فایل پاورپوینت کامل تجربه گرایی دینی و وحی

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تجربه گرایی دینی و وحی :

جایگاه تجربه دینی در دین پژوهی نوین

بحث «تجربه دینی» دارای ابعاد گوناگونی است و در شاخه های متنوّع دین پژوهیِ نوین از آن بحث می شود. از این رو، برای مشخص کردن جایگاه این بحث در نقشه جهانی دین پژوهی و نیز در نقشه منطقه ای فلسفه دین، ضروری است نگاهی هر چند گذرا به شاخه های گوناگون دین پژوهی معاصر بیفکنیم.

دین پژوهی و شاخه های آن

«دین پژوهی»^(۱) عنوان عامی است که بر مجموعه ای از رشته های علوم، که هر یک از منظری خاص به بررسی ابعاد متنوع دین می پردازند، اطلاق می شود.

دین پژوهی در غرب، از قرن هفدهم و در پس تحوّلاتی عمیق نظیر اکتشافات جغرافیایی، طرح نظریه داروین، پیشرفت علم باستان شناسی و مردم شناسی (انسان شناسی) و نظریه فرافکنی دچار تغییر و تحوّلی شگرف شد که حاصل این دگرگونی گسترش مطالعات دین شناسانه و پیدایش چند رشته در دین پژوهی شد که هر کدام از بُعدی به دین نظر می کنند.^(۲) این مجموعه را نیز می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:

۱. علومی که با حقّانیت و صدق و کذب ادیان سر و کار دارند و ناظر به مقام تعریف «دین» هستند؛ مانند فلسفه دین و و کلام (رهیافت فیلسوفانه).

۲. علومی که به پدیده دین می پردازند و ناظر به مقام تحقق آن هستند و کاری به حق و باطل و صدق و کذب ادیان ندارند و به کار کرد دین در جامعه می پردازند؛ مانند جامعه شناسی و روان شناسی دین (رهیافت کارکردگرایانه).

انواع دین پژوهی

۱. کلام: علمی است که دفاع عقلانی از اعتقادات دینی را متکفّل است. (منظور از «عقلانی»، معنایی گسترده است، به گونه ای که استدلالات متّکی به مقدّمات نقلی را نیز شامل می شود و همچنین مقصود از «دفاع»، اعم از اثبات، تقویت، توجیه و اعم از تعیین و تفسیر مفاهیم دینی است.)^(۳)

۲ فلسفه دین: به عنوان دین شناسی فلسفی و برون دینی (غیر ملتزمانه، نه غیرمعتقدانه)، کوششی است برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی.^(۴)

۳ تاریخ ادیان: در این رشته، نقش ادیان در تاریخ و سیر تطوّرات و تحولاتی که در هر دینی محقق شده و منجر به پیدایش فرقه های گوناگون دینی شده است، بررسی می شود.^(۵)

۴ دین شناسی تطبیقی یا مقایسه ای: این رشته که زاییده بحث تاریخ ادیان و در مرحله ای متأخّر از آن است، به بررسی تطبیقی ادیان و عناصر متناظر و متقابل آن می پردازد.^(۶)

۵ روان شناسی دین: تحلیل عوامل روانی گرایش به دین و تبیین پیامدهای دین داری در سازمان روانی و رفتار آدمی موضوع روان شناسی دین است.^(۷)

۶ جامعه شناسی دین: رشته ای تحقیقی است که در آن جامعه شناس می خواهد دریابد اعمال و اعتقادات دینی یک گروه خاص چگونه در جامعه ایفای نقش می کنند و چگونه در ساختار اجتماعی مشارکت می ورزند.^(۸)

۷ اُسطوره شناسی دین: ادیان برخوردار از داستان های کنایی و مطالب رمز آلود و اساطیرند (البته نه «اُسطوره» به معنای امر خیالی و موهوم). پرداختن به این گونه مسائل را «اُسطوره شناسی دین» عهده دار است.^(۹)

۸ مردم شناسی (یا انسان شناسی) دینی: این رشته درباره قبایل و جوامع در حال انقراض بررسی و تحقیق می کند و توجه انسان شناس را به نقش دین به عنوان بخش لاینفک یک حوزه فرهنگی معطوف می دارد.^(۱۰)

۹ ادبیات دینی: در ادبیات دینی، از تأثیر دین بر انواع گوناگون رشته های ادبی مانند رمان نویسی و قصه نویسی بحث می شود.

۱۰ هنر دینی: در این رشته، از تأثیر دین در پیدایش و گسترش هنرهای گوناگون بحث و گفت و گو می شود.^(۱۱)

۱۱ معرفت شناسی دینی: معرفت شناسی^(۱۲) یا «نظریه معرفت» شاخه ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت می پردازد و خود به دو شاخه عام و خاص تقسیم می شود. معرفت شناسی دینی به عنوان یکی از شاخه های معرفت شناسی خاص، توجیه عقلانی دین است و موضوع آن «معرفت دینی» (معرفت به دین و از دین) می باشد. «می توان از بحث های معرفت شناسی درباره دین انتظار داشت به این مسأله بپردازند که آیا می توانیم به باورهای دینی معرفت داشته باشیم یا نه.»^(۱۳)

۱۲ پدیدارشناسی ^(۱۴) دین: پدیدارشناسی دین به سه معنای متفاوت به کار می رود:

۱. پدیدارشناسی فلسفی که بنیان گذار آن ادموند هوسرل می باشد.

۲. پدیدارشناسی روشی که به کابرد روش پدیدار شناختی در تاریخ ادیان اشاره دارد. (یواخیم واخ و میر چاالیاده در این حوزه فعالیت داشتند.)

۳. معنای سوم که از دو معنای قبلی وسیع تر است، روش شناسی عامی است که در پدیده های متنوع دینی، مانند عقاید، اعمال، مراسم و تجارب دینی، به کار می رود.^(۱۵)

اکنون که با نقشه عظیم دین پژوهی و شاخه های گوناگون آن آشنا شدیم، به این بحث می پردازیم که تجربه دینی در کدام یک از این رشته ها جای گرفته است.

بحث «تجربه دینی» به طور کلی در چهار محدوده و حوزه مطرح می شود: روان شناسی دین، پدیدارشناسی دین، معرفت شناسی دین و فلسفه دین. طرح بحث «تجربه دینی» در هر یک از این شاخه ها، بدین معنا نیست که این مسأله در این چهار شاخه علمی تکرار شده است، بلکه مسأله تجربه دینی دارای ابعاد گوناگون است که در هر یک از این شاخه ها از یک بعد آن بحث می شود.^(۱۶)

ابعاد تجربه دینی

۱ بُعد روان شناختی

در این رهیافت، بعد تجربی دین مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. مجموعه عوامل درونی که انسان را به سمت و سوی دین سوق می دهند و نیز تحوّل درونی او پس از پذیرش دین، «بُعد تجربی دین» نامیده می شود. بنابه گفته یواخیم، «تحقیق در بُعد درونی تجربه دینی، هر جا که تجربه دینی آغاز می شود، یک راه و ابزار دیگری در مکاتب تحقیقی مذهب به وجود می آورد و آن مکتب “روان شناسی مذهب [= دین [است».^(۱۷) بررسی تجارب دینی یکی از مهم ترین و محوری ترین موضوعات مورد توجه محققان روان شناسی دین می باشد. برخی از روان شناسان غربی بر آنند تا ارزیابی های تحویل گرایانه ای از تجربه دینی ارائه دهند تا از طریق آن بتوانند تجارب دینی را بر حسب مفاهیم صرفا این جهانی (سکولار) تبیین کنند.^(۱۸)

۲ بعد پدیدار شناختی

یکی از وظایف مهمی که در قلمرو پدیدارشناسی دین قرار گرفته تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهی (قدسی) یا به عبارت دیگر «تجربه دینی» است. مباحث پدیدار شناسانه تجربه دینی (پدیدارشناسی دینی) به سه دسته تقسیم می شوند:

۱. توصیف دقیق مطلق ماهیت تجربه دینی؛

۲. توصیف دقیق تجارب دینی خاص؛ مانند تجربه مینوی، تجربه عرفانی؛

۳. ارتباط تجربه دینی به طور مطلق و تجارب دینی خاص با گوهر دین.

پدیدارشناسی تجربه دینی گرچه بخشی از پدیدارشناسی است، ولی با بخش های گوناگون فلسفه دین، مانند بحث زبان دینی، تعریف دین، پلورالیسم دینی و تعارض علم و دین نیز در ارتباط است.^(۱۹)

۳ بعد معرفت شناختی

معرفت شناسی دینی از زاویه ای خاص به تحلیل و بررسی مسأله تجربه دینی می پردازد. آنچه برای معرفت شناسی دینی در درجه اول اهمیت قرار دارد، پاسخ به این سؤال است که آیا تجربه دینی می تواند باورهای دینی را توجیه معقول کند؛ بدین معنا که آیا تمام انواع تجارب دینی باورهای دینی را موجّه و معقول می سازند؟

یکی از مهم ترین مسائلی که در «معرفت شناسی تجربه دینی» مطرح می باشد این است که آیا می توان از این که «من خدا را تجربه می کنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست.» مسأله مهم دیگر زبان تجارب دینی است که معرفت شناسی تجارب دینی در این زمینه با مسأله زبان دین در فلسفه دین گره می خورد.^(۲۰)

۴ بُعد فلسفی

تجربه دینی در این حوزه، بعد فلسفی و عقلانی می یابد. از آن جا که هدف فلسفه دین اثبات و توجیه عقاید و باورهای دینی است، فیلسوف دین به دنبال ادلّه و شواهدی است تا به این هدف نایل گردد. تجربه دینی یکی از انواع ادلّه اثبات وجود خداست که می تواند توجه فیلسوف دین را به خود جلب کند. بنابراین، هر یک از علوم چهارگانه مزبور از منظر خاصی به بحث و بررسی «تجربه دینی» می پردازند.^(۲۱)

علل پیدایش تجربه گرایی دینی

علل و عوامل مختلفی موجب سوق دادن الهیات لیبرال مسیحی به سمت تجربه دینی شد که فلسفه نقادی کانت از مؤثرترین و مهم ترین آن ها می باشد. تا پیش از زمان کانت، عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند یکّه تاز میدان بود و تنها همّ و غمّ صاحب نظران دینی مصروف اقامه برهان های عقلانی برای اثبات وجود خداوند] = الهیات طبیعی [می شد، اما از قرن هجدهم، مناقشاتی درباره این براهین در گرفت و با کارهای هیوم، کانت و هگل ضربات سنگینی بر برهان عقلی اثبات وجود خداوند وارد شد. این فیلسوفان معتقد بودند که براهین سنّتی اثبات وجود خداوند بر فرضیاتی استوار است که جای چون و چرای بسیار دارد و از این رو، براهین یادشده را مورد انتقاد و مناقشه خویش قرار دادند.

به دنبال همین انتقادها و مناقشه ها بود که بحث تجربه دینی برای اولین بار توسط فردریک شلایر ماخر مطرح شد، وی پس از آن که بر جنبه عقلانی دین تأکید کند، بر جنبه احساسی آن تأکید می کرد و معتقد بود دیانت نه علم است و نه اخلاق، بلکه عنصری است در تجربه انسانی.^(۲۲)

از جمله عوامل دیگر می توان از «تعارض علم و دین»، «نقادی کتاب مقدس» و «نهضت رمانتیک» نام برد که به خاطر خارج بودن آن از حوصله نوشتار حاضر، از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

شلایرماخر دین را از مقوله احساس و شهود معرفی می کند. او در کتاب ایمان مسیحی^(۲۳) دین را به احساس وابستگی مطلق یا خود آگاهی از وجود مطلقا وابسته، که معادل با وجود مرتبط و وابسته به خداست، تعریف می کند. بنابراین، گوهر و قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده است و اخلاق و اعتقادات در حاشیه دین قرار دارند.

شلایرماخر، که خود دچار تحویل گرایی شده بود (تحویل دین به احساسات و عواطف)، با تحویل گرایی کانت (تحویل دین به اخلاق) به مخالفت برخاست. بنابراین، اگر دین و وحی از سنخ احساس و تجربه باشد، هیچ یک از مشکلات و انتقاداتی که برای مسیحیت ذکر شدند، مشکلی به وجود نمی آورند؛ «الهیات عقلی» تبیین عقلانی و نظام بخشی به گزارش های تجارب دینی به شمار می آید. این تبیین و نظام بخشی بیرون از خود وحی است و شکست آن ضرری به خود وحی نمی رساند. همچنین تعارض با علم، به خود وحی مربوط نمی شود. خود وحی مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارش های مختلف از وحی است. کتاب مقدّس هم خود وحی نیست، بلکه گزارشی از احوالات درونی و تجارب دینی و دین داری است.^(۲۴) و انتقادات هیوم و کانت نیز مربوط به پوسته و صدف دین می باشد، نه گوهر و حقیقت دین.

شلایرماخر ناچار بود برای تبیین نظریه خود، به تفسیر متون مقدّس توجه کند و اصول و قواعد تفسیر را پی ریزد.^(۲۵) از این جاست که وی را پدر «هرمنوتیک»^(۲۶) (هنر تفسیر و فهم متون) خوانده اند؛ چنان که دیلتای از او به «کانت هرمنوتیک» تعبیر کرده است.^(۲۷) او پدر الهیات نوین، مکتب رمانتیک و تجربه دینی نیز شمرده می شود.

اگرچه شلایرماخر با آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متّکی نمودن آن بر قلب و احساس به جای اندیشه و عمل، موجب گردید که قلمرو و معیارهای تشخیص درستی و حقّانیت دین از دیگر حوزه ها منفک گردد و از دست اندازهای منتقدان جسوری که بی محابا متعرّضِ قدسیِ آن می شدند، در اَمان بماند، اما ناخواسته در مسیری قرار گرفت که به تدریج، به محو و حذف کامل آن می انجامید.^(۲۸)

هرچند دین با راه حلی که تجربه گرایان دینی در مقابل مشکلاتی که ناشی از نقّادی های روشن فکرانه ارائه دادند، برای مدتی از تعرّضات دین ستیزان و منتقدان نجات پیدا کرد، ولی خود، دین و دین داری را با مشکلات دیگری رو در رو قرار داد. از این رو، نمی توان این رهیافت به دین را راه حل مناسبی دانست؛ زیرا:

۱. این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانی و ساحت الهی کوتاه می کرد. تفکیک تجربه وحیانی از گزارش و تفسیر آن و اسناد و خطاپذیری و تعارض با علوم نوین به مرحله گزارش و تفسیر، به این معنا بود که ما به تجربه وحیانی دست رسی نداریم. تنها راهی که بشر می توانست از آن به تجارب پیامبران دست یابد، گزارش های خود پیامبران از تجاربشان بود. تجارب پیامبران ساحتی بود که در آن، بشر با خدا مواجه می شد و اگر بنابراین باشد که تعارض و خطا در این گزارش ها راه یابد، دست بشر از ساحت الهی کوتاه می شود.

۲. این راه حل مخالف ادعای خود ادیان است. ادیان ادعا دارند که حقایقی را از طریق گزارش های پیامبران به دیگران انتقال می دهند. به عبارت دیگر، از دقت در متون، درمی یابیم که گزارش های ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جای آن که بر تجارب پیامبران تأکید شده باشد، بر گزارش های آن ها از وحی تاکید گردیده، پی روی و رفتار دیگران بر پایه همین گزارش ها استوار است. بنابراین، این راه حل به جای حل مسأله، صورت آن را پاک کرده است.

۳. حتی اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید داشتند، دیگران برای آن که این تجارب را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختی که دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند، تنها از طریق گوش دادن به توصیفات و گزارش های آن ها میسّر است؛ چرا که همه تجارب به این معنا شخصی اند و تنها فاعل تجربه حق دارد تجربه اش را برای دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارش های آن ها امکان پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارش ها اعتماد کرد. از این رو، تجارب پیامبران اموری دست نیافتنی هستند.

۴. این نظر بر تفکیک تفسیر از تجربه تکیه زده است. به عبارت دیگر، طبق این راه حل، پیامبر در مرتبه ای متقدّم، تجربه ای محض و عاری از هرگونه تفسیر دارد و در مرحله بعد، تفسیری از آن را در قالب گزارش به دیگران ارائه می دهد. در مقابل، معرفت شناسان معاصر بر «محال بودن تجربه بدون تفسیر» معتقدند. بنابراین، تجربه محض و تفسیر نشده ای در کار نمی باشد. زبان و باورهای فاعل تجربه، در متن تجربه اش حضور دارند و به آن رنگ و شکل خاصی می دهند.

۵. این نگرش با واقعیات تاریخی ادیان نیز همخوان است. علاوه بر این که در متون دینی بر گزارش های پیامبران تأکید شده است نه بر تجارب آن ها، در تاریخ هم می بینیم که پیامبران وقتی ادعای پیامبری می کردند، بر گزارش های خود از وحی تأکید داشتند؛ یعنی دیگران را، به پیام وحی (اطاعت از اوامر و نواهی) دعوت می کردند، نه این که دیگران را به تجاربی مانند تجارب خودشان دعوت کنند.^(۲۹)

۶. گرچه این دیدگاه با تحویل و تقلیل^(۳۰) دین به اخلاق به شدّت مخالف است، اما در واقع خودش دین را که دارای اضلاع و ابعاد گوناگونی است به یک بعد آن، یعنی «احساس شخصی»، فرو کاسته است و دچار خطای تحویل انگاری شده است.

انکار و نادیده گرفتن محتوای معرفتی دین و غفلت از ابعاد اجتماعی و سیاسی و فرهنگی دین از اشکالات دیگر این نظریه می باشد.^(۳۱)

کاربردهای واژه «تجربه دینی»

«تجربه دینی»^(۳۲) عبارتی است که از دو واژه «تجربه» و «دینی» تشکیل شده است. از این رو، پیش از تعریف و ذکر تقسیمات آن، ابتدا کاربردهای واژه تجربه و سپس معنای پسوند دینی ذکر می شوند:

الف. تحوّل معنایی واژه «تجربه»

واژه «تجربه»^(۳۳) از جمله واژه هایی است که تغییرات عمده ای از لحاظ معنا در آن رخ داده است. این واژه اکنون به طور وسیعی در رشته های گوناگونی مانند علوم طبیعی، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار می رود و در هر کدام بارِ معنایی خاصی دارد. تحوّل اساسی که در معنای این واژه اتفاق افتاده مربوط به دوره نوین می باشد که تحوّلی بود از معنای فعلی به معنای انفعالی.^(۳۴)

اصطلاح «تجربه» در نظر انسان قدیم، به معنای «آزمودن» و «امتحان کردن» بود و معنایی فعلی داشت. ولی از قرن هفدهم (و از زمان آمپریسیست های انگلستان) این واژه معنای «کنش پذیری» و انفعالی به خود گرفت و سرلوحه اصطلاحاتی مانند «تجربه دینی» و «تجربه عرفانی» و مانند آن شد.

تجارب به این معنا در مقابل اعمال و کنش ها قرار می گیرند و «تجربه آن چیزی است که برای ما رخ می دهد، نه آنچه انجام می دهیم.»البته آمپریسیست ها اصطلاح «تجربه» را در مقابل عقل، و برای اشاره به محتوای ذهنی، که از حواس پنج گانه فراهم می شود، استفاده می کردند. اما هنگامی که متفکرانی همچون شلایر ماخر و ویلیام جیمز به مفهوم «تجربه دینی» پرداختند، مفهوم «تجربه» را وسیع تر گرفتند تا شامل همه محتوای آگاهی گردد.^(۳۵)

تجربه در این اصطلاح (مواجهه همراه با کنش پذیری) پنج ویژگی مهم دارد که عبارتند از:

۱. دریافت زنده یک پدیده؛ ۲. احساس همدردی آفرین بودن؛ ۳. استقلال از مفاهیم و استدلال های عقلی؛ ۴. غیر قابل انتقال بودن؛ ۵. شخصی و خصوصی بودن.

بنابراین، مراد از «تجربه» در بحث تجربه دینی، نوعی رهیافت روحی، درونی و نوعی وضعیت روانی است و گونه ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک موضوع و وضعیت است، نه به معنای ادراک حسی و مجرّبات منطقی.

دامنه تجربه بسی وسیع است و محدوده آن را طیف وسیعی از تجارب تشکیل می دهد. در این میان، برخی از تجربه ها با تجربه دینی ارتباط و شباهتی دارند که همین موجب خلط آن ها با یکدیگر می شود. این تجارب عبارتند از:

۱. تجربه اخلاقی که شخصی نسبت به عمل یا صفتی اخلاقی تجربه ای زنده پیدا می کند.

۲. تجربه زیباشناختی که در مواجهه با یک اثر هنری زیبا و بی نظیر اتفاق می افتد.

۳. تجربه دنیا مداری که مواجهه شخص غیر دینی با دنیا به گونه ای خاص (سکولاریستی) است.

۴. تجربه حسی که ادراک عالم محسوس به طور زنده با قوای حسی است.^(۳۶)

ب. دینی بودن

به طور خلاصه می توان گفت: تجربه زمانی دینی است که غیر از تجربه های متعارف باشد و متعلّق آن موجود یا حضوری فوق طبیعی باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلّیات او باشد و به نحوی در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به عنوان حقیقتی غایی در آن رخ بنمایاند، تجربه، دینی خواهد بود. همچنین در تجربه دینی لازم است که فاعل تجربه در توصیف آن از واژه های دینی استفاده کند. بنابراین،تجربه زمانی دینی است که:

اولاً،درحوزه ومحدوده دین صورت گیرد.ثانیا،فاعل آن درتوصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینی بهره برد.^(۳۷)

ج. داشتن یک تجربه

«داشتن یک تجربه» به معنایی مرتبط با دین، عبارت از آن است که شخص در حالتی آگاهانه، که دست کم تا حدی قادر به توصیف آن است، قرار گرفته باشد. «داشتن یک تجربه دینی» به معنای دارا بودن حالتی آگاهانه است که در ظرف یک دین یا نظام مفهومی دینی، به لحاظ نجات بخشی اساسی است.^(۳۸)

تعریف «تجربه دینی»

پرسش از چیستی تجربه دینی، به قول ویلیام رو، پرسشی به غایت دشوار است و ما به هر توصیفی که دست پیدا کنیم، احتمالاً نارسا و شاید هم قدری دل بخواهی خواهد بود، و همان گونه که به آن اشاره خواهد شد، اندیشمندان پاسخ های متفاوتی به این پرسش داده اند.^(۳۹) به هر حال، باید تصوری هر چند مبهم و نارسا، از چیستی آنچه در صدد بررسی آن هستیم، داشته باشیم.

برایتمن در کتاب A Philosophy Of Religionمی نویسد: «تجربه دینی» هرگونه تجربه ای است که هر انسانی می تواند در ارتباط باخداداشته باشد. تجربه دینی نوع یاکیفیت یگانه ای از تجربه نیست،بلکه روش یگانه ای برای درک تجربه است.^(۴۰) (ص ۴۱۵)

انواع تجربه دینی

بیش تر متفکران که در باب تجربه دینی سخن گفته اند، اَقسام گوناگونی از آن ارائه داده اند. السدایر مک اینتایر آن را به دو نوع، و الیس ماتسون به سه نوع، رودلف اُتو به دو نوع و گری گاتینگ به چهار نوع تقسیم کرده اند.^(۴۱) تجارب دینی از جهات گوناگون طبقه بندی شده است. مهم ترین و مشهورترین دیدگاهی که در این زمینه مطرح است، یکی دیدگاه دیویس و دیگری دیدگاه سوئین برن می باشد.

طبقه بندی دیویس^(۴۲)

الف) تجارب تفسیری^(۴۳): به تجاربی گفته می شود که دینی بودن آن ها به دلیل ویژگی های خود تجربه نیست، بلکه این تجارب از آن جهت دینی محسوب می شوند که در پرتو تفسیرهای پیشین قرار گرفته اند؛ یعنی فاعل تجربه بر اساس یک سلسله تفاسیر مقدّمی به آن ها می نگرد. برای نمونه، زلزله یک پدیده دینی نیست، اما اگر این تجربه را به عنوان نزول بلا یا نتیجه افزایش گناه تلقّی کردیم و بر اساس این تفسیر پیشین، از آن تعبیری دینی ارائه دادیم، در این صورت، ما تجربه ای تفسیری خواهیم داشت.

ب) تجارب شبه حسی:^(۴۴) در این دسته از تجارب، عنصر حس دخالت دارد. اگر تجربه، دینی بود و یکی از حواس پنج گانه در آن نقش داشت، ما تجربه ای شبه حسی در اختیار داریم. این تجارب شامل تجارب حسی، رؤیا، درد و رنج، شنیدن صداهای خاص و مانند آن می شود. رؤیاهای دینی و احساس درد و رنجی که در حوزه اعتقادات دینی پیدا می شوند، در این مقوله می گنجند.

ج) تجارب وحیانی:^(۴۵) منظور از «وحی»، اصطلاحی که در مورد انبیا به کار می رود نیست، بلکه محدوده کاربرد آن وسیع تر بوده، شامل وحی نبوی، الهام و نیز بصیرت می شود. آنچه دینی بودن این تجارب را تضمین می کند، محتوای آن هاست و دارای پنج ویژگی اساسی و عمده می باشد:

۱. معمولاً ناگهانی بوده و تأثیرات آن ها گاه طولانی است.

۲. معرفتی بی واسطه در اختیار عارف قرار می دهد.

۳. این معرفت جدید به نظر عارف، خالص است و از طریق عامل بیرونی به دست نیامده است.

۴. عارف براثر تجربه وحیانی به ایمانی راسخ و استوار نایل می شود.

۵. این گونه تجارب توصیف ناپذیرند و به قالب زبان و واژه ها در نمی آیند.

د) تجارب احیاگر:^(۴۶) این نوع تجارب متداول ترین تجارب دینی هستند و مردم عادی معمولاً به این تجارب دست می یابند. «تجربه احیاگر» تجربه ای است که به هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می آید و به دنبال خود، امید، قدرت، امنیت و تحرک را در پی می آورد.

تجارب احیاگر دامنه گسترده ای دارند که تجربه شفا بخشی یا تجربه هدایت، یکی از آن ها است.

ه.) تجارب مینوی:^(۴۷) اصطلاح «مینوی» از ابتکارات رودلف اُتو (۱۸۶۹ ۱۹۳۷) است. او اثر مینوی را در سه نوع احساس خلاصه می کند:

نخست احساس وابستگی و تعلّق مطلق در برابر او؛

دوم احساس خوفی دینی و هیبت انگیز که به هنگام رؤیت خداوند، انسان را به لرزه می اندازد؛

سوم احساس شوق انسان نسبت به آن وجود متعالی که انسان را کشان کشان تا پیشگاه او می برد و او را بی تاب می کند.

و) تجارب عرفانی:^(۴۸) تجارب عرفانی آن دسته از تجارب دینی هستند که دارای این ویژگی ها باشند:

۱. درکی از واقعیت مطلق به انسان دهند.

۲. انسان را از محدودیت زمان و مکان رها کنند.

۳. مشاهده وحدت و اتحاد برای انسان به ارمغان آوردند.

۴. سعادت و آرامش را به انسان اهدا کنند.^(۴۹)

طبقه بندی، سوئین برن^(۵۰)

۱. تجربه دینی تجربه موجودی عادی و غیر دینی به صورت موجودی ماورایی است. در این نوع تجربه، متعلّق تجربه موجودی در تیررس همگان است، ولی شخص دارای تجربه دینی ادعا می کند که مثلاً این کبوتر را به صورت فرشته ای تجربه کرده است.

۲. ممکن است فردی، امری ماورای طبیعی را در صورت و شکل موجودی عادی مشاهده کند و متعلّق تجربه او در صورت عادی، برای همگان قابل مشاهده باشد؛ مانند فرشتگانی که برای عذاب قوم لوط علیه السلام فرستاده شدند و قوم لوط آن ها را در قالب جوانانی زیبا روی می دیدند، در حالی که حضرت لوط علیه السلام آنان را فرشتگانی در قالب انسانی می دید.

۳. تجربه امری ماورایی در قالب موجودی مادی است و متعلّق تجربه در صورت عادی آن، برای همگان قابل مشاهده نیست، اما شخص توصیف کننده در توصیف تجربه خود، از ادبیات عرفی سود می جوید؛ مانند تجربه مؤمنان از بهشت و جهنم که با توصیفاتی همچون باغ های سرسبز و نهرهای روان بیان می شوند.

۴. تجربه های عرفانی در بر گیرنده احساساتی اند که با ادبیات عرفی توصیف نمی شوند، بلکه