فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی – اسلامی :

اشارت

«عقل یعنی اندیشه به مثابه ابزاری برای آفرینش نظری; ابزاری که ساخته فرهنگ معینی است که ویژگی، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربی یعنی اندیشه ای که بالذات ساخته فرهنگ عربی است; فرهنگی که تاریخ تمدن عرب را با خود حمل می کند و واقعیت آنان را باز می تاباند و از آرمانهای آنها برای آینده حکایت می کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب ماندگی کنونی آنها را نیز با خود حمل می کند و باز می تاباند و حکایت می کند.» «این تعریف با همه عیبهایی که دارد ما را گامی مهم به پیش می برد; گامی که ما را از گستره تحلیل ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفت شناختی گذر می دهد. » «یگانه هدف ما تحلیل «علمی » «عقل »ی است که از راه آفرینش فرهنگی ویژه شکل گرفته و به میانجی همین فرهنگ، فرهنگ عربی اسلامی پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربی » عقل متکون و ساخته شده، [la raison constituee] است; یعنی همه مبانی و قواعدی که فرهنگ عربی چونان بنیادی برای اکتساب معرفت پیش می کشد یا به دیگر سخن به مثابه نظامی معرفتی تحمیل می کند.»

همه کوشش محمد عابد الجابری، شناخت و سنجش عقل عربی بدان معنا که از سخن خود او باز آوردیم است; شناخت آن به مثابه ساختاری معرفتی و شناخت ساز و کارهای آن و بنیادها و فراورده های آن و عیارسنجی همه آنها. این کوشش، دلمایه و دغدغه اساسی او در سه کتاب (تریلوژی) «نقد عقل عربی » است.

سال ۱۹۸۴ سال انتشار همزمان دو کتابی بود که پژوهشگران اندیشه معاصر عرب آن را نماد فرا رسیدن دوران نوعی بلوغ و خودآگاهی در اندیشه عربی گرفتند: «نقد عقل عربی » محمد عابد الجابری و «به سوی نقد عقل اسلامی » محمد ارکون. «نقد عقل عربی » جابری چنان رواج و مقبولیتی یافت که چشم ناقدان را به سوی خود خیره ساخت و کلک عیارسنج آنها را به کار انداخت. این فیلسوف ژرف اندیش و پراطلاع مغربی بارها و بارها مورد نقدهای نیک و نیرومند، و سست و ناتوان دیگر اندیشمندان عرب قرار گرفته است. هریک از این اندیشمندان از چشم انداز ویژه خود به کار او نگریسته و فراورده فکری او را ارزیابی کرده اند; محمد ارکون، برهان غلیون و از همه گسترده تر و بنیادی تر جورج طرابیشی، ناقد بصیر سوری، در کتاب استوار و ارجمندش «نظریه عقل ». «نقد عقل عربی » عنوان عام سه کتاب «تکوین عقل عربی »، «ساختار عقل عربی »، و «عقل سیاسی عربی » است. این نوشتار که پیش چشم شماست، پاره ای از آن است; بادا که شور و کنجکاوی خواننده ایرانی را برای شناخت سراسر اثر برانگیزد.

جابری به سال ۱۹۳۶ در مغرب زاده شد. او دکترای دولتی خود را به سال ۱۹۷۰ از دانشکده ادبیات رباط دریافت کرد و از سال ۱۹۶۷ تاکنون در همان دانشکده، استاد فلسفه و اندیشه عربی اسلامی است.

۱

اگر روا باشد که تمدن اسلامی را به نام یکی از فراورده هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامی «تمدن فقه » است; درست به همان معنایی که می توان به تمدن یونانی «تمدن فلسفه » گفت و تمدن اروپایی معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژی » توصیف کرد. به واقع هنگامی که به فراورده های فکری تمدن اسلامی، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، می نگریم می بینیم که فقه بی هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته هایی که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمی آید و آنچه از این کتابها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنی و برشمردنی نیست. حتی می توان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج [فارس] گرفته تا اقیانوس [اطلس] و بل در ژرفای آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانی از کتابی درباره فقه تهی نبوده است. به سخن دیگر،هیچ مسلمانی یافت نمی شده که خواندن به عربی بداند و ارتباط مستقیم با کتابهای فقهی نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه عربی اسلامی، فقه «عادلانه ترین چیزی بود که میان مردمان تقسیم شده بود.» و بر همین روی باید تاثیر نیرومندی بر آن باز نهاده باشد; نه تنها تاثیر بر رفتار عملی فرد و اجتماع که اساسا هدف آن است که، همچنین، بر «سلوک » عقلی، یعنی بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکری.

این از نظر پراکندگی و گستردگی، یعنی از نظر کمیت; اما از نظر «اصالت » یا کیفیت، بی گمان باید گفت که فقه اسلامی یک فراورده عربی اسلامی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ عربی اسلامی است. و کوشش پاره ای از خاورشناسان برای ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومی و فقه اسلامی، کوششی بیهوده است. کسانی که بر کاوش از چنین رابطه ای اصرار می ورزند، نتوانسته اند بیش از این بگویند که «حقوق رومی در شرق تطبیق و اجرا شد و این خود موجب گردید که این تعامل حقوقی جزء آداب و رسوم و سنتهای این کشورها شود و این تعامل و این سنتها به گونه ای پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامی راه یافت ». ^(۱) روشن است که این دعوی شرمسارانه سست تر از آن است که فرضیه ای برای عمل باشد. حتی این دعوی، فروتنانه تر از آرا و نظریه هایی است که بنیاد حقوق رومی را حقوق مصری و کلدانی باستان می دانند. ^(۲) افزون بر این، سنتیلدنا، خاورشناس ایتالیایی، که نخستین کسی است که این نظریه را پرداخت و به تاثیر حقوق رومی بر فقه اسلامی باور یافت و در این موضوع مرجع معتبر گردید، در برابر خللهای رفع ناشدنی این فرضیه، که به واقع چیزی جز فرض شتابزده ای نبود، ناچار شد که واپس نشیند. او در آخرین نوشته های خود قاطعانه گفته است: «بیهوده می کوشیم اصولی واحد را بیابیم که فقه و شریعت شرقی (اسلامی) و حقوق غربی (رومی) در آن با یکدیگر شریک باشند. شریعت اسلامی را با مرزهای تعیین شده و مبادی و اصول ثابتی که دارد نمی توان به قوانین و شرایع ما نسبت یا ارجاع داد. زیرا این شریعت سراسر دینی است و از بن با اندیشه های ما بیگانه است ». ^(۳)

اگر از اهمیت کمی و کیفی فقه در فرهنگ عربی اسلامی سخن می گوییم، به خاطر شرکت جستن در فرایند خودستایی حاکم بر گفتمان عربی معاصر، در واکنش به هماوردجویی های غرب، نیست. بلکه مراد، بیان این حقیقت است که هنوز فقه اسلامی بهترین و نزدیک ترین فراورده عقل عربی برای بیان ویژگی آن است و تاریخ تکامل فقه به نیکی این حقیقت را تبیین و آشکار می کند:

از یک سو فقه یگانه گستره ای است که تخصص های گوناگون پیش از عصر تدوین و عصر تدوین و پس از آن، در آنجا با یکدیگر تلاقی و دیدار می کنند. و همان گونه که خاورشناس سترگ، همیلتون گیب، باور دارد «در طول سه سده نخستین (هجری)، فعالیت فقهی، همه نیروها و توانهای فکری امت اسلامی را به شکل بی نظیری فراگرفته و به خود اختصاص داده بود; زیرا نه تنها متکلمان و محدثان و اداریان در این میدان سهم داشتند، که حتی لغت شناسان و تاریخنگاران و ادیبان نیز با نوشته های حقوقی و پرداختن به مسائل حقوقی و فقهی، در این مجموعه سهمی گران داشتند و آنچنان که شرع در زندگی و اندیشه ما در ادوار نخستین تمدن اسلامی رخنه و نفوذ یافته بود، کمتر در زندگی و اندیشه ملتی این تاثیر ژرف را نهاده و راه یافته است.» ^(۴)

از سوی دیگر، به استثنای شیعه که فقه خاصی دارند و از ائمه خود آن را به میراث گرفته اند، اختلافهای مذهبی درون فقه، همواره تابع اختلافهای کلامی، ایدئولوژیک و سیاسی نبوده است; بل به عکس، معتزله و اشاعره و ماتریدیه و «سلفیون » در درون مذاهب فقهی منتشر بودند به گونه ای که مذهب فقهی را برتر و فراتر از همه مذاهب دیگر قرار می داد. به این ترتیب، در برابر کثرت مذاهب و فرق کلامی و سیاسی، می بینیم که فقه، خود مستقلا شخصیتهای علمی را دوباره توزیع و طبقه بندی می کند، به گونه ای که اینها در سطح مذهب فقهی، خود را در جایی یکسره متفاوت با جایگاه خود در سطح کلامی و سیاسی و فلسفی می یابند و تفاوتهایی که در سطح کلامی و سیاسی داشتند در اینجا رنگ می بازد. این امر، بی گمان، فرهنگ عربی اسلامی را، از گذر مجراها و مسلک هایی، ساختاری می بخشد که از همه جهت اجزاء آن را به هم پیوسته و درهم تنیده می سازد و این مجراها و مسلک ها چیزی جز فقه و علوم فقهی نیستند.

پدیده دیگری هست که نیرومندی و استقلال فقه را در فرهنگ عربی اسلامی تاکید می کند و ناگزیر باید در اینجا از آن یاد کرد. مساله این است که «مرده ریگ و میراث کهنی » که اسلام در سطح عقیده با آن رویارو شد هیچ اثری بر گستره و سطح شریعت ننهاد. تاریخ هیچ چالش و کشمکشی را میان «تشریع قدیم » و «تشریع اسلامی » ثبت نکرده است، همچنان که از تاثیر «حقوق قدیم » بر حقوق اسلامی نیز سخنی نگفته است. فقه و حقوق اسلامی، که در خاستگاه و تکامل خود اسلامی بود، در همه کشورهایی که به دست اسلام فتح شد به جای حقوق و تشریعهای پیشین نشست; بی آن که به عکس وضعیتی که در مورد عقیده به وجود آمد با «قدیم پیش از اسلام و پیش از حقوق جدید اسلامی »، چه درباره مسائل احوال شخصیه و چه جز آن، در تعارض و چالش درافتد. در مورد و در گستره فقه، اسلام یکسره بر ما قبل خود رقم بطلان کشید: «جب الاسلام ماقبله ». البته پیش از اسلام آداب و رسوم بسیاری وجود داشت که پاره ای از آنها در اسلام جذب و پذیرفته شد و پاره ای دیگر مسکوت ماند، ولی آنچه در این باره برای ما مهم است، نه جنبه اجرایی و تطبیقی فقه در اسلام، بلکه در درجه نخست ساختار نظری آن و به سخن دیگر اندیشیدن فقهی است. در این مجال، مجال آراء و نظریه ها، فرهنگها و شریعتهای پیشین هیچ تاثیری بر اندیشه فقهی اسلامی ننهاده اند.

راست آن است که باید میان فقه عملی و فقه نظری تمایز نهاد: در زمان پیامبر و صحابه و حتی اواخر عهد اموی، فقه «امری واقعی بود نه نظری; یعنی مردم در حوادثی که رخ می داد به جستجوی حکم آن برمی خاستند و حکم آن را می پرسیدند یا داوری می جستند و با حکمی طبق اقتضای شریعت مشکل خویش را حل می کردند و حوادث، هیچ فرضیه ای دربر نداشتند» ولی پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، «فقه بیش از آنچه آبستن رویدادها و واقعه ها باشد، نظریه و فرضیه به بار می آورد.» ^(۵) فقه بیشتر مانند ورزشی ذهنی شده بود که حوادث، صورت مساله هایی پدید می آوردند و در فقه از راه حلها کاوش می شد… در این فرضیه سازی و صورت مساله سازی، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعی » بسنده نمی کردند، بلکه حتی تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنی » نیز سخن می گفتند و برای آنها فرضیه می ساختند; آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامی تقریبا همان نقشی را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانی و فرهنگ مدرن اروپایی. به همین خاطر است که برای پژوهش معرفت شناختی در فرهنگ عربی اسلامی و در نتیجه خود عقل عربی، فقه اهمیت می یابد. به واقع، فقه اگر همه علوم عربی اسلامی مانند علوم قرآنی و علوم حدیث و علوم لغت و نحو و کلام را به کار می گیرد، علم حساب را نیز در سطح بسیار گسترده ای، به کیفیتی خاص، در مواریث [باب الارث] به کار می برد و از آن بهره می جوید. علم مواریث ( الفرائض) در فرهنگ عربی از هر علم دیگر به ریاضیات نزدیک تر است. حتی می توان درباره رابطه ریاضیات عربی و فقه اسلامی فراتر از این رفت و پیشرفت ریاضیات را از زاویه نیاز عملی بدان نگریست. به این ترتیب اگر نیاز فیزیک در دوران مدرن موجب نوشوندگی و رهایش و پیشرفت ریاضیات به دست دکارت و نیوتن و… شد، نیاز فقه نظری و بویژه علم الفرائض نیز ریاضیات عربی را به تکامل و نوشوندگی و چه بسا به «اختراع » علم جبر و مقابله واداشت و برانگیخت. ما تا باور یقینی به این که «جبر عربی » در وجود خود وامدار فقه و فقیهان است راهی نداریم. اگر نتوانیم، به جزم، محمد بن موسی خوارزمی را که در دوران مامون می زیست و به فقه می پرداخت، بنیانگذار جبر و مقابله در اسلام بدانیم، چیزی که هرگز آن را بعید نمی دانیم، با این همه او خود در مقدمه کتابش «الجبر والمقابله » تاکید می کند که هدف او از تالیف این کتاب «نیاز مردم بدان در مواریث و وصایا و مقاسمات و احکام و تجاراتشان و… است.» از این رو می بینیم که بخش دوم کتابش را به عنوان «کتاب الوصایا» به مسائل فقهی اختصاص داده و این بخش را پس از بخش نخست، که به شرح مسائل نظری عمومی و جذرها و معادله ها و… می پردازد، آورده است. ^(۶)

چه بسا یکی از چیزهایی که در این زمینه روشنگر باشد تعریف صاحب کتاب «مفاتیح العلوم » از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله یکی از صناعات حساب، و تدبیر نیکویی است برای استخراج مسائل عویصه در وصایا و مواریث و معاملات و مطارحات » ^(۷) ; چیزی که توجه دادن به آن شایسته است این است که ابن خلدون علم الفرائض را جزء «علوم عددیه » می داند و آن را یکی از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] می انگارد و چنین تعریف می کند که «علم فرایض تقسیم [ارث] صناعتی حسابی در درست کردن سهام میراث است… بنابراین این صناعت پاره ای از فقه، احکام وراثت،… و پاره ای از حساب را در بر می گیرد.» ^(۸) چون ابن خلدون برای هماهنگی با اصلی که در تصنیف و طبقه بندی همه علوم به علوم نقلی و علوم عقلی بدان تکیه کرده بود، علم فرایض را در علوم عددیه گنجانده بود، بنابراین ضمیمه کردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عکس آن، چه بسا درست تر باشد; بویژه اگر از این نظر بدان نگاه کنیم که ابزار فقیه و علم کمک کننده فقه است.

۲

اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ عربی اسلامی نشان دهد آنچه برای موضوع ما اهمیت بیشتری دارد، روش و شیوه آفرینش نظری در فقه یعنی «علم اصول فقه » است. راست آن است که اصالت فقه اسلامی و در نتیجه «ویژگی » عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل عربی، به این علم روش شناختی که در فرهنگهای پیش و پس از خود بی مانند است باز می گردد. و همان گونه که استاد محمد حمیدالله می اندیشد «علم اصول فقه نخستین کوشش در جهان برای پدید آوردن علمی برای قانون است; علمی که متمایز از قوانین تفصیلی مربوط به این یا آن رفتار است و می توان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به کار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانین و عرفهایی وجود دارد. شریعت حمورابی، الواح دوازده گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژیستینیان روم و قوانین چین و هند و…; اینها همه بوده اند ولی هیچ یک مانند فقه اسلامی بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند; علمی که «نخست بار مسلمانان آن را ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جای دیگر همانندی برای آن نمی توان یافت ». ^(۹)

برای آن که اهمیت این علم را برای موضوع مورد بحثمان نقد عقل عربی نشان دهیم تنها اشاره به ویژگی روش شناختی معرفت شناختی آن کافی است; زیرا علم اصول «قواعدی است که با آن احکام شرعی از ادله استنباط می شود». ^(۱۰) و نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است. ^(۱۱) اگر به این نکته، نکته ای را که پیشتر آوردیم بیفزاییم یعنی این که فقه در فرهنگ عربی اسلامی، در کمیت و کیفیت، همان جایگاهی را دارد که فلسفه در فرهنگ یونانی، می توان گفت که اگر وظیفه فقه را قانون گذاری برای جامعه بدانیم، وظیفه اصول فقه قانون گذاری برای عقل است; نه تنها برای عقل فقهی که حتی برای عقل عربی، آنچنان که درون فرهنگ عربی شکل گرفته و عمل کرده و فعالیت نموده است. این به معنای آن نیست که ما می خواهیم شیوه و روش فقیهان را بر دیگر روشها برتری و غلبه دهیم; نه، هرگز. ولی می خواهیم از هم اکنون بر این نکته تاکید کنیم، و پس از این تبیین خواهیم کرد، که شیوه کار عقل عربی چه در فقه یا نحو یا کلام… شیوه ای واحد است و بر پایه همان سازوکارهایی می ایستد که شیوه فقیهان بدان تکیه دارد و این نه تنها بدین خاطر است که «علم اصول فقه قواعدی وام شده از علوم دیگر است… زیرا اصولیان آنچه را به کار و هدفشان می آمده و به بحث آنها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آورده اند و تالیف کرده اند و آن را علم گردانده اند»، ^(۱۲) بلکه بدین سبب نیز هست که علم اصول فقه پس از آن که شیوه پخته و قانونمندی شد مایه وام و الهام «علوم گوناگونی » که ریشه آن بودند قرار گرفت.

بی آن که بخواهیم از اهمیت مساهمت و مشارکت اصولیانی که پس از شافعی ظهور کردند در بارورسازی و نظام مندسازی این علم بکاهیم، باید بگوییم که با این همه، قواعدی که صاحب «رساله » وضع کرد بنیاد و ساختار کلی این علم روش شناختی به شمار می رود. اهمیت «قواعد»ی که شافعی وضع کرد در تکوین عقل عربی اسلامی کمتر از اهمیت «قواعد روش » دکارت در تکوین اندیشه فرانسوی و به طور کلی عقلانیت مدرن اروپایی نیست. بنابراین باید از این «قواعد»ی که بنیانگذار آن چیزی بود که می توان آن را «عقلانیت عربی اسلامی » نامید آگاهی یافت و آن را شناخت و نخست نیز از شرح و روشنگری زمینه های فکری ای که آن را پدید آورد و آن را قواعد مقنن رای و قانونگذار عقل گرداند باید آغاز کرد.

اگر به اندیشه عربی اسلامی در آغاز شکل گیری آن و پاگرفتن مسائل و گرایشهای آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه گستره ها تقریبا به دو گرایش عمهد تقسیم می شود: گرایشی که به آنچه به میراث برده، به موروث اسلامی، تمسک می کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داوری و حکم درباره چیزها می انگارد و گرایشی که به «رای » تمسک می کند و آن را اصل مورد اعتماد می داند; چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خود موروث و میراث اسلامی. به این ترتیب در تفسیر دو گرایش هست: در یکی، تفسیر به «اثر» یعنی به آنچه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه می کند و در دیگری، تفسیر به «رای » تکیه می کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل با پایبندی به قواعد لغت و سبکهای بیان عربی و در نظر گرفتن زمینه ها و اسباب نزول قرآن انجام می دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر دو گرایش هست: گرایشی که هر حدیث روایت شده از پیامبر را می پذیرد و تاب تردید در درستی آن را ندارد; چه بسا به این خاطر که نمی تواند تصور کند که کسی ممکن است گستاخی ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. و گرایشی به عکس آن که بر مبنای منطق «رای »، یعنی شک و پژوهش، هزار و یک شرط برای پذیرش حدیث قرار می دهد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز می توان یافت: گروهی بر روایت و سماع تکیه می کند و مرکز آنها کوفه و بغداد است و گروه دیگری بر رای و قیاس، و مرکز آنها بصره. البته نباید به این تقسیم جغرافیایی اهمیت زیادی داد. اهل رای در فقه نیز مرکزشان کوفه بود و در عین حال، بصره از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود تهی نبود. این از یک سو، از سوی دیگر نباید حقیقت این چالش، در درون این علم یا آن علم، برای ما پنهان بماند و ما را به گمانهای ناروا بیندازد: همواره مساله به چالش «قدیم » و «جدید» یا «ثابت » و «متحول » ارتباط نداشته است، بلکه چالشی میان دیدگاههایی بود که قدیم و جدید و ثابت و متحول ^(۱۴) در هریک از آنها در همدیگر تداخل می کردند; به گونه ای که می بینیم همان شخصیت علمی ای که در گستره ای به «رای » تکیه می کند در گستره ای دیگر تخته بند «نقل » و «اثر» است. مثلا ابوحنیفه که پیشوای مذهب رای در شریعت است، در عقیده [کلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است; ولی نظام که بیش از دیگر پیشوایان معتزله در گستره عقیده به عقل عمل می کند در مجال فقه و شریعت، ضد رای و قیاس و اجماع است.

بنابراین نه در فقه و نه در نحو و نه در علم کلام، چالش یکسره چالش میان «قدیم » و «جدید» نبوده، بلکه چالشی میان دیدگاههایی بوده که در همان اصول و مقدمات، در تفسیر آنها یا پرداختن به آنها بر قدیم و جدید هر دو تکیه نمی کردند. به سخن دیگر، این اختلاف دیدگاهها که با آغاز عصر تدوین در علوم عربی اسلامی پدید آمد در حقیقت و گوهر خود از «بحران مبانی » حکایت می کند و از آن پرده برمی دارد. علوم عربی اسلامی پس از تاسیس عملی از راه «تدوین و تبویب علم »، نیاز ضروری به تاسیس دوباره منطقی و معرفت شناختی داشتند. تنها «تبویب » و طبقه بندی و فصل بندی کافی نبود، بلکه مشکلاتی در حال طرح بود که نه تنها بازنگری می طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن آنها بر اصول و مقدمات روشن و متین بود.

به رغم آن که این «بحران مبانی »ای که پیشتر گفتیم در همه علوم عربی اسلامی و تقریبا در یک زمان ظهور کرد ولی شدت و حدت آن در همه آنها به یک سان و یک میزان نبود. در علم کلام هنوز چالش با همه سنگینی خود، سمت یافته به سوی مقاومت در برابر هجومهایی بود که از بیرون قلمرو اسلامی می آمدند، بویژه تهاجم مانویه. از این رو نسبتا رسیدن به نتیجه قطعی در مورد «مبانی » به مرحله بعدتر افتاد; به دورانی که فرایند تصفیه زنادقه به انجام رسیده بود و چالش به درون قلمرو اسلامی کشیده شده بود. این ابوالحسن اشعری بود که در سرنوشتش نوشته شده بود که فرایند تاسیس مبانی در علم کلام را بیاغازد. چالش درون نحو نیز مستقیما به دین برنمی خورد، نه به عقیده دینی و نه به شریعت دینی; ولی این بود که با امکانات و احتمالاتی که برای فهم و تاویل متون دینی (تاویل در گستره درون زبانی عربی، جاهلی اسلامی، نه بیرون آن) فراپیش می نهاد، هم عقیده و هم شریعت را غنا و ژرفا می بخشید و از این رو هیچ چیز وجود نداشت که با قاطعیت لازم انگیزه شتاب در «تحمیل نظام » در این بخشی شود که اهل کوفه و اهل بصره با اصولی که برای خود وضع کرده بودند آن را میان خود تقسیم نموده بودند. اما در گستره شریعت کار یکسره متفاوت بود; نه از نظر شدت این چالش، بلکه از نظر اهمیت نتایجی که ممکن بود از این چالش زاده شود; البته در صورتی که خلاف و اختلاف میان اهل رای و اهل حدیث دوام می یافت و میان آن دو جدایی می افتاد. زیر فشار نیاز به پاسخگویی به مسائل نوپدید و مسائلی که فرضهای نظری را تغذیه و توجیه می کردند حدیث جعل می شد و با جعل، متورم و برآماسیده می گشت. اگر این تعبیر روا باشد، می توان گفت که با تصور فرضهای نظری دور از دسترس، و گاه عدول از پیام و درونمایه نصوص و سیره سلف، و از راه «استحسان » عقلی محض، «رای » نیز متورم می شد. بنابراین باید بحث بر قواعدی تاسیس می شد که همگان آن را رعایت کنند تا به وضع حدیث حاجت نیفتد و رای هم در مرزهای روشن و معینی بایستد. این وظیفه مهمی بود که محمد بن ادریس شافعی مطلبی (۱۰۵-۲۰۴) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.

اما این که این چالش درباره «اصول » در گستره فقه، ابعاد اجتماعی و سیاسی دارد، مساله ما در اینجا نیست; آنچه می خواهیم بگوییم این است که اندیشه عربی بویژه در گستره شریعت و فقه به نقطه ای از تکامل رسید که تصمیم گیری درباره مساله «اصول »، به هر روی، برای آن ضروری گردید. شافعی خود از نزدیک شاهد این ماجرا و چالش بوده است. او در میان اهل حدیث در مدینه اقامت کرده و از آنان حدیث اخذ کرده و به عراق رفته و نزد استادان فقه درس آموخته و با آنان تماس داشته و مناظره کرده است. او به میدان می آید تا اصول را تعیین و تحدید کند و برای رای، قانون بگذارد. او خردمند بود; از آن خردها که می خواهد همه چیز را نظام مند کند. چه شافعی این میل به نظام سازی را از طب و نجوم، که در آن دستی داشت، گرفته باشد و چه این به چیزی دیگر بازگردد، به هر روی، تردیدی نیست که پدیدآورنده علم اصول فقه وامهای بسیاری به علمای لغت و نحو که آموزگاران او بودند و او در جوانی و پیری با آنها برخورد و مباحثه داشته است دارد. آنان در قانونمند کردن نحو و لغت بر مبنای «اصول » روشن و معین و مرزبندی شده که نظام و چارچوب زبانی را سفت و سخت می بندد و به هیچ چیز جدید مجال ورود نمی دهد، مگر آن که در درون آن نظام، اصل و ریشه ای برای آن یافت شود بسیار کوشیده اند، بویژه خلیل و سیبویه.

شافعی در جوانی همروزگار خلیل بوده است; واضع علم عروض، یعنی قانون شعر عربی، و جامع لغت براساسی سیستماتیک که ویژگیهای بنیادین آن را در فصل پیش شرح کردیم. همچنین معاصر شاگرد خلیل، سیبویه، بوده است; صاحب «الکتاب » که قواعد زبان عربی را گرد آورده و اصول آنها را در دستگاه و نظام محکمی که هنوز صلابت و سختی خود را حفظ کرده و سرسختانه در برابر دگرگونی مقاومت می کند ریشه مند و استوار ساخته است. چه شافعی طرح خود را از کار خلیل الهام گرفته باشد و چه از کار سیبویه، آنچه نمی توان از آن به غفلت یا تغافل گذشت تاثیر روش لغویان و نحویان در شکل و مضمون «رساله » است. اگر بدانیم که شافعی رساله خود را بدین نام نمی خوانده، بلکه آن را «الکتاب » ^(۱۵) می خوانده، رابطه میان طرح شافعی و طرح سیبویه، صاحب «الکتاب »، را درخواهیم یافت; این کتاب نحو است و آن یک، کتاب فقه. خلیل الفاظ و اوزان «سحر البیان » را قانونمند ساخت، سیبویه اعراب و تصریف آن را، و اینک شافعی در رساله خود شرح «کیف البیان » را می آغازد: بیان عربی از یک سو در سطح مبنا قانونمند شده ( نحو) و از سوی دیگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه مبنا با معنا و در نص اساسی دینی قانونمند نشود، تا این راهی باشد برای جلوگیری و مرزبندی «آشوب »ی که در قلمرو فقه خیمه زده; آشوب «تورم » در حدیث و رای به یکسان؟

بنابراین جستجوی چارچوب مرجع و مبنا برای کار شافعی از منطق یونانی یا طب و نجوم جستجویی بی فرجام و بیهوده است. خود رساله، از همان صفحه های نخستین، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت می دهد. مساله از بن به عمل درون دایره «بیان عربی » تعلق دارد نه بیرون آن. از این رو گام نخست، این پرسش است: «کیف البیان »؟

شافعی پاسخ می دهد:

«بیان، اسمی است جامع معانی ای که اصول آن یکجا گردآمده ولی فروع آن پراکنده اند. کمترین چیزی که درباره این معانی گردآمده شاخه شاخه [ المعانی المجتمعه المتشعبه] می توان گفت این است که: این معناها بیانی هستند برای کسانی که مخاطب آن قرار گرفته اند; کسانی که قرآن به زبان آنها نازل شده است. نزد او سطح این معناها به هم نزدیک است، اگرچه برخی تاکید بیان شدیدتری نسبت به برخی دیگر دارند; و نزد کسانی که لسان عرب را نمی دانند، سطح این معناها با یکدیگر اختلاف دارد.» (ص ۲۱)

بنابراین مراد از بیان، سخن قرآنی است که به زبان عرب و طبق اسلوبهای آن در تعبیر و افصاح، نازل شده است و هدف، قانونمند ساختن آن است. یعنی مرزبندی و تعیین رابطه مبنا با معنا براساس این که بیان، اصول و فروع است و رابطه اصول با فروع با شناخت زبان عربی، درست فهمیده می شود و به چنگ می آید و در آمیختن و تیره ساختن این رابطه و تشعب آن تنها برای کسی رخ می دهد که «لسان عرب را نمی شناسد». قلمرو کار تنها در گستره شریعت است نه عقیده [یعنی در گستره فقه است نه کلام]، اگرچه تعریفها و تحدیدهای برآمده از خود سخن قرآنی تاثیر خود را در هر دوی این گستره ها باز می نهد.

پس از این، شافعی به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنی می پردازد و آنها را در پنج وجه محصور می کند: نخست، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه ای که نیازی به تاویل و توضیح ندارد; چراکه به خودی خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولی به گونه ای تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنت نبوی عهده دار آن است. سوم، آنچه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جاری ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولی پیامبر آن را آشکار ساخت. این وجه در قوت، همسنگ وجوه پیشین است; زیرا خداوند طاعت رسول را در کتاب خود واجب کرده است. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را برای خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت به لغت عرب و اسلوبهای تعبیر آن و بنای رای بر قیاس است: قیاس آن چیزی است که درباره آن نه نصی هست و نه خبری، بر پایه «مثال سابق »ی که نص یا خبر یا اجماعی درباره آن وجود دارد. قانون کلی ای که رای را قانونمند می کند و حرکت آن را مرزبندی می نماید، از همین جاست. شافعی می گوید: «کسی نمی تواند بگوید چیزی حلال یا حرام است، مگر از جهت علم; و جهت علم [مبنای علم، چهار چیز است:] خبر در کتاب یا سنت، اجماع یا قیاس. » (ص ۳۹) بدین ترتیب شافعی اصول فقه را در چهار اصل تعیین می کند و میان اصول اهل حدیث و اصول اهل رای جمع می کند; تلفیقی که براساس داوری درباره دو مساله روش شناختی صورت گرفته: حدود و شروط رای (قیاس) از یک سو، و رابطه لفظ با معنا در بیان قرآنی از سوی دیگر.

اما رای ناگزیر باید قیاس باشد نه چیزی دیگر: «و قیاس آن چیزی است که با دلایل و بنا به موافقت خبر کتاب و سنت طلب شود.» موافقت موافقت فرع با اصل یا به اشتراک آن دو در یک معناست و یا به وجود وجه شبهی میان آنها(ص ۴۰); و به هر روی «قیاس نمی کند مگر کسی که ابزار لازم قیاس یعنی علم به احکام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد آن و…، را در اختیار دارد. و کسی حق قیاس کردن ندارد مگر آن که عالم به سنتهای پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص ۵۰۹-۵۱۰) استحسان که اصحاب رای به سبب حاجت یا ضرورت، بدان عمل می کنند، جایز نیست. زیرا «اگر تعطیل قیاس جایز بود برای اهل عقولی که اهل علم (یعنی اهل حدیث و…) نیستند نیز جایز بود تا در جایی که خبری در دست ندارند به استحسان خود عمل کنند، و سخنی که نه از خبر و نه از قیاس مایه نگیرد روا نباشد.» (ص ۵۰۵) و نیز «کسی بنا به استحسان خود سخن نگوید، چراکه سخن برپایه استحسان چیزی است که بنابر مثال سابق پدید نیامده است » (ص ۲۵) و چون ناگزیر «مثال سابق »ی که با خبر، ثابت شده باشد باید موجود باشد، بنابراین عمل به «مصالح مرسله » یا «استصلاح » که امام مالک، زعیم مذهب اهل حدیث، بدان عمل می کند نیز روا نباشد. ^(۱۶) به این ترتیب شافعی استحسانی را که ابوحنیفه مبنای رای قرار می داد از ابوحنیفه می گیرد و مصالح مرسله ای را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث می کرد از مالک; و در نتیجه شافعی برای ارجاع همه چیز به کتاب و سنت به میانجی قیاس، قانون می گذارد و برنامه می ریزد.

اما رابطه لفظ با معنا در بیان عربی; شافعی این رابطه را چنین تعریف کرده و شناسانده است: «خداوند در کتاب خود عرب را به زبان خودش بنا به فهم او از معانی آن مخاطب قرار داد و آنچه او از معانی آن می دانست از جمله این بود: گستردگی زبان عربی و این که این طبع زبان عربی است که عام ظاهری را بگوید و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بی نیاز شود یا عام ظاهری بگوید و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با این بر بخشی از آنچه درباره آن خطاب کرده استدلال می شود، یا عام ظاهری بگوید و مراد او خاص باشد و ظاهری بگوید که در سیاق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است; شناخت همه اینها در آغاز یا میان یا پایان کلام آشکار می شود. عرب سخنی را می آغازد که اول لفظ آن آخر لفظ او را تبیین می کند و سخنی را می آغازد که آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمی دارد و گاه از چیزی سخن گفته می شود که معنای آن را در می یابی بی آن که لفظ روشنگری کند، همچنان که با اشاره. این سخن نزد او بهترین گونه سخن است. زیرا تنها اهل علم آن، معنای آن را درمی ی