا ویژگی لازم برای میزبودن را از دست داده است. او نمی گوید که این ویژگی ها چه هستند، اما اگر بخواهد کار میز را انجام دهد، قاعدتا جامد بودن از جمله این ویژگی هاست.

با این وجود، حتی اگر تنها یک راه برای نابودی اشیای مادی وجود می داشت، این ثابت نمی کرد که نفس، در صورت نداشتن اجزا، جاویدان است؛ زیرا همان طور که دکارت پذیرفته است، ممکن است راه هایی برای خارج شدنِ نفس از هستی وجود داشته باشد که با طبیعت نفس کاملاً سازگار بوده و با راه های خارج شدن اشیای مادی از هستی کاملاً تفاوت داشته باشد. موسا مِندِلسون (۱۷۸۶-۱۷۲۹)، فیلسوف آلمانی قرن هجدهم، با پیشنهاد این که برخلاف دیدگاه افلاطون و دیگران، نفس می تواند موضوعِ فرایند نابودی قرار گیرد، همین اندیشه را دنبال کرده است. وی در یکی از آثارش، که آن هم فایدون (منتشرشده در سال ۱۷۶۷) نام دارد، تلاش کرده است تا استدلال افلاطون را این گونه تحکیم بخشد که نفس صرفا به این دلیل نمی تواند نابود شود که نابودی به معنای از دست دادن تدریجی جوهر نفس است و این امر برای شی ء بسیط ممکن نیست [و نفس هم شی ای بسیط است.] با وجود این، امانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) در کتاب سنجش خرد ناب استدلال می کند که جوهر بسیط دانستن نفس، توهمی بیش نیست.

نفس، موجودی موهوم

استدلال افلاطون بر جاودانگی نفس از این مقدمه بهره می گیرد که نفس اجزا ندارد، یعنی شیئی بسیط است. کانت این مقدمه را مردود دانست. به عقیده او نفس اصلاً شی ء نیست. با این حال، وسوسه ریشه داری به ما می گوید که نفس شی ء است و استدلال افلاطون بر جاودانگی نیز فرض را بر این می گیرد که نفس شی ای مستقل است، همان که فیلسوفان بعدی آن را جوهر نامیدند. اما همان طور که کانت می خواست ثابت کند، اگر ما وارد این نوع متافیزیکِ پیشینی یا نظریه عام درباره چیستی واقعیت شویم، خود را در همه نوع نتایج متناقض و مناقشات حل ناشدنی غرق خواهیم کرد. رویکرد کانت، در برخی جهات، در قرن بیستم دوباره مطرح شد. شماری از فیلسوفان پی بردند که این لغزش از برداشت نادرست از نحوه کاربرد زبان ناشی می شود. به ویژه گفته اند که لغزش ویژه متافیزیکدان این است که به سادگیِ تمام می پذیرد که عبارت های اسمی (مانند “نَفْسِ من”) حاکی از موجودات هستند.

این فرض به جهان خاص فلسفه محدود نمی شود. در کتاب از خلال شیشه نظاره گر نوشته لوییس کارول، بازیِ معناداری در باب این که اسم ها و عبارت های اسمی (مانند “شماره یک”) به جای اشیای واقعی می نشینند، یافت می شود. در این بازی گفت وگویی بدین شرح رخ می دهد:

– پادشاه در حالی که برای گرفتن مقدار بیش تری علف خشک دستش را به طرف “پیک” دراز کرده بود، ادامه داد: «در راه به چه کسی برخوردی؟»

– پیک گفت: «هیچ کس.»

– پادشاه گفت: «کاملاً درست است. این بانوی جوان نیز او را دیده است. بنابراین، حتما “هیچ کس” کندتر از تو راه می رود.»

– پیک با لحنی گرفته گفت: «من سعی خودم را می کنم. مطمئنم هیچ کس تندتر از من راه نمی رود.»

– پادشاه گفت: «او نمی تواند این کار را بکند وگرنه پیش از تو این جا بود.»

این، نمونه ای است از یک طنز فلسفی که در نوشته های لوییس کارول چندان نامعمول نیست. برای لذت بردن از این طنز باید کمابیش فیلسوف باشیم تا بفهمیم که پادشاه به واقع یاوه گویی می کند، اما این کار را با نوعی انسجام انجام می دهد که بر گفتگوی خود با پیک، ظاهری معنادار بپوشاند. پادشاه متوجه است که هیچ چیز را به خطا به عنوان نوع خاصی از وجود مجسم می کند، در حالی که هیچ چیز به هیچ وجه موجود به حساب نمی آید. «هیچ کس» در کاربرد متعارف نام کسی نیست. در واقع، «هیچ کس از این راه نیامد» کوتاه شده این است که «واقعیت ندارد که کسی از این راه آمده باشد.»

به همین شکل، می توان استدلال کرد که درست همان گونه که «هیچ کس» در کاربرد معمولی خود نام کسی نیست، عبارت هایی مانند «نَفْسِ من» و «ذهن من» نیز به موجودی خاص که بتوان آن را مستقل از سایر موجودات دانست، اشاره ندارند. از این رو، هر جا این عبارات طوری به نظر آیند که به شیئی جوهری اشاره دارند، می توان آن ها را با عباراتی جایگزین کرد که موهمِ این توهم نباشند. برای مثال، اگر بگویم «من مشکل شما را در ذهن خود حفظ خواهم کرد،» ممکن است شنونده این عبارت را شبیهِ «من پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم کرد» فهم کند، گویا ذهن من مانند گاوصندوقم ظرفی است که می توان اشیای خاصی (نظیر مسائل و مفاهیم) را در آن نگهداری کرد. اما در حالی که مقصود من از این که می گویم مشکل شما را در ذهنم نگاه می دارم، فقط این است که به شما اطمینان دهم که مشکل شما را فراموش نخواهم کرد. مقصود از گفتن جمله دوم (پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم کرد) تاحدّی این است که مکان نگهداری آن را به شما نشان دهم، نه این که صرفا به شما اطمینان دهم که مراقب پولتان هستم. اگر مشکل شما را از یاد نبرم، معلوم می شود که آن را در ذهنم حفظ کرده ام. از سوی دیگر، من می توانم به شیوه های عدیده دیگری، به جز نگهداری در گاوصندوق، از پول شما مراقبت کنم. [بنابراین،] این که ذهن بتواند موجودی شبیه گاوصندوق به نظر آید، توهمی برخاسته از زبان است که با عباراتی نظیر «من آن را در ذهنم حفظ خواهم کرد» تقویت شده است.

یکی از فیلسوفان متأخر به نام گیلبرت رایل (۱۹۷۶۱۹۰۰)، که ذهن جوهریِ دکارت را «شبحِ داخل دستگاه» می داند، از واژه «شبح» دقیقا برای مطرح کردن این سؤال استفاده می کند که آیا، همان طور که در بسیاری از متافیزیک ها مسلم گرفته شده، موجوداتی به نام ذهن وجود دارند. وی در کتاب مفهوم ذهن (منتشرشده در سال ۱۹۴۹) می خواهد استدلال کند که ما می توانیم درباره حیات ذهنی مان هرچه می خواهیم بگوییم، بدون آن که لازم باشد موجود بودن ذهن را مسلم بگیریم. رایل به دنبال اثبات آن است که هنگامی که ما درباره حالات ذهن خود سخن می گوییم، صحنه ای خیالی را توصیف نمی کنیم، بلکه به رفتار احتمالی خویش اشاره داریم. رویکرد رایل فرض را بر این می گیرد که ریشه های این وسوسه که معتقد باشیم ذهن جوهر است، در زبان نهفته است: مثلاً، در نحوه ظهور واژه «من» برای توصیف موجودی غیرجسمانی، به ویژه هنگامی که در عباراتی مانند «من فکر می کنم» به کار رود؛ و هم چنین [در نحوه ظهور] واژه «ذهن» در عباراتی چون «من مشکل شما را در ذهنم حفظ می کنم» که ظاهرا حکایت از این دارد که من چیزی را در ظرفی غیرمادی حفظ می کنم. مثال هایی از این دست بسیار زیاد هستند. روش ما این است که نشان دهیم هیچ کدام از این چرخش های زبانی، را که ناآگاهان را به این وسوسه می اندازد که وجود نفس یا ذهن را مسلّم بگیرند، لازم نیست و نباید این گونه فهم کرد. حق این است که با بررسی دقیق چگونگی به کارگیری این عبارات، دیگر وسوسه نخواهیم شد که بپنداریم ذهن موجود است چه رسد به این که «هیچ کس» را نام کسی بدانیم.

ما نمی توانیم در این جا این نظریه را که جوهریت ظاهری ذهن یا نفس، توهمی است که وجود عبارات اسمی آن را تقویت کرده است، کاملاً مورد بررسی قرار دهیم؛ اما باید به یکی از اشکالات وارد بر این نظریه اشاره ای کنیم. به فرض که بپذیریم، در موقعیت های روزمره، استفاده از واژه های «ذهن» و «نفس» در عبارات اسمی هرگز ما را بر آن نمی دارد که فرض کنیم این واژه ها به موجودی مستقل اشاره می کنند، اما پرسشی که باقی می ماند این است که آیا کاربرد دینی و فلسفیِ این واژه ها، که دقیقا مستلزم وجود ذهن و نفسِ جوهری است، با اشکال مواجه است. ممکن است این ایراد برای کسانی که، برخلاف پیروان افلاطون و دکارت، شیفته چنین استفاده های ویژه ای از این کلمات نیستند، تأثیر خطابی داشته باشد؛ اما پیروان افلاطون و دکارت دلیل قانع کننده ای اقامه خواهند کرد که آنان واژه های «ذهن» و «نفس» را به گونه ای به کار برده اند که اگر زبان روزمره را به خوبی می دانستند، این واژه