فایل پاورپوینت کامل جایگاه عقل در روش شناسی کلامی علامه مجلسی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جایگاه عقل در روش شناسی کلامی علامه مجلسی :

طرح مسئله

علامه مجلسی، از متکلمان بزرگ امامی، در آثارش به روش های گوناگون به اثبات، تبیین و دفاع از آموزه های کلامی شیعه پرداخته است. آخرین اثر وی حق الیقین به طور مستقل به مباحث کلامی اختصاص یافته است. هم چنین در جای جای دیگر آثارش از جمله موسوعه بحارالأنوار، مرآه العقول، شرح اربعین، رساله اعتقادات و… به مناسبت، آرای کلامی اش را ارائه داده و احیاناً با روش های گوناگون به نقد دیدگاه های دیگر پرداخته است.

متکلمان را در دسته بندی کلی به «متکلمان عقل گرا» و «متکلمان نقل گرا» تقسیم می کنند. جایگاه عقل در کشف معارف دینی از مسائل کلیدی در تاریخ تفکر دینی بوده است و همواره مباحثی را در اندیشمندان دینی برانگیخته است. هرچند علامه بیشتر به عنوان متکلم نقل گرا شناخته می شود، ولی وی از روش های عقلی نیز در بسیاری از مباحث کلامی استفاده کرده است. مسئله این تحقیق این است که جایگاه عقل در منظوم فکری علامه مجلسی کجاست؟ اساساً گستر حجیت و اعتبار عقل در اندیش او تا چه حد است؟ چه محدودیت هایی عقل را در عرص معارف دینی احاطه کرده است؟ موضع علامه در قبال قاعد حسن و قبح عقلی و قواعد متفرع بر آن چیست؟ دیدگاه او در معارضه و تعامل عقل و نقل کدام است؟ به طور خلاصه، روش عقلی علامه مجلسی در مواجهه با مباحث کلامی چیست؟

مفهوم شناسی «عقل»

اهل لغت معنای اصلی ریش «عقل» را بازداشتن و منع کردن دانسته اند؛ از این رو به بستن زانوی شتر «عقل البعیر» گفته شده است و ابزار این کار را «عِقال» می نامند. نیز در بستن موهای زن و بسته شدن شکم توسط دارو، از این واژه استفاده می شود و به دژ محکم نیز «مَعقِل» اطلاق می گردد (ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ۱۱: ۴۵۸؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق: ۵۷۸)؛ لذا به قوه ای که آدمی را از عدول و انحراف از مسیر مستقیم و حق باز می دارد «عقل» گفته شده است (جرجانی، ۱۴۱۲ق: ۶۵). برای «عقل» در دانش های مختلف، معانی اصطلاحی متعددی ذکر شده و گاه در یک علم نیز در معانی و اطلاقات گوناگونی به کار می رود (تهانوی، ۱۹۹۶، ۲: ۱۱۹۲؛ جرجانی، ۱۴۱۲ق: ۶۵؛ نگری، ۱۹۷۵، ۲: ۳۲۶).

علامه مجلسی در سه اثر از آثارش، به استعمال های مختلف عقل پرداخته است (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ ق، ۱: ۱۱). به نظر وی، «عقل» در اصل لغت به معنای تعقل و فهم اشیاست و در اطلاقات و اصطلاحات گوناگونی به کار می رود. وی در مجموع، شش اصطلاح برای «عقل» ذکر می کند:

۱. نیروی ادراک خیر و شر و تمییز بین آن دو، و قدرت بر شناخت اسباب کارها؛ به نظر علامه، عقل به این معنا، مناط تکلیف و پاداش و عقاب است (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱).

۲. ملکه و حالتی در نفس که انسان را به انتخاب خیر و سود و دوری از بدی ها و ضررها فرا می خواند و به واسط آن نفس قدرت می یابد دعاوی شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی را از خود دور سازد. این که اکثر مردم با وجود این که علم به خیر بودن برخی از امور دارند، ولی آن را انجام نمی دهند و با وجود آگاهی از ضرر و شر بودن برخی از کارها مرتکب آن می شوند، دلالت دارد بر این که، این ملکه غیر از علم و آگاهی است و با معنای نخست متفاوت است (مجلسی، ۱۴۲۳ ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱). علامه ذیل این معنا از «عقل» می آورد: آنچه از اخبار منسوب به ائمه(ع) به دست می آید این است که خداوند در هر فردی از مکلفان، قدرت و استعداد ادراک مضار و منافع را قرار داده است. با وجود اختلاف بسیاری که در انداز این درک بین آن ها وجود دارد، پایین ترین درج آن مناط تکلیف است و به وسیل آن، از مجانین جدایی حاصل می گردد و به سبب اختلاف درجات این قوه، تکالیف نیز متفاوت می شود. هر قدر این قوه کامل تر باشد، تکالیف نیز بیشتر و سخت تر خواهد بود. هر قدر در تحصیل علوم حقه تلاش گردد و به این علوم «عمل» نیز ضمیمه گردد، این قوه تقویت خواهد شد. علم بیشتر مردم به مبدأ و معاد و سایر ارکان ایمان در حدّ علم تصدیقی، و در برخی تصدیق ظنی، و در بعضی دیگر تصدیق اضطراری است؛ از این رو به آنچه ادعا می کنند عمل نمی کنند؛ ولی هر گاه علم کامل شد و به مرتب یقین رسید، آثار آن بر صاحبش آشکار می گردد (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱).

۳. سومین معنا از معانی عقل، قوه ای است که مردم آن را در نظام امور معیشت خود به کار می گیرند. اگر این بهره مندی موافق با قانون شرع باشد و در مواردی به کار گرفته شود که شارع آن را پسندیده است «عقل معاش» نامیده می شود که در اخبار ستوده شده است؛ و هر گاه در امور باطل استعمال شود در لسان شرع «نکراء و شیطنت» خوانده شده است. مغایرت این معنا از عقل با دو معنای پیشین، اعتباری است (مجلسی، ۱۴۲۳ ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱).

۴. مراتب استعداد نفس برای تحصیل نظریات و قرب و بعد نفس نسبت به امور نظری را هم عقل می گویند و برای آن چهار مرتب عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد اثبات می کنند (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱).

۵. نفس ناطق انسانی که به وسیل آن از بهائم جدا می شود نیز عقل خوانده می شود (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱).

۶. جوهر مجردی که قدیم است و ذاتاً و فعلاً به ماده تعلق ندارد، در اصطلاح فلاسفه نیز عقل نامیده می شود. از نظر علامه، پذیرش این معنا از عقل مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین است (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱).

علامه بعد از ذکر معانی شش گان عقل، به تبیین روایات باب عقل پرداخته است. به نظر وی در اکثر روایات، عقل در دو معنای اول ظهور دارد که این دو معنا نیز در حقیقت واحد است. در برخی از اخبار نیز احتمال برخی معانی دیگر وجود دارد و در پاره ای از روایات نیز عقل به علم نافعی که موجب نجات و سعادت است، اطلاق شده است (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱).

علامه دربار «استنطاق» و اقبال و ادبار عقل، که در روایات باب عقل نقل شده است، احتمالات متعددی را مطرح کرده است: احتمال اول، حمل بر یکی از معانی چهارگان مذکور، و احتمال دوم، حمل بر معنایی عام است که شامل هم آن ها می شود. «خلق عقل» در این روایات نیز به معنای تقدیر یا خلق در نفس و اتصاف نفس به آن است و استنطاق، اقبال و ادبار عقل نیز استعار تمثیلیه ای برای بیان این نکته است که اساس تکالیف، کمالات و ترقیات بر عقل است. بر اساس احتمال سوم، مراد از استنطاق این است که خداوند عقل را طوری خلق کرده است که قابلیت داشته باشد به وسیل آن علوم درک گردد و مراد از اقبال و ادبار هم امر تکوینی است تا عقل قابلیت وسیله شدن برای تحصیل سعادت و شقاوت دنیا و آخرت را پیدا کند (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ ق، ۱: ۱۱).

علامه معتقد است بیشتر مواردی که فلاسفه برای عقول مجرده اثبات کرده اند، در اخبار متواتر شیعه به گونه ای دیگر برای ارواح نبی و ائمه(ع) اثبات شده است؛ مثلاً فلاسفه برای عقل «قدمت» را ثابت می کنند و حال آن که در اخبار متواتر، تقدم در خلق برای ارواح معصومان(ع) ثابت شده است؛ هم چنین فلاسفه برای عقول توسط در ایجاد یا اشتراط در تأثیر را ثابت کرده اند و حال آن که در اخبار، اهل بیت(ع) علت غائی هم آفریدگان به شمار آمده اند و این که اگر آنان نبودند، خداوند متعال افلاک را نمی آفرید. نیز فلاسفه عقول را وسایط علوم و معارف بر نفوس و ارواح معرفی کرده اند و حال آن که در اخبار آمده است: هم علوم، معارف و حقایق به توسط اهل بیت(ع) بر بقی مردم، حتی فرشتگان و انبیا افاضه می گردد (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۱: ۹۹؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۵؛ مجلسی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۱۱).

عقل به مثاب منبع معرفت دینی

در آثار علامه مجلسی موارد متعددی وجود دارد که وی از عقل و براهین عقلی در آموزه های کلامی استفاده کرده است. پیش از ذکر نمونه هایی در این باب، نظر کلی ایشان دربار حجیت عقل در اصول اعتقادی بیان می گردد.

الف. علامه مجلسی ذیل روایت امام کاظم(ع) خطاب به هارون الرشید که در منابع متعدد نقل شده است (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۲: ۲۳۹)، می آورد: امور دینی یا از ضروریات دین است که اختلافی بین امت در آن ها وجود ندارد و در علم به آن ها، به نظر و استدلال نیازی نیست. جمیع استدلال ها به این قسم منتهی می شود و هر شبهه و حادث جدیدی بر آن ها عرضه شده و حکم آن حادثه و شبهه، از آن ها استنباط می گردد؛ و قسم دوم، اموری است که از ضروریات دین به شمار نمی آید و در اثبات آن نیاز به نظر و استدلال است و شک و انکار در آن ها جاری است. این قسم به اعتبار منبع استنباط به سه قسم تقسیم می گردد: قسمی که از کتاب خدا استنباط می گردد، به شرطی که بر معنایی از آن تمسک شود که از محکمات قرآن بوده و اختلافی در آن نباشد؛ قسم دوم، استنباط به وسیل سنت متواتر لفظی یا معنوی است؛ و قسم سوم، استنباط به وسیل قیاس عقلی برهانی است که هم عقول حقّیت آن را باور داشته باشند و احدی نتواند آن را انکار کند. (مجلسی، ۱۴۲۳ ق، ۲: ۲۳۹)

این عبارت علامه تصریح دارد که عقل و قیاس عقلیِ برهانی می تواند منبع استنباط قرار گیرد؛ لذا می توان گفت علامه قرآن، سنت و عقل را از منابع اندیش دینی می داند. البته علامه با وجود پذیرش اعتبار عقل برهانی نه ظنی و قیاس فقهی بر محدودیت عقل نیز تأکید می کند و معتقد است، عقل تنها در اصول دین معتبر است، نه در احکام و شرایع دین که در آن به غیر از نصّ شارع، چیزی معتبر نیست (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۲: ۲۳۹).

ب. مفسران ذیل آیه چهارم سور «احقاف» به اعتبار و حجیت سه دلیل عقلی، نقلی آسمانی و نقلی روایی تصریح کرده اند. علامه ضمن نقل این تفسیر آن را تأیید می کند (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۵: ۸۹). خداوند در این آی شریفه می فرماید: «قُلْ أَرَأَیتُمْ ما تدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْک فِی السَّماواتِ ائْتونِی بکتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَهٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کنْتُمْ صادِقِینَ. » صدر آیه به دلیل عقلی اشاره دارد. خداوند می فرماید: بت پرستان که غیر خدا را عبادت می کنند، دلیل عقلی بیاورند بر این که این بت ها سزاوار پرستش هستند؛ به این طریق که دخالت آن ها را در خلقت اثبات کنند. قسمت دوم آیه به دلیل آسمانی اشاره می کند و قسمت سوم آن به سنت معصومان(ع) اشاره دارد (طبرسی، ۱۳۷۲، ۹: ۱۲۵).

ج. علامه برخی از کسانی را که به سبب غلو دانستن، بعضی از معجزات و فضایل اهل بیت(ع) را رد می کنند مذمت کرده و معتقد است، مؤمنِ متدین نباید بلافاصله بعد از شنیدن فضایل، معجزات و کرامات آن ها به انکار آن مبادرت کند، مگر این که مخالف ضروری دین باشد یا این که با براهین قطعی و آیات محکم و روایات متواتر در تضاد باشد (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۲۵: ۳۴۶). این عبارت علامه نیز گویای مبنای فکری او در منابع دینی است و خیلی روشن بیان می کند که در غیر ضروریات دین باید از براهین عقلی قطعی و نقل قطعی، اعم از آیات محکم قرآنی و اخبار متواتر استفاده کرد و به آن ها تمسک جست.

بنابراین، به طور قطع و یقین از دیدگاه علامه مجلسی، دست آورد های عقلی داخل در هندس معرفت دینی هستند و عقل، در کنار نقل، منبعی معتبر برای معرفت بشر نسبت به دین است.

محدودیت های عقل

در عبارت های علامه موارد بسیاری مشاهده می شود که عقل و ادل عقلی در آن ها مذمت شده است؛ برای مثال، او پس از ردّ قیاس فقهی به وقوع خطای بسیار در روش عقلی تصریح کرده و تکیه بر دلیل عقلی در امور دینی را جایز نمی شمارد (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۲: ۲۸۸؛ مجلسی، ۱۴۰۴ ق، ۱: ۱۹۹). و در جایی دیگر می-آورد: هر که ادعا کند خدا را به وسیل عقلش می شناسد و برای شناخت خدا به حجت های الهی مراجعه نکند، در صراط مستقیم گام برنداشته است؛ و این افراد در واقع ائمه ضلال و علمای سوئی هستند که حجاب خلق از شناخت و عبادت خدا به شمار می آیند (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۲: ۱۶۴). علامه ذیل روایات «بطلان قیاس فقهی» نیز می نویسد: باب عقل بعد از شناخت امام(ع) مسدود است و جمیع امور باید از ائمه(ع) اخذ شود و بر عقول ناقصه نباید تکیه گردد (مجلسی، ۱۴۲۳ق، ۲: ۳۱۴). هم چنین علامه مجلسی معتقد است عقل از احاطه پیدا کردن به حسن و قبح خصوصیات شرایع و احکام عملی و فروع دین عاجز است (مجلسی، ۱۳۷۶، ۱: ۳۶۵؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ۲: ۲۶۹).

باید دانست که این موضع گیری ها به هیچ وجه، انکار حجیت عقل و کنار گذاشتن آن نیست. برای قضاوت صحیح باید هم اقوال علامه مجلسی را دید. پیش از این به استفاده های وی از روش عقلی اشاره شد؛ لذا این موارد را باید بر محدودیت های عقلی که مورد تأکید حتی متکلمان عقل گرا نیز هست، حمل کرد. تأکید علامه بر اخذ جمیع امور از ائمه(ع) و انسداد عقل بعد از شناخت امام، تنها در باب احکام عملی و فروع دین است که عقل در ورود به این موارد ناتوان است. شاهد بر این ادعا اولاً، محل طرح بحث است که دربار بطلان قیاس فقهی آورده است؛ ثانیاً، خود علامه بسیاری از اصول دین اعم از مباحث خداشناسی، نبوت، امامت و معاد را با ادل عقلی اثبات می کند. در واقع علامه مجلسی در این موضوع با متکلمان عقل گرای شیعه هم رأی است. در عقل گرایی شیخ مفید که هیچ تردیدی نیست؛ او نیز در آخرین گفتار اوائل المقالات (مفید، ۱۴۱۳ ق، ۴: ۱۳۹) بر محوریت نص ائمه(ع) در مسائل جزئی دین و عدم جواز قیاس تأکید ورزیده است.

کارکردهای عقل

کارکردهای عقل در حوز استنباط آموزه های کلامی و دفاع از آن ها در دو حوز «نظری» و «عملی» مطرح می شود. در تعریف عقل نظری و عملی دو اصطلاح وجود دارد؛ در یک اصطلاح، به قوه ای که به واسط آن نفس، اشیا را درک می کند «عقل نظری»، و به قوه ای که مصدر و خاستگاه رفتار انسان می شود «عقل عملی» گفته شده است (ابن سینا، ۱۴۰۰ ق: ۸۸). عقل عملی که خاستگاه صدور افعال نفس است، زمانی می تواند محرک انسان به انجام دادن کاری باشد که به طور جزئی و خاص، حُسن آن کار را درک کند، زیرا نفس از امور کلی منبعث نمی شود؛ مثلاً صرف این که عدالت به طور کلی نیکوست، موجب رفتار عادلانه از جانب نفس نمی شود.

عقل عملی برای رسیدن به این ادراک جزئی، از عقل نظری کمک می گیرد؛ به این نحو که عقل نظری به طور مطلق می گوید: عدالت نیکو و ظلم زشت است، و عقل عملی با افزودن مقدمه جزئی به این دریافت عقل نظری، نتیجه ای جزئی می گیرد و می گوید: این رفتار در مورد فلان شخص عادلانه است، و نتیجه می گیرد: پس این رفتار دربار فلان شخص نیکوست و باید انجام داده شود (طوسی، ۱۳۷۵، ۲: ۳۵۳).

اصطلاح دیگر عقل عملی و نظری بر اساس مدرکات عقل است. ادراکات انسان دو گونه است: ادراک اموری که با افعال و رفتار انسان ارتباط ندارند، و ادراک اموری که مربوط به اعمال و رفتار انسان است. قوه ای که امور دست اول را درک می کند «عقل نظری» نامیده می شود و قوه ای که امور دست دوم را درک می کند مانند علم به زیباییِ عدالت و زشتی ظلم «عقل عملی» نام می گیرد (قوام شیرازی، ۱۹۸۱، ۳: ۴۲۰).

مکاتب کلامی مهم، کارکرد عقل نظری را قبول دارند؛ تنها تفاوت این مکاتب در قلمرو و گستر این عقل و نحو استفاده از آن است (برنجکار، ۱۳۹۳: ۱۰۴). علامه مجلسی نیز همانند دیگر متکلمان امامیه آن را قبول داشته و در ابواب مختلف کلامی، به ویژه در بحث های خداشناسی از آن استفاده کرده است. براهین عقلی وی دو دسته هستند؛ براهین عقلی کلامی و براهین عقلی فلسفی. وی معتقد است، بعضی ادل نقلی مثل آیات قرآن مشتمل بر برخی براهین عقلی هستند؛ لذا این آیات از دو جهت می توانند دلیل باشند: هم از جهت آیه بودن و هم از جهت برهان عقلی صرف. وی در اثبات ضرورت معاد با اشاره به آی «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکمْ عَبَثاً وَ أَنَّکمْ إِلَینا لا ترْجَعُون» (مؤمنون: ۱۱۵) این نکته را بیان کرده است (مجلسی، بی تا: ۵۹۷).

بیشترین استفاد علامه از براهین عقلی در ابواب مرتبط با «خداشناسی» است. او در این ابواب برای اثبات وجود خدا (مجلسی، بی تا: ۱۳)، عینیت ذات و صفات باری تعالی (مجلسی، بی تا: ۲۱) و اثبات صفات صدق (مجلسی، بی تا: ۲۱)، قدیم بودن (مجلسی، بی تا: ۱۶)، علم (مجلسی، بی تا: ۱۷)، توحید (مجلسی، بی تا: ۲۲) و بساطت (مجلسی، بی تا: ۲۵) از براهین عقلی مدد گرفته است؛ هم چنین برای نفی حلول و اتحاد خدا (مجلسی، بی تا: ۲۹)، اثبات لطف برای خداوند (مجلسی، بی تا: ۳۴)، محل حوادث نبودن وی (مجلسی، بی تا: ۲۷) و استحال صدور قبیح از خدا (مجلسی، بی تا: ۳۲) از استدلال های عقلی استفاده کرده است. علامه در باب «نبوت» برای اثبات ضرورت نبوت و بعثت (مجلسی، بی تا: ۳۵)، عصمت مطلق انبیا (مجلسی، بی تا: ۳۵)، عدم منافات عصمت با اختیار (مجلسی، بی تا: ۳۶)، دلالت معجزه بر صدق مدعی نبوت (مجلسی، بی تا: ۳۷)، افضلیت هر پیامبری در میان امت خود (مجلسی، بی تا: ۳۶)، افضلیت انبیا بر فرشتگان (مجلسی، بی تا: ۳۶) و اثبات این که پیامبر اسلام پیش از بعثت عامل به شریعت بوده (مجلسی، بی تا: ۵۶)، براهین عقلی به کار برده است. هم چنین در بحث «امامت» برای اثبات ضرورت وجود امام (مجلسی، بی تا: ۶۳)، وجوب نصب امام از سوی خداوند (مجلسی، بی تا: ۶۳)، عصمت امام (مجلسی، بی تا: ۷۱) و افضلیت امام (مجلسی، بی تا: ۶۹)، از ادل عقلی بهره برده است. کمترین استفاد علامه از ادل عقلی در باب «معاد» است. علت این استفاد کم نیز به سنخ مسائل این باب برمی گردد که عقل امکان ورود در جزئیات معاد را ندارد و در این گونه مسائل ساکت است. علامه برای اثبات ضرورت معاد از «برهان حکمت» که برهانی عقلی است استفاده کرده است (مجلسی، بی تا: ۵۹۷).

اختلاف اصلی در دانش کلام دربار این دو قسم عقل، به عقل عملی مربوط می شود. اهل حدیث و اشاعره کارکرد عقل عملی را قبول ندارند، ولی امامیه و معتزله آن را می پذیرند. یکی از مهم ترین کارکردهای عملیِ عقل در علم کلام، ادراک حسن و قبح ذاتی افعال است که عدلیه بر آن تأکید دارند.

قاعد حسن و قبح عقلی

یکی از مباحث زیربنایی در کلام عدلیه، مسئله «حسن و قبح» است. این قاعده هم بحث های کلامی د