---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دین و فرهنگ در جامعه پساصنعتی :

هر جامعه ای در پی وضع مجموعه ای از معانی است که بدان وسیله مردم بتوانند خود را به جهان پیوند زنند.این معانی مجموعه ای از اهداف را مشخص می کنند یا چون اسطوره و آئین، سرشت تجارب مشترک را تبیین می نمایند.همچنین به دگرگونیهای طبیعت به دست نیروهای انسانی یعنی جادو یا تخنه (فن

(

Techne

می پردازند.این معانی در قالب دین، فرهنگ و کار تجسم می یابند.فقدان معانی در این قلمروها مجموعه هایی را به وجود می آورد که غیرقابل فهم اند.مردم نمی توانند این مجموعه ها را برتابند و این امر عجالتا سبب جستجوی ایشان برای معانی جدید می گردد مبادا چیزی جز نهیلیسم یا پوچی بر جای نماند.این مقاله در پرتو فصلهای گذشته، گسیختگی فرهنگ و رابطه بین فرهنگ و کار و دین و همچنین راههای ممکن را برای وصول به معانی جدید می کاود.

بیشتر خصوصیات انسانها و الگوی روابط اجتماعیشان با نوع کاری که انجام می دهند شکل می گیرد.اگر کار را به عنوان اصلی در نظر گیریم که جهات این خصوصیات را دسته بندی می کند، می توانیم از کار پیشاصنعتی، صنعتی و پساصنعتی سخن بگوییم. می توانیم این اصل را به طور همزمان هنگامی که این عناصر در یک جامعه همزیستی می کنند و یا به عنوان توالیهایی که جوامع از خلالشان می گذرند ببینیم.بسته به اهداف فرد هر رهیافتی معتبر است (چون اینها برساخته های تحلیلی اند) .اما وجه تمایز به خودی خود به عنوان زمینه ای برای فهم معانیی که از کار حاصل می شوند باقی می ماند.

زندگی در جوامع پیشاصنعتی – وضعیتی که هنوز بیشتر جهان امروزی در آن قرار دارد – در بدو امر بازیی در برابر طبیعت است. نیروی کار عمدتا در صنایع استخراجی مشغول به کار است: کشاورزی، معدن، ماهیگیری و جنگلداری.آدمی به شیوه های موروثی با نیروی بازو کار می کند و درک او از جهان به دگرگونیهای عناصری چون فصلها، توفانها، باروری خاک، میزان آب، عمق رگه های معدنی، خشکسالیها و سیلابها مشروط می شود.ضربان زندگی با این رخدادهای احتمالی شکل می گیرد.ادراک زمان از نوع دیمومیت

duree

)

است و آهنگ کار بسته به فصلها و آب و هوا تغییر می کند.

جوامع صنعتی، با تولید کالاها در برابر طبیعت مصنوع

(

fabricated nature

)

بازیی به راه می اندازند.جهان فنی و عقلانی می شود.ماشین برتری می یابد.ضربان زندگی به شیوه ای مکانیکی می تپد.زمان تقویمی و مکانیکی می شود و تقسیمات ساعت آن را به گونه ای موزون منظم می کند.انرژی جایگزین نیروی عضلانی می شود و پایه ای را برای جهشهای بزرگ در بهره وری، یعنی تولید انبوه کالاهای استاندارد فراهم می آورد که خود مشخصه جامعه صنعتی است.مهارتها به بخشهای ساده تر تقسیم می شوند و دو چهره جدید جایگزین صنعتگر گذشته می گردند: مهندس که عهده دار طراحی و هدایت جریان کار است، و کارگر نیمه ماهر که مانند چرخ دنده ای میان ماشین آلات است و این امر تا زمانی که آفرینندگی فنی مهندس، ماشین جدیدی را جایگزین کارگر کند دوام می آورد.این جهان، جهان زمان بندی و برنامه ریزی است که در آن اجزا گرد هم می آیند تا در زمان مناسب به یکدیگر پیوند خورند.این جهان، جهان هماهنگی است که در آن آدمیان و مصالح و بازارها، برای تولید و بازتولید کالاها جفت و جور شده اند.این جهان، جهان سازمان – سلسله مراتب و بوروکراسی – است که در آن با آدمیان چون اشیاء رفتار می شود زیرا آدمی اشیاء را آسانتر از افراد هماهنگ می کند.بنابراین تمایزی ضروری میان نقشها و افراد به وجود می آید و این تمایز با نمودارهای سازمانی و جداول تجهیز نفراتی رسمیت می یابد.

از آنجا که جامعه پسا صنعتی بر محور خدمات استوار است – خدمات انسانی، خدمات حرفه ای و فنی – بازیی میان افراد است. سازمان یک تیم تحقیقاتی، رابطه میان پزشک و بیمار، معلم و شاگرد، کارمند دولت و ارباب رجوع – جهانی که به طور موجز ویژگیهایش دانش علمی، آموزش عالی، سازمان اجتماعی و مانند اینهاست – بیشتر بر رابطه متقابل و همکاری متکی است تا هماهنگی و سلسله مراتب.بنابراین جامعه پساصنعتی جامعه ای اجتماعی نیز هست که در آن، واحد اجتماعی بیش از آن که فرد باشد سازمان اجتماعی است و تصمیمات نه در بازار که با نوعی مشورت جمعی اتخاذ می شوند، آن هم با توسل به مذاکرات جمعی میان سازمانهای خصوصی و همچنین دولتی.اما همکاری میان آدمیان دشوارتر از مدیریت اشیاء است.مشارکت شرط [ وجود ] جامعه است و هنگامی که بسیاری گروههای مختلف خواهان چیزهای گوناگون بسیارند و آماده چانه زنی نیستند، حاصل، تضاد و کشمکش فزاینده و بن بست خواهد بود.پس دو نوع سیاست، سیاست مبتنی بر اجماع یا سیاستهای مبتنی بر تضاد وجود دارند.

با این همه، این دگرگونیها در سازمان اجتماعی می توانند به شیوه ای نامحسوس منادی چیزهای بیشتری باشند – دگرگونی در آگاهی و جهان شناسی که ته مایه سیاهش همواره در حاشیه برداشت انسان از خودش و دنیا، حاضر بوده است، و اکنون می تواند به سوی مرکز پدیدارشناسانه حرکت کند.به اصطلاح اگزیستانسیالیستها انسان به دنیا «پرتاب شده » است درحالی که با نیروهای بیگانه و متخاصم روبه روست که در پی فهم و مهار این نیروهاست.اولین رویارویی [ انسان ] با طبیعت بود، و در بخش اعظمی از هزاران سال هستی انسان، زندگی بازیی در برابر طبیعت بوده است تا انسان استراتژیی بیابد که طبیعت را سر جایش بنشاند: برای یافتن جان پناهی از عوامل طبیعی، مهار آبها و بادها، تحصیل قوت و غذا از خاکها، آبها و دیگر مخلوقات.نیاز به سازگاری با این دگرگونیها بود که ضابطه بسیاری از رفتارهای انسان را شکل داده بود.

آدمی به عنوان انسان کارورز

(

homo faber

)

در پی ساختن اشیاء بود و با ساختن اشیاء در رؤیای بازسازی طبیعت فرو می رفت.وابسته بودن به طبیعت سر خم کردن در برابر هوسبازیهای آن بود.پی بردن به طبیعت از طریق ساختن و تکثیر کردن به معنای افزایش قدرتهای بشری بود.بنیان انقلاب صنعتی تلاشی بود برای آن که نظم فنی را جایگزین نظم طبیعی کند.یعنی نوعی برداشت مهندس مآبانه از کارکرد و عقلانیت برای مقابله با توزیع آشفته زیست محیطی منابع و اقلیم.

نظم جامعه پساصنعتی به هر دو این برداشتها پشت می کند.در تجربه چشمگیر کار، آدمیان بیشتر و بیشتر خارج از طبیعت زندگی می کنند و کمتر و کمتر با ماشین آلات و اشیاء.آنها فقط با یکدیگر است که زندگی می کنند و مواجه می شوند.البته مسائل زندگی گروهی از زمره کهنترین دشواریهای تمدن بشرند و به زمان غارها و قبایل بازمی گردند.اما اینک زمینه دیگرگون شده است. کهنترین صورتهای زندگی گروهی در متن طبیعت بود و تسلط بر طبیعت هدفی مشترک و خارجی برای زندگی آدمیان بود.در حین اینکه آدمیان مصنوعات مکانیکی را می ساختند تا جهان را دیگرگون سازند، زندگی گروهی وابسته به اشیاء درکی عظیم از قدرت را به ایشان بخشید.اما در جهان پساصنعتی برای بیشتر افراد زمینه های قدیمیتر از نظر پنهان شده اند.در چرخه روزانه کار، آدمیان دیگر با طبیعت چه به صورت بیگانه آن چه به صورت آشنای آن و یا برخی مصنوعات دستی و اشیاء روبه رو نیستند.

در زمینه تاریخی وسیعتر، در جوامع پیشاصنعتی سرشت آدمیان و آداب و سنن گروهها را جامعه شکل می داد.به نظر دورکیم، جامعه واقعیتی خارجی است که قائم به ذات است و مستقل از افراد.جهان، جهانی تاسیس شده است.در جامعه صنعتی آدمیان اشیاء را می سازند اما این محصولات حقایقی ثابت اند; ذواتی شی ءواره هستند که هستی مستقلی از آن خود و خارج از انسان دارند.در جامعه پساصنعتی آدمیان فقط یکدیگر را می شناسند و مجبورند «یکدیگر را دوست بدارند یا بمیرند» .واقعیت «آن بیرون » نیست، جایی که انسان «تنها و ترسان در جهانی که [ خود ] هرگز سازنده آن نبوده است » ایستاده است.اینک «واقعیت خود معضله دار است و باید از نو ساخته شود.» آیا این تجربه در حال دگرگونی، تغییری در آگاهی و احساس می آفریند؟ در بخش اعظم تاریخ بشر، واقعیت، طبیعت بوده است و آدمها در اشعار و خیالاتشان در پی این بودند تا خود را به جهان طبیعی پیوند زنند.در ۱۵۰ سال اخیر واقعیت عبارت بوده است از فنون، ابزار و اشیاء ساخته بشر، که جملگی با این همه موجودی مستقل بوده اند خارج از انسان و در دنیایی شی ءواره.اینک، واقعیت در حال تبدیل به جهان اجتماعی است و طردکننده طبیعت و اشیاء، و در درجه اول به جای آنکه با برخی واقعیتهای خارجی تجربه شود با آگاهیهای متقابل آدمیان به تجربه درمی آید.جامعه به طور فزاینده ای به شبکه ای از آگاهی بدل می شود، صورتی از تخیل که در حال تحقق پیدا کردن به عنوان برساخته ای اجتماعی است.اما با کدام قواعد و کدام برداشتهای اخلاقی؟ بیش از هر وقت دیگر در فقدان طبیعت یا تخنه چه چیز انسانها را به هم پیوند می زند؟

من این سه مجموعه را عرضه کرده ام – جهان طبیعی، جهان فنی و جهان اجتماعی – و سه شیوه ارتباط با این واقعیتها را نمایانده ام.برای هریک به طور نمادین اصلی جهان شناختی وجود دارد.

برای جهان طبیعی این اصل جهان شناختی گذاری از تقدیر

(

Fate

)

به بخت

(

chance

)

است.برای نمونه تفکر یونانی را در نظر می گیرم که به شیوه درخشانی بر تجارب خود تامل کرده است و در پی آن برآمده است که این تجارب را در دین، اسطوره و فلسفه تجسم بخشد.

مدیحه هومری خطاب به دیمیتر زمان را دوری باز می نمایاند که در آن در هر سال درخت مرده جهان دوباره متولد می شود و این آئین حداقل در سنتهای رمزآلود و ارفیک با این درونمایه ترجمه شده اند که سرنوشت بشر هنگامی به دوری کامل بدل می شود که رستاخیز و زندگی جدید از پی زندگی و مرگ می آیند.در اسطوره ار

(

Er

)

که به جمهوری افلاطون خاتمه می دهد این معادشناسی به نظمی اخلاقی پیوسته است.اسطوره

Er

تصویری از آخرین چیزهاست، جنگجوی سلحشوری آن را حکایت کرده است که به طرز شگفت آوری به زندگی بازگشته است.اما گرچه این حکایت سنتی است – سرنوشتهای ارواحی که زاده و از نو زاده می شوند – نکته اصلی این است که سعادت یا فلاکت انسانی در ابدیت، به اعمال او در این زندگانی بستگی دارد.بنابراین اصول فلسفی به اسطوره شناسی مردمی و ارفیک پیوند می خورند تا به آدمیان نشان دهند که چگونه از دور نسلها بگریزند.

در این برداشت اصلاح شده، زمان زمان حال است.برخلاف آنچه در سونات پترارک آمده است زمان دستخوش استیلای جاودانگی می خوانند.به روشنی برمی آید که تاکنون در ایلیاد ،

moira

به معنای «قسمت »

alloted portion

است که به خداوندان ملکوت، دریا و ظلمت تار تعلق دارد.پس معلوم می شود که

moira

بیشتر مکانی است تا زمانی و بیشتر متعلق به قلمروهای هم زیست است تا زمان گذشته و حال و آینده.

دید بدبینانه ای که آدمی در پایان قرن پنجم پیش از میلاد اینچنین شاخص و برجسته آن را درمی یابد در قرن چهارم ژرفا می یابد – هنگامی که یونان که با جنگهای پی درپی تکه پاره شده بود بر پادشاه نیمه وحشی مقدونیه گردن نهاد – و در ظهور الهه بخت متجلی می شود.در هر طرحی از امور که مقید به ضرورت باشد، تقدیر همواره به دست بخت سپرده می شود.بخت نه به عنوان احتمال یا خطر، یعنی آن طور که ما می اندیشیم بلکه به مثابه بخت گرایی

(

Tychism

)

یعنی به مثابه واقعیتی عینی نیروهای ناشناخته بر آن حکم می رانند.بنابراین با ناامیدتر شدن آدمیان و از دست دادن قسمتشان هنوز آنان فاقد اصل درونی مقومی هستند که سرنوشت خود را تغییر دهند.مسیر زندگی آنها معنای خود را از دست می دهد و تقدیر راه را برای بخت می گشاید.

در دوران هلنی (در مقابل دوره هومری) تیخه

(

Tyche

)

درحالی که تقدیر را به مبارزه می طلبید، الهه بزرگ دنیای کهن گردید. در ادیپوس در تبس

(

Oedipusat Thebes

)

، ابتکار عمل، دیگر در دست تقدیر نیست بلکه در دست بخت است.جوکاستا

(

Jocasta

)

استدلال می کند چون هیچ دانش یقینی در دست نیست و تیخه حکم می راند بهتر این است که به گونه ای زندگی کنیم که انگار هرچه پیش آید خوش آید.

هنگامی که زندگی دلبخواهی می شود، ذهن آدمی به شکلی وسواس گونه درگیر بخت می شود و بدان توسل می جوید.پروفسور برنارد ناکس

(

Bernard Knox

)

نتیجه می گیرد که «اینچنین بود آن پایان پارادوکسی.جنبش تفکر درخشان و جستجوگر به درازای بیش از یک قرن جنبشی به پیش نبود بلکه عقبگردی بود به سمت نقطه آغاز…از خدایان المپی هومری به الهه بخت.اما پیشرفت دوری بر یک سطح انجام نمی گیرد.نقطه بازگشت بر سطح فروتری قرار دارد.این جنبش نوعی حرکت چرخشی نزولی است.» بنابراین مسیر گذار عبارت است از قسمت به کنشی تصادفی، از نظمی مکانی به آشفتگیی بی شکل.پرسش این است: آیا هنگامی که زمینه اصل اخلاقی از فراز و فرودهای طبیعت منبعث می شود، چنین جنبشی نامتغیر نیست؟ این پرسشی است که بدان بازخواهیم گشت.

جهان فنی جهان فنی با عقلانیت و پیشرفت تعریف می شود.به گفته هگل، تاریخ روندی درون ماندگار

(

immanent

)

بود که در آن خودآگاهی بر نقاط کورکننده محدودیت زای ذهنیت پیروز گردید تا بدانجا که اراده و کنش با معرفت ادغام گردند.مارکس این فرآیند تاریخی را که هگل از آن سخن گفته بود، چنین تفسیر کرد.او رشد انسان را در توسعه نیروهای مادی و فنی او دید و در گسترش ابزار او برای مهار طبیعت متصور شد.چارچوب مشترک، ایده «رهایی از جبر» بود یعنی آن قیود متعلق به طبیعت که نیروهای انسان را محدود می کردند.تاریخ، نه به عنوان گزارشی از رویدادهای طبیعی بشری، بلکه به عنوان خدایگانی فلسفی، میانجیی بود که بشر می توانست به وسیله آن از «قلمرو جبر» به «قلمرو آزادی » برود.بنابراین «پایان تاریخ » می توانست نمایانگر پیروزی بشر بر تمامی قیودات و کسب سروری تام بر طبیعت و بر نفس باشد.

این روند خاستگاه خوی مدرن است.خویی پیچیده در لفافه علم که بیکن آن را از زبان ارباب خانه سلمون یا کالج

Six days

در کتاب

New Atlantis

چنین شرح داده است: «پایان آنچه ما تاسیس می کنیم معرفت یافتن به علل و حرکت پنهان اشیاء و گسترانیدن مرزهای امپراطوری انسان تا حد تاثیر بر تمام چیزهای ممکن است.» اگوست کنت در کتاب درسهایی از فلسفه پوزیتیو (کتابی که در سال ۱۸۴۲ نگارش آن پایان یافت) شاید آخرین فردی است که تلاش می کند تا گزارشی اجمالی از دانش انسان را ارائه دهد.در نظر اگوست کنت یگانه چیزهایی که به طور ماهوی ناشناختنی قلمداد می شدند یکی ساختار شیمیایی ستارگان دوردست بود و دیگری این پرسش که آیا «مخلوقات سازمان یافته بر روی آنها می زیند» یا خیر.در طی دو دهه گوستاو کیرشهف ستاره شناس تجزیه طیف را در مورد ستارگان به کار گرفت و اولین بخش آن دانشی را که کنت دست نیافتنی قلمدادش کرده بود، به دست آورد.به زودی امکان دارد ما خودمان در وضعیت روشن کردن دومین بخش قرار گیریم.

این الزام برای تصویر کردن مسیر دانش محرک پیش رفتن جملگی ما به عنوان «انسانهای مدرن » است.شاید کوشش هنری آدامز تاریخدان، فرزند یکی از خانواده های بزرگ امریکایی و وزیر پیشین انجمن تاریخ امریکا سخت ترین تلاش در این باره باشد.هنری آدامز در پی طراحی «فیزیک اجتماعی » بود.شبکه ای تاریخی درباره جاذبه و دافعه، حرکت و جرم چونان حرکتی از وحدت به کثرت.او در جستجویش برای یافتن واحد اندازه گیری، پویایی سنج تاریخ

(

Dynamometer of History

)

را کشف کرد – یعنی این امر که با به کارگیری منابع جدید انرژی، تمام پدیده ها با «سرعتی مضاعف »

(

doubling rates

)

که سرشتی تصاعدی دارد، حرکت می کنند.او حس کرد که رشته پنهان فلسفه تاریخ را کشف کرده است: «قانون شتاب » .اما او نیاز داشت که مسیر دقیق آن را ترسیم کند.او اندیشید که پاسخ را درمقاله «تعادل جوهرهای نامتجانس »

(

Equilibriumof Heterogeneous

Substance

)

در مقاله ویلارد گیبس

Willard Gibbs

یافته است.دانشمند درخشان اما درونگرایی که کارهای مورد غفلت قرار گرفته اش مبنایی برای مکانیک آماری فراهم کرد.گیبس در این مقاله آنچه را که خود قانون مرحله

Phase rule

می نامد، مطرح کرد: روشی که از طریق آن ماده ای واحد که با تغییر مرحله

(

phase

)

خود تعادل را تغییر می دهد.مثال او برای این قانون، تغییرات یخ و آب و بخار آب بود.

آدامز مجذوب واژه «مرحله » شد.تورگو

(

Turgot

)

و کنت در طرحهای تاریخی عظیم خود، «تاریخ » را به دو مرحله تقسیم کرده بودند، و آدامز احساس کرد که اکنون فرمول تقسیم دقیق زمان تاریخی و ابزار پیشگویی آینده را در اختیار دارد.به گفته او تاریخدان آینده «باید در رشته فیزیک ریاضی آموزش ببیند.از تحقیقات بیشتر بر نظریه های قدیمی نمی توان انتظار چیزی را داشت.باید نسل جدید یاد بگیرد که با روشهای نو بیندیشد…» در سال ۱۹۰۹ آدامز مقاله ای تحت عنوان «کاربست قانون مرحله به تاریخ » نوشت.در این مقاله آدامز در پی این بود که قانون مربعات معکوس

(

inverse squares

)

را برای دوره های تاریخی به کار برد.او چنین فرض کرد که در سال ۱۶۰۰ مرحله مکانیکی جدیدی با تفکر گالیله، بیکن و دکارت آغاز شده است و اینکه این مرحله ۳۰۰ سال تا مرحله بعدی یعنی مرحله الکتریکی (که مظهر آن اختراع دینام است) به طول انجامید.آن طور که از قانون مربعات معکوس برمی آید، اگر مرحله مکانیکی ۳۰۰ سال طول کشیده باشد، مرحله الکتریکی باید عمری به اندازه جزر ۳۰۰ یا حدود ۱۷ سال داشته باشد.سپس حوالی سال ۱۹۱۷ [ جهان ] وارد مرحله اثیری

(

ethereal

)

یعنی دوران ریاضیات محض می شود.دوره ای که حدودا چهار سال طول می کشد – این دوره با استفاده از همین قانون و با فرض شتاب ثابت به دست آمده است، ریشه مربع

(

square root

)

۵/۱۷ حدودا ۴ سال می گردد – بر این مبنا تا سال ۱۹۲۱ تفکر به مرزهای غائی امکانات خود می رسد. با این همه، از آنجایی که نمی توانیم کاملا اطمینان داشته باشیم شروع نقطه شتاب چه زمانی بوده است، با به عقب بردن مبدا مرحله مکانیکی به سال ۱۵۰۰ و با استفاده از قانون مربعات معکوس می توانیم بگوییم که در سال ۲۰۲۵ به حد نهایی تفکر خواهیم رسید.پس شاید هنوز برای اندیشیدن اندکی زمان در اختیار داشته باشیم.

این بود تصویر جهانی تکامل اجتماعی که در این معادلات فیزیک اجتماعی طرح شده بود.بر طبق قانون مرحله، جامعه در طول هزاران سال در چنگال نیروهای بت وار و نفوذ کامل دین بر آدمیان قرار داشته است.جامعه از عصری مکانیکی به عصری الکتریکی سیر کرد «بدون اینکه واقعا بفهمد چه اتفاقی افتاده است، بجز در مورد انقلابهای سیاسی و اجتماعی » .اینک جامعه در قالب علم به آگاهی از خود نائل می شود.در مرحله ریاضیات محض، یعنی جهان متافیزیک، ممکن است شاهد نوعی زوال آگاهی و همان طور که جان استوارت میل پیش بینی کرده بود شاهد «دوران جدیدی » باشیم «که تا مدت نامعلوم طولانیی در سکون باقی بماند» .

با این همه، چشم انداز وسیعتری فراسوی این موضوع وجود دارد.آدامز در ۷۲ سالگی در «نامه به تاریخدانان امریکایی » که در سال ۱۹۱۰ به عنوان خداحافظی نوشت، نظرها را به مقاله لرد کلوین

Lord Kelvin

به نام «در باب گرایشی کلی در طبیعت مبتنی بر اتلاف انرژی مکانیکی » جلب کرد.آدامز اشاره کرد که هفت سال پس از کلوین، داروین اصل انواع را چاپ کرده بود و «جامعه به طور طبیعی و غریزی خود را با این دیدگاه تطبیق داد که در آن تکامل باید روندی پیش رونده داشته باشد» .اما اگر فیزیکی اجتماعی وجود داشت که تاریخ را نیز در بر می گرفت آیا تقدیر غائی جامعه، آنتروپی یا آشوبی تصادفی نیست.آیا فروکش کردن انرژی، همتای درافتادن توده ها به اغتشاش نیست، در اینجا او مثال خود را از روانشناسی توده ها نوشته گوستاو لوبون استنتاج می کند.

عصر فنی، عصر ساعت است.اگر اینطور باشد پس ساعت کوکی در حال خوابیدن است.به نوشته آدامز «با ترمودینامیک، جهان به طور مهیبی کوچک شده است » . «هم اکنون جامعه شناسی و تاریخ برای لحظه ای تنفس تقلا می کند.» و این ایده آخرینی بود که هنری آدامز سعی در انتقال آن داشت.قطار تاریخ که با شتاب دانش به جلو رانده می شود می تواند از خط خارج شود.بشر به طور فزاینده ای از حل مشکلات روزافزونش درمی ماند، زیرا شتاب در آهنگ تغییر، ما را به حد نهایی انرژی نزدیکتر می کند و ما نمی توانیم واکنش خلاقانه ای به مبارزه جوییهای آینده نشان دهیم.بنابراین در جهان فنی با پیشرفت آغاز می کنیم و با سکون به پایان می بریم.

جهان اجتماعی

اگر تقدیر و بخت بر جهان طبیعی و عقلانیت و آنتروپی بر جهان فنی حکمروایی کنند، جهان اجتماعی می تواند فقط در حکم زندگی در «ترس و لرز» باشد.

به تعبیر روسو، هر جامعه با اعمال زور – ارتش، نیروهای شبه نظامی، پلیس – و یا با نظم اخلاقی، یعنی میل افراد برای حرمت گذاشتن به یکدیگر و محترم شمردن قوانین عمومی انسجام می یابد.در نظم اخلاقی فراگیر توجیه درستی آن قواعد در نظامی از ارزشهای مشترک ریشه دارد.دین [ به طور تاریخی ] به عنوان آن وجه از آگاهی که به ارزشهای غایی مربوط می شود، زمینه نظم اخلاقی مشترک بوده است.

قوت دین از هیچ کیفیت سودجویانه ای (از نفع فردی یا نیاز فردی) برنخاسته است; دین نه قراردادی اجتماعی است نه نظامی تعمیم یافته از معانی جهان شناسانه.نیروی دین برخاسته از این واقعیت است که دین، قبل از ایدئولوژیها یا صورتهای دیگر اعتقاد سکولار، ابزار گردآورنده ای بوده است که مفهوم امر مقدس را در قالبی نیرومند و واحد ریخته است، یعنی همان چیزی که به عنوان وجدان جمعی مردم به گونه ای مشخص وجود دارد.

و امر دنیوی

– (

profane

)

که در زمان مدرن عمدتا امیل دورکیم آن را کاوش کرده است – نقطه آغازی برای بحث تقدیر جهان اجتماعی است.چگونه شد که انسان به تفکر درباره دو قلمرو ناهمگونی که تفاوت ریشه ای دارند، یعنی امر مقدس و امر دنیوی رسید.طبیعت خود پیوستاری یکپارچه در زنجیر بزرگ هستی است، که از عالم صغیر

(

microcosm

)

به عالم کبیر

(

macrocosm

)

امتداد دارد.فقط انسان دوگانگیها را آفریده است: روح و ماده، طبیعت و تاریخ، امر مقدس و امر دنیوی.از نظر دورکیم، احساسات مشترک و قیود مؤثر که انسانها را به یکدیگر مقید می سازد اساس هر هستی اجتماعی است.بنابراین مذهب، آگاهی جامعه است و چون زندگی اجتماعی در تمام ابعادش فقط با نظام نمادها ممکن شده است آن آگاهی توجه خود را بر بعضی موضوعات معطوف می دارد که مقدس تلقی می شوند.

اگر برداشت دورکیم معتبر باشد آدمی می تواند «بحران دین » را از دریچه ای غیر از آنچه مرسوم است ببیند.هنگامی که فلاسفه و اینک روزنامه نگاران از زوال دین یا از دست رفتن ایمان می گویند معمولا منظورشان این است که حس ماوراءالطبیعی

– (

super

natural

)

تصورات بهشت و جهنم، کیفر و رستگاری – قدرت خود را بر انسان از دست داده است.اما دورکیم استدلال کرد که دین از اعتقادی به ماوراءالطبیعه یا خدایان برنخاسته است، بلکه خاستگاه دین تقسیم جهان (اشیاء و زمانها و اشخاص) به امر مقدس و امر دنیوی بوده است.اگر دین رو به زوال است سبب این است که قلمرو جهانی امر مقدس در حال محدود شدن است و احساسات مشترک و پیوندهای عاطفی میان انسانها کمرنگ و سست شده اند.عناصر آغازینی که برای آدمیان، هویت مشترک و تقابل عاطفی فراهم می آورند – خانواده، کنیسه، کلیسا ، اجتماع – تضعیف شده اند و انسانها قابلیت حفظ روابط مداوم با یکدیگر را هم در زمان و هم در مکان از دست داده اند.پس گفتن «خدا مرده است » به معنای گفتن این نکته است که قید و بندهای جامعه از هم گسیخته اند و جامعه مرده است.

از امر مقدس به امر دنیوی

به همراه این سه مجموعه و سه جهان شناسی، سه وجه علقه یا هویت وجود دارد که با آنها افراد جویای آنند که خود را با جهان مرتبط سازند.این سه عبارت اند از : دین، کار ، فرهنگ.

البته صورت سنتی این علقه ، دین است، یعنی دین به عنوان ابزار فرادنیوی برای فهم نفس خود آدمی، قوم آدمی، تاریخ آدمی و جایگاه آدمی در طرح امور.در جریان توسعه و تفکیک جامعه مدرن – که ما این فرآیند را سکولار شدن می خوانیم – جهان اجتماعی دین محدود گردید; دین بیشتر و بیشتر اعتقادی شخصی شد که می توانست نه مانند تقدیر که به عنوان موضوع مربوط به اراده، عقلانیت یا جز آن پذیرفته یا رد گردد.این فرآیند را به روشنی در نوشته های متیو آرنولد

Matthew Arnold

می توانیم ببینیم، کسی که الهیات و متافیزیک، «خدای کهن » و «بشر کامل و غیرطبیعی » را رد می کند و معنا را در اخلاقیات و ذهن گرایی عاطفی می یابد.یعنی آمیزه ای از کانت و شلایر ماخر.هنگامی که چنین چیزی رخ دهد وجه دین اخلاقی و زیبایی شناسانه و ناگزیر رقیق و سست می شود.این امر بدین معنا عکس گامهایی است که کی یر کگور در راه بازگشتش به دین برداشت.

کار، هنگامی که تکلیف و وظیفه باشد، همان دینی است که به علقه ای این جهانی بدل شده است، گواهی است از خوبی و ارزش خود آدمی که از طریق تلاشهای شخصی او به دست می آید.این دیدگاه فقط دیدگاه پروتستانها نبود، بلکه دیدگاه افرادی چون تولستوی و آلف دالد گوردون

Al-phdaled Gordon

)

نظریه پرداز کیبوتص) است، افرادی که از فساد ناشی از زندگی مجلل می هراسیدند.پیوریتنها یا اعضای کیبوتص، کار را به عنوان تکلیفی [ الهی ] می خواستند.ما [ انسانهای مدرن ] کار می کنیم چون احساس می کنیم مجبوریم، یا خود کار به امری روزمره و بی ارزش بدل شده است.همانگونه که ماکس وبر در آخرین صفحات مالیخولیایی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری نوشت: «جایی که تحقق تکلیف را نتوان مستقیما به والاترین ارزشهای معنوی و فرهنگی نسبت داد، یا وقتی که از سوی دیگر، نیازی نباشد که آن را صرفا به عنوان جبری تلقی کنند، فرد به تدریج از کوشش برای توجیه آن دست می کشد.انگیزشهای مادی جایگزین انگیزشهای زهدگرایانه می شود و شیوه های خوش باشانه زندگی تکلیف را در خود غرق می سازند.» برای انسان مدرن و جهان وطن، فرهنگ جانشین دین و کار به عنوان ابزارهای تحقق خود یا به عنوان مشروعیت بخشیدن – توجیهی زیباشناسانه – به زندگی شده است.ولی در پس این دگرگونی، یعنی گذار بنیادی از دین به فرهنگ، تغییری شگفت انگیز در آگاهی خصوصا در معانی رفتار عاطفی در جامعه انسانی رخ می دهد.

در تاریخ جامعه غربی همواره دیالکتیکی بین رهایی

(

release

)

و منع

(

restraint

)

بوده است.ایده رهایی به جشنهای دیونوسی و خوشباشیهای باکوسی یا خوشگذرانیهای فرقه های غنوسی مربوط به قرون اول و دوم و جریانهای نهانی که اینک آشکار شده اند یا مثالهایی که در افسانه های انجیلی و تاریخ سدوم و عموره آمده است یا حوادث بابل بازمی گردد.

ادیان تاریخی بزرگ غرب، ادیان منع بوده اند.ما در عهد عتیق شاهد تاکیدی بر قانون و هراسی از سرنوشت عنان گسیخته انسان هستیم; پیوندی میان رهایی با شهوت، رقابت جنسی، خشونت و جنایت [ دیده می شود ] .این هراس، هراسی از امر شیطانی است – جذبه جنون آمیز فراتر رفتن از

ex-stasis

خود و عبور از مرزهای معصیت است.حتی عهد جدید که قانون را مسکوت گذاشته است و مبلغ عشق است از تبعات دنیوی به تعلیق درآوردن قانون سر باز می زند و مانعی علم می کند.همانگونه که پل در «رساله به قرنتیان »

–

Epistles to the Cernithinans

)

به هنگامی که کلیسای قرنت را برای برخی اعمالش نکوهش می کند – می گوید: نه، عشقی که ما مبشر آنیم، پیوندی که ما برقرار می سازیم، رهایی تن و عشق به تن نیست، بلکه رهایی روح و عشق به آن است.

.(

I corinthians S: 1-2 b: 12-20

)

در جامعه غربی، دین دو کارکرد داشته است: اول اینکه نگهبان دروازه های ورود امر شیطانی بوده است و با نشان دادن آن در قالب اشارتها در پی قطع ورود بوده است، اعم از اینکه این نشانه نوعی قربانی کردن نمادین – در قصه ابراهیم و اسحق – باشد، یا مناسک قربانی شدن عیسی بر صلیب که در نان و شراب به عنوان گوشت و خون مسیح تجلی یافته است; دوم پیوندی با گذشته را حفظ کرده است.نبوت

(

prophecy

)

که اقتدار آن همواره در گذشته نهفته است، اساسی شد برای انکار اعتبار وحی مترقی فارغ از شرع.فرهنگ، هنگامی که با دین پیوند خورد، به داوری حال بر پایه گذشته نشست و هر دو را از طریق سنت تداوم بخشید.به این دو شیوه، دین تقریبا تمام فرهنگ تاریخی غرب را تحت سیطره خود قرار داد.

گذرگاهی که من از آن سخن گفتم – که در هیچ شخص خاص یا نقطه زمانی مشخصی تبلور نیافته است بلکه پدیده فرهنگی عامی است – با شکست اقتدار الهیاتی دین در اواسط قرن نوزده رخ داد.در نتیجه، فرهنگ – بخصوص جریان در حال ظهوری که ما امروزه آن را مدرنیسم می نامیم – زمام رابطه با امر شیطانی را در دست گرفت.اما فرهنگ مدرنیست به جای آن که همچون دین در پی رام کردن آن باشد، آغاز به پذیرش امر شیطانی کرد، تا کاوشش کند، تا پرده از آن بردارد، تا آن را (به درستی) به عنوان منشا نوع خاصی از خلاقیت مشاهده کند.

دین همواره هنجارهای اخلاقی را بر فرهنگ تحمیل می کند.دین بر محدودیتها تاکید می کند خصوصا بر تابعیت انگیزش زیبایی شناسانه از رفتار اخلاقی پا می فشارد.به مجرد اینکه فرهنگ آغاز به در دست گرفتن زمام رابطه با امر شیطانی کرد، تقاضا برای «خودآیینی زیبایی شناسی » پدیدار شد.ایده ای که بنا بر آن، تجربه در خود، و برای خود، والاترین ارزش است: همه چیز باید کاویده شود.هر چیز باید مجاز شود (حداقل در خیال)، از جمله شهوت، جنایت و سایر مضامینی که بر سوررئال مدرنیست سایه انداخته است.همانطور که در بخشهای گذشته دیدیم، بعد دوم این بود که ریشه تمام اقتدارها و تمام مشروعیت بخشیدنها را در تقاضاهای «من » یا «نفس غدار» مستقر سازد.آدمی با پشت کردن به گذشته قیودی را که موجب تداوم است قطع می کند; آدمی امر بدیع و نو را سرچشمه علقه خود می سازد و کنجکاوی خود را معیار قضاوت قرار می دهد.پس مدرنیسم به عنوان جنبشی فرهنگی از حیطه دین تخطی کرد و مرکز اقتدار را از امر مقدس به امر دنیوی سوق داد.

فاوستهای سه گانه

امر دنیوی خود فقط به دو سو راه می برد، یا به زندگیی نو و خوشباشانه که سرانجام آن لذت جویی است، یا به آنچه هگل «روح خود نامتناهی ساز»

(

self-infininitisingspirit

)

می خواند، جستجویی که فرد را به سمت دستیابی به دانش خداگونه مطلق می برد.آدمیان غالبا در پی رسیدن به هر دو هستند.

فاوست، بدون تردید، نماد جستجو برای خودبزرگ انگاری بشری است.فاوست کسی است که کل یک عصر – اگر نه سرنوشت – حداقل ذهن و روح و آگاهی ناشاد و تقسیم یافته اش را در او بازشناخت و جای شگفتی نیست که بدانیم در ذهن گوته که این انسان مدرن را برایمان آفرید، نه یک فاوست که سه فاوست وجود دارد.

اولی فاوست اصیل (اولیه

Urfaust

)=

است، نسخه ای نخستین بخش اول که گوته در سال ۱۷۷۵ و هنگامی که ۲۶ سال داشت، نوشت.این نسخه تا سال ۱۸۸۷ کشف نشده بود، گرچه یک بخش از آن تحت عنوان قطعه ای از فاوست در سال ۱۷۹۰ چاپ شده بود. قبل از داستان گرتشن

(

Gretchen

)

، درونمایه تماما عبارت است از جستجوی انسان برای [ دستیابی به ] قدرتی باورناکردنی برای سروری بر جهان مادی از طریق دانش.اما چگونه؟ گوته جوان می گوید، طبیعت دیگر ماشین صرف نیست.علم ملال آور است، زیرا برای فهم طبیعت به دنبال قوانین و نظمهاست.فقط یک هنر شاعرانه چون جادو می تواند از اسرار روح طبیعت پرده بردارد.همانگونه که سانتایانا می نویسد: «هنرهای جادویی آیینهایی هستند که فاوست را به دین نو او، یعنی دین طبیعت، رهنمون می شوند.» فاوست کتاب جادوی خود را به نشانه جهان کبیر می گشاید و سازوکار جهان را در زنجیر پیچیده وجود بر خود عیان می بیند.او حس می کند که تمامیت جهان را درک کرده است تا اینکه درمی یابد نه به دانش باطنی هستی، بلکه فقط به یک تئوری رسیده است.آنچه کماکان از دستان او می گریزد و آنچه در اشتیاق آن است، خود واقعیت است.

فاوست وسوسه می شود که دست به همه تجارب بزند.او از هیچ چیز نمی گذرد و آماده است تا هر چیزی را که هر موجود فانی می تواند بیازماید، بر عهده گیرد.او سیری ناپذیر است.روح زمین که مسحور این انسان خروشان شده است برمی خیزد و سرچشمه جوشان، متموج و متلاطم زندگی را پیش روی او قرار می دهد.اما او که با آغوش باز آماده است که درون این چشمه غوطه ور شود و آن را از آن خود گرداند با دو شناخت یاس آور مواجه می شود: تخیل او ممکن است شعاعی به وسعت جهان را در اختیار او قرار دهد ولی زندگی او هرگز نمی تواند; و چون ذهن ابزار فهم است، ممکن است که زندگی بر مبنای عقل و نه زندگی بر مبنای طبیعت، به هر حال بهترین خیر برای بشر باشد.او نمی تواند این حقایق را بپذیرد و هنگامی که فغان روح زمین در حال عزیمت را می شنود که می گوید:

du gleicht dem Geist den du begveifst, nichtmir

تو شبیه روحی هستی که آن را درک می کنی من نه) از پا درمی آی