فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل زندگی قهرمانی و زندگی روزمرّه :

قهرمان مدرن، قهرمان نیست؛ او ادای قهرمانان را درمی آورد. (بنیامین، ۹۷:۱۹۷۳)

شاید دقیقاً خرده بورژوا باشد که به ظهور قهرمان گرایی جدید از پیش آگاه است؛ قهرمان گراییی که هم عظیم است و هم جمعی، و هنرها الگوی آن هستند. (موزیل، انسانِ بی خاصیت، به نقل از دو سرتو، ۱ : ۱۹۸۴)

من از قهرمانان خوشم نمی آید، آنها در جهان خیلی های وهوی راه می اندازند. (ولتر، به نقل از گولدنر، ۴۲۰ : ۱۹۷۵)

سخن گفتن از زندگی قهرمانی این خطر را در بر دارد که فرد اندکی اُمّل به نظر رسد. زندگی فکری و آکادمیک مدتهاست که سنتهای قدرتمند ضدفرهنگی را زنده نگه داشته اند، سنتهایی که حامی منشهای ضدقهرمانی بوده اند. این سنتها متناوباً در دوره هایی مثل دهه ۶۰ اهمیت بیشتری به دست آورده اند. آخرین تجلی این روح جدلی الطرفین (antinomian) یعنی پُست مدرنیسم، حوصله چندانی برای ارتقاء پیشه های هنری و فکری و سایر پیشه های فرهنگی به جایگاه سبکهای زندگی منسجمی ندارد که قادر به ساختن گزاره های عظیمی باشند که در کل هم روشنگر و هم آموزنده باشند. برداشتها و مفاهیمی همچون هنرمند به مثابه قهرمان، همراه با اندیشه های وابسته به این برداشتها درباره نابغه و معنای قاعده مند کردن زندگیِ (life-ordering) نهفته در تکلیف و رسالت، راه را بر ارزش گذاری کمتر والایی درباره امور عامیانه و آت و آشغالهای فرهنگ توده ای و مصرفی روزمره گشودند. پست مدرنیسم همچنین ملازم ارزیابیی مثبت از فرهنگهای محلی و عامیانه و سنتهای اقلیتها و «دیگریی» است که ادعاهای عام گرایانه امر مدرن آن را حذف کرده است. این امر نشان دهنده لزوم حساسیت فزاینده ای است نسبت به سطوح پیچیده تر وحدت و التقاط و ناهمگنی، و جنبه های مشترکِ بدیهی فرض شده ای از زندگی روزمره که «دیده می شوند اما مورد توجه قرار نمی گیرند». البته، جامعه شناسی زندگی روزمره را نمی توان معلول و حاصل پست مدرنیسم دانست، بلکه باید پست مدرنیسم را گرایشهای تقویت کننده ای در نظر بگیریم برای تغییر سیطره فرهنگیی که از دهه ۶۰ به بعد انگیزه و نیروی حرکتی قویی به دست آورده است. ظهور جنبشهای اجتماعی جدیدی مثل فمینیسم و بوم شناسی و اهمیت فزاینده فراغت و در جستجویِ خودبیانگری (self-expression) و تحقق نفس (self-realization) بودن، نه فقط نشان قابلیت تغییر نهادهای زندگی عمومی است، بلکه منجر به اهمیت یافتنِ شرح زندگیی شده است که پشت سر گذاشته شده است. زندگی روزمره با تمرکزش بر بازتولید و حفظ و نگهداری و برنامه های یکنواختِ مشترک و قلمرو زنان و پذیرا بودن و معاشر بودن، به سبب پروبلماتیزه شدن مشروعیت مسلط جهانِ تولید همراه با تأکید این جهان بر عقلانیت ابزاری و تغییرات و ایثار، قوت یافت.

اگر معمولاً زندگی روزمره همراه است با برنامه های یکنواخت عادی و بدیهی انگاشته شده و مبتنی بر عقل سلیمی که تار و پود زندگیهای روزانه ما را زنده نگه می دارند و حفظ می کنند، پس زندگی قهرمانی نشان دهنده ویژگیهایی متضاد با آن است. در اینجا ما به کردارهای فوق عادی و به شرافت و شجاعت و تحمل و بردباری و به قابلیت کسب تمایز می اندیشیم. اگر دقیقاً بدیهی انگاشته شدنِ زندگی روزمره به معنای ضرورت تابعیت فعالیتهای فرد از دانش عملی و برنامه های یکنواختی باشد که ناهمگنی و فقدان نظام مندی آنها به ندرت تئوریزه شده است، پس زندگی قهرمانی، اصلی ترین بخش این واقعیتِ (facticity) صُلب را مخدوش می کند؛ زندگی قهرمانی به زندگیی قاعده مند اشاره می کند که ایمان یا اراده آن را شکل داده اند؛ زندگیی که در آن به امر روزمره به مثابه چیزی نگریسته می شود که باید آن را رام و مطیع ساخت و در برابر آن مقاومت کرد یا انکارش کرد، چیزی که در راه رسیدن به هدفی والاتر باید آن را مقهور ساخت.

زندگی روزمره

اثبات شده است که در بین اغلب مفاهیم جامعه شناختی، تعریف مفهوم «زندگی روزمره» کار بی اندازه دشواری است. به نظر می رسد که علت، این باشد که زندگی روزمره زیست جهانی (life-world)است که مهیاگر زمینه ای غایی است که تمامی مفهوم پردازیها و تعاریف و روایتهای ما از آن سرچشمه می گیرند. این امر همزمان از منظر اشکالِ به لحاظ تخصصی قوام یافته دانش که آن را به فراموشی سپرده اند، به نظر مقوله پس مانده ای جلوه می کند که می توان تمامی تِکه ها و خُرده های آزارنده ای را که در تفکر قاعده مند جای نمی گیرند، به درون آن پس افکند. در واقع همان طور که مفسران بی درنگ به آن اشاره می کنند، ورود مخاطره آمیز به این میدان یعنی به اکتشاف جنبه ای از زندگی پرداختن که خصیصه های محوری آن، آشکارا فاقد روش مندی هستند و خاصه در برابر کاربست مقولات عقلانی به آنها، مقاومت می کنند (رجوع کنید به گیرتس ûGeertz‎ ، ۱۹۸۳ ؛ هِلِر (Heller) ، ۱۹۸۴ ؛ شاروک (Sharrock) و اندرسون (Anderson) ، ۱۹۸۶ ؛ بووُن (Bovone) ، ۱۹۸۹؛ مافُزلی (Maffesoli) ، ۱۹۸۹ ). با در ذهن داشتن این ابهام ذاتی و فقدان وفاق، می توانیم ویژگیهایی را نشان دهیم که با بیشترین فراوانی ملازم زندگی روزمره هستند. نخست، تأکیدی وجود دارد بر آنچه روزمره اتفاق می افتد، یعنی برنامه های یکنواخت و تجارب تکرارشونده بدیهی انگاشته شده و باورها و اعمال؛ جهان معمولیِ پیش پاافتاده که وقایع بزرگ و امور خارق العاده بر آن هیچ تأثیری ندارند. دوم، امر روزمره به مثابه سیطره بازتولید و نگهداری و منطقه ای ماقبل نهادی در نظر گرفته می شود که در آن فعالیتهایی اصلی انجام می گیرد که نگهدارنده جهانهای دیگر است، فعالیتهایی که وسیعاً به دست زنان انجام می گیرد. سوم، تأکیدی وجود دارد بر زمان حال که مهیاگر معنایی غیرتأملی (non-reflexive) از غوطه ور شدن در آنیت تجارب و فعالیتهای جاری است. چهارم، توجهی وجود دارد به معنای ظاهری غیرفردیِ (non-individual) مجالست با یکدیگر در فعالیتهای مشترکِ خودانگیخته بیرونی یا در شکافهای (interstices) قلمروهای نهادی؛ تأکیدی بر شهوت رانیِ (sensuality) مشترک و مجالست با یکدیگر در معاشرتهای سبک سرانه و بازیگوشانه. پنجم، تأکیدی وجود دارد بر دانش ناهمگن، همهمه بی قاعده زبانهای بسیار؛ صحبت و «جهان جادویی صداها» را ارج بیشتری قائل می شوند تا یکنواختی نوشتار را.

این جنبه را می توان با ارجاع به استدلال آگنس هلر درباره تقابلی که افلاطون بین دُکسا ( doxa نقطه نظری کلی که در برنامه های یکنواخت روزانه ریشه دارد) و اپیستمه ( episteme دانش علمیی که هدفش ارائه حقایق دیرپاتر است) قائل است، بسط و گسترش داد. این امر ما را به سمت نگرشی نِسبی (relational) درباره تفکر روزمره، به همراه معنای آن هدایت می کند که برحسب شیوه های متضاد تفکر تعریف شده است. در جایی که تفکر روزمره ناهمگن و ترکیبی است، تفکر علمی و فلسفی و سایر شیوه های صوری شده تفکر بیشتر نظام مند و تأملی و انسان شکل زدایانه هستند (هلر، ff49 : 1984). خودِ چنین شیوه های صوری شده تفکر را می توان به مثابه کوشش برای نظام مند بودنی قلمداد کرد که به طور فزاینده آنها را از وابسته بودنشان به رسانه های نمادین اولیه ای که در آنها ریشه دارند جدا می کند. آلفرد شوتس ( Schutz Alfred ، ۱۹۶۲) جهان عقل سیمی روزمره را «واقعیت شاخص» reality) (paramount قلمداد کرده است که می تواند از مجموعه ای از «واقعیتهای چندگانه» realities) (multiple یا «حیطه های متناهی معنا» meaning) of provinces (finite متمایز شود. «جهانهای» خواب و روءیا و خیالپردازی و بازی و افسانه و تئاتر وجود دارد، همان طور که جهانهای صوری تری مثل جهان علم و فلسفه و هنر وجود دارد. هریک از این جهانها نیازمند «بینش طبیعی» و درک زمان و ساخت مناسبِ متفاوتی هستند و برای افرادی که آنها را مشاهده نمی کنند، مسائل و مشکلاتی به وجود می آید. در اینجا احتمالاً توصیف شوتس (۱۹۶۴) از مشکلات و مصائبی را می توان متذکر شد^(۲) که دُن کیشوتِ سروانتس هنگام درهم آمیختن روءیا و زندگی روزمره با آنها مواجه بود. البته برخی موقعیتهای به لحاظ اجتماعی تضمین شده ای وجود دارد که در آنها با چنین درهم آمیختنهایی مواجه می شویم، جایی که جهانِ روءیا در کانون زندگی روزمره زیسته می شود مثل جشنواره ها و کارناوالها. چنین لحظات تحریک کننده ای معمولاً به خوبی مرزبندی شده اند، با این حال می توان استدلال کرد که سرشت ترکیبی و ناهمگن زندگی روزمره به معنای این است که ادراکات رمزگذارده شده مضاعف (doubly-coded) و امور بازیگوشانه و آرزوها و روءیاها، درون شکافهای زندگی روزمره به کمین نشسته اند و تهدید به فوران در درون آن می کنند. همان طور که شوتس و گارفینکل (Garfinkel) و اتنومتدولوژیستها خاطرنشان می کنند، مهارت عملیِ بدیهی انگاشته شده برای به توافق رسیدن با این جهانهای گوناگون و عبور و مرور میان آنها جالب توجه است. می توان افزود که توان بسیج چنین ساخت مولد منعطفی را که قادر است از عهده تنوع وسیع و به حد اعلا پیچیده ای از حیطه های متناهی معنا برآید نمی توان به مثابه امری از حیث تاریخی ثابت فهمید. در واقع سرشت و شمار قلمروهای متناهیِ معنا و درهم آمیختگی یا جدایی نسبی آنها در زندگی روزمره، از حیث تاریخی متغیر است. از این رو می توان استدلال کرد که زندگی روزمره را نمی توان به طور دقیق تعریف کرد بلکه باید درصدد فهم آن به مثابه یک فرآیند بود و همان طور که نیچه خاطرنشان می کند، آنچه دارای تاریخ است تعریف ناشدنی است.

شماری از نظریه پردازان درصدد درک فرآیندهایی تاریخی بوده اند که منجر به تفکیک و مستعمره شدن فزاینده زندگی روزمره شده است. برای مثال، مکتب فرانکفورت (هِلد ûHeld‎، ۱۹۸۰) و لِفبر ( Lefebvre ، ۱۹۷۱) توجهشان را بر کالایی شدن و عقلانی شدن ابزاری زندگی روزمره معطوف کردند. هابرماس (۱۹۸۰) تمایزی را میان نظام (system) و زیست جهان تشریح کرده است که به نظر می رسد در آن، کنش عقلانی ابزاریی که نظامهای سیاسی اداری و اقتصادی به کار می گیرند به توانِ ارتباطیِ آزادیبخش زیست جهانِ روزمره هجوم برده است و آن را دستخوش فرسایش کرده است. هلر (۱۹۸۴) به پیروی از لوکاچ متوجه طُرقی شده است که در آنها ناهمگنی زندگی روزمره تابع فرآیندهای همگن سازی (homogenization) بوده است. از این رو می توان به فرآیندی مقدماتی از تفکیک استناد کرد که در آن علم و هنر و فلسفه و سایر اشکال دانش نظری که از اساس درون زندگی روزمره ریشه دوانده اند، به صورت پیش رونده ای از آن جدا می شوند و تابع تحولی می شوند که متخصصان موجد آنند و به دنبال آن مرحله ای می آید که از طریق آن این دانش برای عقلانی کردن و مستعمره ساختن و همگن ساختن زندگی روزمره به آن بازخورد می شود. خطر این است که فرض شود که این فرآیند دارای آهنگی خودمحرک (self-propelling) و نیرویی عامیت بخش است که آن را به منطقی از تاریخ بدل می کند که فراسوی مداخله بشری است. بلکه شاید مفیدتر این باشد که درک آن برحسب وابستگیهای متقابل و مبارزات متغیری صورت گیرد میان شکل واره های^(۳) مردمانی که در وضعیتهای تاریخی ویژه ای به هم پیوند خورده اند که در آنها، آنان به دنبال بسیج منابع قدرت متعدد هستند تا استناد به منطقِ تاریخ.۱ الیاس ( Elias ، a 1987) فرآیند تفکیکی را بررسی کرده است که به موجب آن وظایف متخصصان از یکدیگر جدا شده است، وظایفی که قبلاً گروه به عنوان کل آنها را انجام می داد، از این روست که متخصصانِ مهار و کنترل خشونت (جنگجویان) و متخصصان دانش (کشیشان) و در نهایت متخصصان اقتصادی و سیاسی ظهور می کنند. امکان ردیابیِ ظهور سایر گروههای متخصص نیز وجود دارد، گروههایی مثل متخصصان فرهنگی که در شکل گیری سیطره فرهنگیِ نسبتاً خودآئینی مشارکت می کنند که در آن رسانه های نمادینِ علمی و فلسفی و هنری بسط و گسترش یافته اند. افزون بر این، در جوامع مدرن، مجموعه ای تمام و کامل از متخصصان وجود دارد، مثل آنانی که به حرفه ها و مشاغل رسانه هایی جمعی کمک می کنند که ابزارهای گوناگونی را برای جهت گیری و دانش عملی به زندگی روزمره عرضه می کنند. این امر را نباید فرآیندی خودکار و باقاعده دانست؛ وضعیتهای خاص شکل گیری دولت یک جامعه و رابطه آن با سایر دولتهای ملی که آن دولت در میان آنها در شکل واره ای مقید شده است، تعیین کننده نوع عملی و درجه ای از تفکیک است که احتمال دارد گروههای معینی از متخصصان را به مواضع قدرت سوق دهد و بر جایشان نگاه دارد. تحت شرایط خاصی ممکن است کشیشان، درون جامعه موقعیتی مسلط به دست آورند و در سایر موقعیتها، جنگجویان سلطه یابند. سرشت و دامنه و مدت زمان سلطه آنان به وضوح بر زندگی روزمره تأثیر خواهد داشت. با ظهور مدرنیته غربی، متخصصان فرهنگی مثل دانشمندان و هنرمندان و روشنفکران و دانشگاهیان به قدرتی نسبی دست یافته اند و به طرق گوناگون درصدد پشتیبانی از تغییرات و اهلی کردن و متمدن کردن و اصلاح و التیام آن چیزهایی برآمده اند که کمبودهای زندگی روزمره قلمداد می شوند. با این حال سایر متخصصان فرهنگی درصدد ارتقاء بخشی و دفاع از ویژگیهای ذاتی زندگی روزمره از طریق بزرگداشت یکپارچگی فرهنگها و سنتهای مردمی برآمده اند. از نظر آنان زندگی روزمره را کمتر می توان به عنوان مصالح خام و «دیگری بودن و غیریتی» (otherness)متصور شد که مناسب و آماده شکل دهی و فرهیخته سازی باشد، بلکه به نظر می رسد آنان حامی معکوس کردن فرآیند تفکیک و آگاهی یافتن بیشتر از اعتبار برابر و در برخی موارد حتی خِرد برتر دانش و اعمال روزمره هستند. از این رو در شرایط معین، از فرهنگهای مردمی تجلیل می شود و زندگی معمولی و پیش پاافتاده فردی معمولی و زندگی «انسان بی خاصیت» qualities) without man (the ، قهرمانی می شود. چنین فرآیندهایی از تفکیک زدایی، ناهمگن زدایی و غوطه ور شدن مجدد در روزمرگی به طور چشمگیری در جنبشهای ضدفرهنگی مثل رمانتیسم و پست مدرنیسم نقش مهمی داشته است. همچنین می توان استدلال کرد که این امر می تواند در نقد تصویری قهرمانی از متخصص فرهنگی و دانشمند و هنرمند یا روشنفکر به مثابه قهرمان نیز نمایان شود، نقدی برای تأکید بر اعمال پیش پاافتاده روزمره ای که پنداشته می شود به یکسان قابلیت تولید آن چیزی را دارند که برخی می خواهند آن را عینی شدن (objectification)و یا بنیشهای متعالی یا خارق العاده قلمداد کنند.۲

در این معنا به نظر می رسد ارزیابی مثبت یا منفی از زندگی روزمره وابسته به شیوه ای است که در آن ضدمفهومِ (counter-concept) آن ارزیابی می شود. از نظر هابرماس (۱۹۸۱) نظام، خطری برای زیست جهان محسوب می شود و اگر بنا باشد که قابلیت زندگی روزمره برای شکوفا ساختن توان ارتباطی اش بازشناخته شود، باید تجاوزات نظام به زیست جهان مهار شود. لفبر (۱۹۷۱) نیز بر نیاز به فراتر رفتن از کالایی کردن زندگی روزمره معاصر در «جامعه بوروکراتیک مبتنی بر مصرف کنترل شده» و از بند رها کردن جنبه های شادمانه زندگی روزمره تأکید می کند. ارزیابی مثبتِ ویژگیهای زندگی روزمره در اثر مافزُلی (۱۹۸۹) برجسته شده است، اثری که در آن او توجه را به قابلیت زندگی روزمره برای مقاومت در برابر فرآیند عقلانی شدن و حفظ و نگهداری و سرعت بخشی به اجتماعی بودن جلب می کند. توجه به زمان حال و به اَشکال سبک سرانه و تخیلی و دیونوسی زندگی که مهیاگر معنایی از غوطه وری جمعی و دست کشیدن آدمی از هستی فردی خویش است (Einfuhlung) . به شیوه ای مشابه دو سِرتو ( Certeau de ، ۱۹۸۴) اعمال معمولی زندگی روزمره و قابلیت آن برای استفاده از وجوه ترکیبی و «منطق غیرمنطقی» logics) (non-logical زندگی روزمره را برای ضدیت، تخطی و باژگونیِ فرهنگهای مسلط رسمی و عقلانیت تکنیکی تأیید و تصدیق می کند.۳ به همین سان گولدنر ( Gouldner ، ۴۲۱ : ۱۹۷۵) درصدد جلب توجه به توانِ انتقادی زندگی روزمره و شیوه ای است که در آن، این توان می تواند به مثابه ضدمفهوم، کارکرد داشته باشد:

من مکرر گفته ام که زندگی روزمره ضدمفهومی است که مبین نقدی از نوع خاصی از زندگی است، به ویژه نقدی به زندگی قهرمانی و دستاوردطلب و کار محور (performance-centred) . زندگی روزمره با نشان دادن مغایرت خود با زندگی قهرمانی و به سبب بحران زندگی قهرمانی، خود را به مثابه امری واقعی مستقر ساخت.

همان طور که گفتیم دامنه ای از ضدمفاهیمی وجود دارد که زندگی روزمره را در تقابل با آنها می توان تعریف کرد؛ حال به آن چیزی می پردازیم که اساسی ترینِ این مفاهیم است یعنی زندگی قهرمانی و شیوه هایی که بر مبنای آن، این زندگی در متن سایر وجوه زندگی در سیطره فرهنگی، تغییر می یابد و دگرگون می شود.

زندگی قهرمانی

اگر زندگی روزمره حول محور امور پیش پاافتاده و بدیهی انگاشته شده و معمولی دور می زند، پس نشانِ زندگی قهرمانی، امتناع آن از این قاعده برای رسیدن به زندگی خارق العاده ای است که تهدیدی است نه فقط برای امکان بازگشت به اعمال یکنواخت روزمره بلکه مستلزم به خطر انداختنِ آگاهانه و عمدیِ خود زندگی است. در زندگی قهرمانی بر شجاعت تأکید می شود، شجاعتی برای مبارزه و کسب اهداف خارق العاده، جستجو برای فضیلت، افتخار و شهرت؛ یعنی اموری که با اشتغالات نازلتر روزمره از قبیل در پی ثروت و مالکیت و عشق زمینی بودن، در تضاد است. جهان روزمره، جهانی است که قهرمان از آن عزیمت می کند، سیطره مراقبت و محافظت (زنان، کودکان و مُسنها) را پشت سر می گذارد فقط به این سبب که چنانچه وظایفش را با موفقیت به انجام رساند، مورد تحسین و تشویق همان زندگی روزمره قرار گیرد. از این رو تضاد اساسی این است که زندگی قهرمانی سیطره خطر و خشونت و به استقبال خطر رفتن است، درحالی که زندگی روزمره سیطره زنان و تولیدمثل و مراقبت است. زندگی قهرمانی، زندگیی است که در آن قهرمان می خواهد با نشان دادن شجاعت، خود را به اثبات رساند. جنگجویان از نخستین قهرمانان بودند و به مثابه متخصصان خشونت، هیجان پُرشور نبرد را از سر گذراندند، یعنی همان نیرویی عاطفی که برای تضمین بقا می بایست مهار شود و تابع زیرکی و حیله گری عقل ابزاری قرار گیرد.۴ انجام اعمال بزرگ مستلزم دو چیز است: اول، بخت یعنی درکی از تقدیر، بدین معنا که جستجویِ خاص و زندگی فرد را نیروهایی هدایت می کنند که خارج از اویند، نیروهایی که حمایتی خارق العاده ارزانی می کنند؛ دوم، درکی درونی از قطعیت، بدین معنا که فرد با احتیاط و مهارت و وسواس می تواند بر بزرگترین خطرات و بداقبالیها فائق آید، یعنی در واقع فرد می تواند سرنوشت خود را بسازد.

زندگی قهرمانی از بسیاری جهات دارای همان ویژگی مخاطره جویی یا مجموعه ای از مخاطره جویی هاست. گئورک زیمل ( a 1971) در مقاله اش درباره مخاطره جویی می گوید که مخاطره جویی خارج از پیوستار معمول حیات روزمره رخ می دهد و بنا بر اصول این زندگی، باید از نظر افکنده شود. مخاطره جو درکی متفاوت از زمان دارد، درکی که مستلزم احساسی شدید نسبت به حال و بی اعتنایی به آینده است. زیمل به خوبی آمیزه ای را به دست می دهد از رها کردن خود به دست سرنوشت و ساختن سرنوشتِ خود، یعنی همان چیزی که از آن سخن گفتیم. ما در مخاطره جویی خود را رها می کنیم در دامان «قدرتها و تصادفات جهان، که می توانند ما را خرسند سازند و در همان حال می توانند ما را نابود نیز بکنند» (زیمل، ۱۹۳ : a 1971). ما همزمان از محاسبات و دستاوردهای جهانِ کار دست می کشیم تا قابلیت کنش قاطعانه را در جهان به دست آوریم. از این رو مخاطره جو «حالت فاتح را دارد»، کسی که در به چنگ آوردن موقعیتها سریع است و نیز «با عناصر محاسبه ناپذیر زندگی، آن برخوردی را می کند که ما معمولاً فقط این برخورد را با آن چیزی می کنیم که بنا به تعریف، گمان می بریم که محاسبه پذیر است» (زیمل ۱۹۳ : a 1971). افزون بر این، مخاطره جو قادر به خلق معنایی از وحدت است، ترکیبی از فعالیت و انفعال، بخت و ضرورت. مخاطره جو از درون زندگی اش که فاقد نظام است، نظامی می سازد. این آن قابلیت شکل بخشی به زندگی است که نشانِ شباهتی است میان مخاطره جو و هنرمند و به همان سان نشان جاذبه مخاطره جوست برای هنرمند. همان طور که زیمل ( ۱۸۹ : a 1971) می گوید:

دست آخر ذات کار هنری آن است که قطعه ای از توالیهای پیوسته بی انتهای تجربه درک شده را بیرون می کشد، و آن را از تمامی پیوندهایش با این یا آن سو جدا می کند و به آن شکل خودبسنده ای (self-sufficient) می دهد، گویی هسته ای درونی آن را تعریف کرده است و قوام بخشیده است. این چنین است شکل مشترک اثر هنری و مخاطره جویی: بخشی از هستی که با عدم گسستگی همین هستی در هم تنیده است ولی به رغم این، به عنوان یک کل، به عنوان وحدتی یکپارچه احساس می شود.

در برخی موارد ممکن است زندگی به مثابه کل، به عنوان مخاطره جویی درک شود و برای آن که این امر رخ دهد «فرد باید در فراسوی این کلیت، وحدتی کلیتر، یا به اصطلاح اَبَرزندگیی را درک کند» (زیمل، ۱۹۲ : a 1971). می توان استدلال کرد که این قابلیتِ قاعده مند کردن و وحدت بخشی به زندگی یعنی شکل دادن به آن از درون، برحسب برخی اهداف والاتر که به زندگی حسی از تقدیر می بخشد، محور زندگی قهرمانی است، خصوصاً آنهایی که به تعبیر زیمل «مخاطره جویان روح» spirit) the of (adventurers هستند: روشنفکران و هنرمندان. آن گونه ای که مخاطره جویی از درون زیسته می شود، به سان روایتی که آغاز و میانه و انتهایی دارد، به شیوه ای اشاره می کند که بر مبنای آن ممکن است زندگی به نظر شبیه کار هنری بیاید.۵

در پس نگری (retrospect) مخاطره جویی ممکن است این گونه جلوه کند که کیفیتی قویّاً روءیاگونه دارد، کیفیتی که در آن عناصر تصادفی و کنشهای الهام گرفته در هم تنیده شده اند تا حس قدرتمندی از انسجام را القاء کنند. این قابلیت تحمیل پس نگرانه ساختِ یک روایت بر مخاطره جویی را نباید متضمن آن دانست که زندگیِ اصیل «زیرینِ» روایت، خود بی شکل بوده است؛ بلکه تأکید بر این امر مهم است که توانِ جستجوی تعمدی برای زیستن زندگی به مثابه شکلی واحد از درون، و مهار کردن و شکل دادن به عناصر مبتنی بر بخت، آن هم در قالب یک ساخت، ظاهراً در خدمت هدفی والاتر است، حال چه این هدف افتخاری فردی باشد و چه اراده خداوند و چه بقای یک ملت یا مردم. مک اینتایر ( Mac Intyre ، ff 191 : 1981) این نکته را هنگامی موءکد می سازد که به ضد اگزیستانسیالیسم سارتر و نظریه های جامعه شناختی گافمن (Goffman) و دارندورف (Dahrendorf) استدلال می کند، یعنی کسانی که قواعد بازی زندگی فردی را به صورت مجموعه ای از اپیزودهای ناپیوسته ارائه می دهند. برای مثال درمی یابیم که شخصیت آنتوان رُکوئنتن Roquentin) (Antoine در غثیان (Nausea) اثر سارتر، استدلال می کند که برای نمایش زندگیِ بشر در شکل روایت، همواره باید آن را جعل کرد (مک اینتایر، ۱۹۹ : ۱۹۸۱). این رهیافت در بیان مرلو پونتی ( ponty Merleau ، ۱۹۶۴) در مقدمه ای بر بامعنا و بی معنا Nonsense) and (Senseنیز مشهود است که ما جملگی با توجه به تمامی مقاصد و اهداف، در هر مرحله از زندگیمان اشخاص متفاوتی هستیم، زندگیهایی که «تصادفاً» در همان جسمی سکنی می گزیند که اگر به گذشته بنگریم، خودهای متمایز و متعدد آن، از طریق روایتی «جعلی» که موجد وحدتی زندگینامه ای است، در هم تنیده شده اند. در واقع این «امحاءِ نفس» self) the of (liquidation و تجزیه آن به مجموعه ای از بازیگران نقشِ جدا از هم و وابسته به موقعیت، در نظریه های دیگری نیز مورد تأکید قرار می گیرد، یعنی در نظریه های پست مدرن که از مرکززدایی از نفس و نمایاندن شخص به مثابه دسته ای از شبه خودهایی (quasi-selves) سخن می گویند که به سستی به هم پیوند خورده اند (رجوع کنید به فدرستون، b 1991). از نظر مک اینتایر (۱۹۷ : ۱۹۸۱) این امر این نکته را مورد غفلت قرار می دهد که کنشهای بشری، روایتهایی هستند دارای قواعد بازی؛ رمان نویسان و نمایشنامه نویسان، روایتها را بر رخدادهایی تحمیل نمی کنند که هیچ قاعده روایی ندارند؛ فزونتر، مک اینتایر این گفته باربارا هاردی Hardy) (Barbara را نقل می کند که «ما به طور روایی خواب می بینیم، خیالبافی می کنیم، به یاد می آوریم، پیش بینی می کنیم، امید می بندیم، ناامید می شویم، ایمان می آوریم، شک می کنیم، برنامه می ریزیم، تجدیدنظر می کنیم، نقد می کنیم، می سازیم، شایعه می پراکنیم، می آموزیم و نفرت و عشق می ورزیم». با این حال، می توان استدلال کرد میزان به کارگیری و زنده نگاه داشته شدنِ روایتِ وسیعتر برای ساخت دهی و وحدت بخشی به زندگی انسانی به مثابه یک کل، می تواند به مقدار بسیار زیادی نوسان یابد. ما آن کسی را نمایشگر کاراکتر یا شخصیت می دانیم که انسجام رفتاری بسیاری را کسب می کند؛ در واقع او به جای آن که بگذارد زندگی اش بلهوسانه مسیر خود را در پیش گیرد، در جستجوی آن برمی آید که با پیگیری هدفی والاتر، شکلی بر زندگی خود تحمیل کند.

در این مرحله، وضوح بخشیدن به تمایز میان قهرمان و زندگی قهرمانی و جامعه قهرمانی مفید است. البته برای هر کسی، قهرمان شدن و انجام عملی قهرمانی بدون آن که عضوی از جامعه قهرمانی باشد یا تعهدی به زندگی قهرمانی داشته باشد، امکان پذیر است. از این رو در رسانه های مردمی، تجلیلی مستمر از قهرمانان معمولی وجود دارد، یعنی آن افرادی که به وضعیتی از خطر جسمانیِ افراطی درافتاده اند که در آن شجاعتی خارق العاده از خود نشان داده اند، مثل به خطر انداختن یا ایثار کردن زندگیشان برای نجات مردم دیگر. برحسب بخت و اتفاق است که سرنوشت ممکن است مداخله کند و نظم روزمره زندگی شادمانه را بر هم زند و هر فردی را به وضعیتی درافکند که توان مهار آن را ندارد، وضعیتی که طالب واکنش است و برای مردم مسحورکننده است، مردمی که کاری نمی توانند بکنند جز این که در این شگفتی فرو روند که «چگونه باید به این آزمون واکنش نشان دهیم؟» این امر را به پرستش قهرمان نیز می توان مربوط دانست: شیوه هایی که از آن طریق، قهرمانان به عنوان الگوهای نقش، مورد استفاده قرار می گیرند تا مردم خود را با آنها هم ذات بپندارند (رجوع کنید به کلپ ûKlapp‎ ، ۱۹۶۹). در این مورد معمولاً فردی قوی وجود دارد مثل سیاستمدار، ورزشکار، مکتشف، مخاطره جو، یا آنهایی که به طور فزاینده ای این شیوه های زندگی را معرفی می کنند، افراد سرشناس و ستاره های فیلم و تلویزیون و موسیقی مردمی، کسانی که به موضوعِ آمیزه های متنوع هم ذات پنداریِ روءیایی و واقعی بدل می شوند.

این امر می تواند در تضاد با جوامعی قهرمانی قرار گیرد همچون آنهایی که در اسطوره های هومری یا قصص ایسلندی و ایرلندی توصیف شده اند. شرایط واقعی تولید این روایتهای قهرمانی و نسبت و رابطه آنها با واقعیتهای اجتماعی خاص، هر چه باشد، مهیاگر تصویری از قواعدی اجتماعی است که در آنها نقش و منزلت شخص و وظایف و امتیازات مربوطه، درون ساختهای خویشاوندی و خانوار به خوبی تعریف شده است. چنین جوامعی، امکان ایجاد انفصالی میان انگیزش و کنش را نمی پذیرند، همان طور که مک اینتایر می گوید: «در جامعه قهرمانی، انسان یعنی همان چیزی که انجام می دهد». شجاعت، خصوصیتی محوری بود که برای نگهداری خانوار و اجتماع ضرورت داشت چرا که شخصِ شجاع کسی بود که می شد به او اتکاء کرد، امری که در دوستی عنصری مهم بود. از نظر یونانیان، قهرمان نه فقط شجاعت را نمایش می داد بلکه درصدد بود تا به حد ایدئالِ aretê ۶ صعود کند، اصطلاحی که اغلب اشتباهاً به «فضیلت» (virtue) ترجمه می شود، ولی ترجمه آن به «برتری» (excellence) بهتر است؛ ایدئالِ قهرمانی، دستیابی به برتری از هر طریقی است که انسان می تواند در آن برتر باشد جسمانی، اخلاقی، فکری، عملی بدون هرگونه امتیاز دادن به ذهن نسبت به جسم. اجتماع به فردی که در نبرد یا مبارزه و مسابقه به برتری می رسید، وجهه و آوازه kudos یا افتخار را اعطا می کرد (مک اینتایر، ۱۱۵ : ۱۹۸۱). حال با این که قهرمان کسی است که درون جهانی شکننده زندگی می کند که در آن، او در برابر سرنوشت و مرگ آسیب پذیر است و می تواند در برابر تقدیر خود، شجاعت نشان دهد، او به نحو کارآمدی درصدد دستیابی به ایدئال برتری است که خود، نقشی اجتماعی است. از این رو در جوامع قهرمانی، قهرمان کسی است که در اجرای یک نقش اجتماعیِ ضروری به برتری می رسد. آنچه جالب توجه است شیوه ای است که تصویر قهرمان از متن آن بیرون کشیده می شود و در زندگیی قهرمانی تنیده می شود که در آن، ارزش متن اجتماعی کم رنگ می شود، یا به متنی اجتماعی بدل می شود که در آن، قهرمان خود را از امر اجتماعی متمایز می کند و در ورای آن قرار می گیرد. قرائتی نافذ از گذشته یونان که در آن به ویژه بینش اواخر قرن نوزدهمیِ تمایز و فردیت، با عناصری از جامعه قهرمانی یونان در هم آمیخته می شود، در آثار نیچه به تصویری خاصه جذاب و گیرا بدل می شود. تصویری که مک اینتایر (۱۲۲ : ۱۹۸۱) آن را بسیار گمراه کننده می داند:

آنچه نیچه تصویر می کند ابراز وجودِ (self-assertion) اشرافی است: آنچه هومر و قصص نشان می دهند اشکالی از «ابراز» هستند که نقشی خاص با آن تناسب دارد و آن را طلب می کند. خود (self) در جوامع قهرمانی فقط در نقشش و از طریقِ آن، به آنچه هست بدل می شود؛ [ خود ] مخلوقی اجتماعی است و نه مخلوقی فردی. از این رو هنگامی که نیچه فردیتِ قرن نوزدهمی خود را به گذشته باستانی فرامی افکند، آشکار می شود که آنچه به نظر شبیه تحقیقی تاریخی می رسد، در واقع برساخته ادبی خلاقانه ای بوده است. نیچه به جای پندارهای فردگرایی روشنگری که بسیار از آن منزجر است، مجموعه ای از پندارهای فردگرا را می نشاند که ساخته خود اوست.

تأکید مک اینتایر را بر این که روایت خاصِ نیچه از زندگی قهرمانی، فرا افکندن فردیت قرن نوزدهمی بوده است، احتمالاً می توان با دقت بیشتر به گونه ای تدوین کرد که تنش میان انسان والا، که فردیت و تمایز اصیل (Vornehmeit) را می نمایاند، و کینه توزی کوته بینانه انسان توده ای، برجسته شود. افزون بر این، قرائت نیچه از زندگی قهرمانی، صرفاً در حد مجموعه ای از پندارهای فردگرا باقی نمانْد؛ پندار خاص او با مفهوم تمایز هنری و فکریی که زندگی گوته و جنبش رمانتیک آن را قوّت بخشیده بودند ترکیب شد تا تصویر فرهنگی قدرتمندی گسترش یابد، تصویری که در چرخش قرن، در آلمان، در بین محافلی خاص بسیار تأثیرگذار شد و به موضوع تحقیقات جامعه شناختی و صورت بندیهای نظریِ ماکس وبر و گئورگ زیمل بدل گشت.۷

اخلاق قهرمانی، سیطره فرهنگی و تمایز

زندگی و کارِ ماکس وبر اغلب با خصیصه قهرمانی توصیف می شود. برای مثال، ماناس ( Manasse ، ۲۵۷ : ۱۹۵۷)، خاطرنشان می کند که «او از نوعِ انسانهایی بود که در جهان هومر و انبیای یهود زاده شده بود و هنوز با نیچه ناپدید نشده است. از این رو تا اینجا آخرین نماینده بزرگِ نیچه، ماکس وبر است». ماناس این گفته را در متن بحث درباره تأثیر وبر بر کارل یاسپرس Jaspers) (Karl بیان کرد. از نظر یاسپرس، وبر، معرف انسانی خارق العاده بود که نیروی شیطانی خستگی ناپذیری او را هدایت می کرد و اخلاق مسئولیت نیرومندی به او حیات می بخشید. این امر در صداقت و ثبات وبر در مورد هدف، که در کارش بیان می شد، صراحت لهجه و بی ادعا بودن در فعالیتهای زندگی اش و برخوردش با سایر مردم و در حرکات جسمانی و در چهره و رفتارش آشکار بود. یاسپرس، وبر را چونان نماینده ای از نوع جدیدی از انسان قلمداد می کرد و او را الگوی فلسفه اگزیستانسیال خود ساخت. این شکل مدرنِ قهرمان گرایی، نه فقط خود را در شجاعت و ثبات و استمرار هدفی نشان داد که وبر به دست آورد، بلکه خود را در کیفیتی نشان داد که همواره با زندگی قهرمانی ملازم است: ایثار. این نوع افراد، بی آن که در پی مرگ فوری باشند، «به گونه ای زندگی کردند گویی که مرده اند» (ماناس، ۳۸۹ : ۱۹۵۷).

البته وبر در آثارش چنین مسائلی را مطرح کرده بود. او در بحث خود درباره کاریزما به قابلیتی برای ایثار اشاره می کند که رهبر کاریزماتیک آن را به نمایش می گذارد و از پیروانش آن را طلب می کند. قدرتِ قهرمان کاریزماتیک در نقش اجتماعیِ مشروعی نهفته نیست بلکه در ویژگیهای خارق العاده اش به مثابه یک فرد، در «عطیه خدادادی» grace) of (gift و در قابلیت او برای مداوماً در معرض نمایش و آزمون قرار دادنِ این عطیه نهفته است. بنا به گفته وبر، «اگر کسی می خواهد پیامبر باشد، باید معجزاتی صورت دهد؛ اگر کسی می خواهد جنگ سالار شود، باید اعمال قهرمانی انجام دهد».۸ چنین افرادی تعمداً زندگی خود را حول محور ارزش غایی سازمان می دادند و به همین سبب کمتر به شیوه های قراردادی تأیید اجتماعی و اقتدار نهادی متکی بودند. دستور پیروی از برخی ارزشهای ایدئال یا غایی و شکل دادن به زندگی در قالب وحدتی آگاهانه «به رغم هزینه شخصی اش» نیز محور بحث وبر درباره «اخلاق قهرمانی» ethics) (hero است. او می گوید:

می توان تمامی «اخلاقها» را بدون در نظر گرفتن محتوای مادی آنها به دو گروه اصلی تقسیم کرد، بر این مبنا که آیا آنها الزاماتی اساسی بر دوش فرد می گذارند، الزاماتی که در کل او نتواند از پس آنها برآید مگر در لحظات بزرگ استثنایی زندگی اش، لحظاتی که همچون علائم راهنما راه را در جریان جهد و کوشش او در بیکرانگی نشان می دهند («اخلاق قهرمانی»)، یا این که اخلاق تا آن حد فروتنانه است که «سرشت» روزمره فرد را به منزله شرطی حداکثری بپذیرد («اخلاق میان مایه») ethics) (average . به نظر من، فقط اولین مقوله یعنی «اخلاق قهرمانی» را می توان «ایدئالیسم» نامید… (نظرات وبر درباره مقاله ای اثر اوتو گراس Gross) (Otto، به نقل از ماریان وبر، ۳۷۸ : ۱۹۷۵).

بعدها وبر این دوگانگی سفت و سختِ میان «اخلاق قهرمانی» و «اخلاق میان مایه» را اصلاح کرد تا راه برای درجه بندی ظریفتری هموار شود. بنا به گفته ماریان وبر (۳۸۸ : ۱۹۷۵) بینش جدید او این بود که «مقیاسی از امور اخلاقی وجود دارد. اگر در موردی انضمامی، به حد اعلا اخلاقی بودن دست نیافتنی است، پس باید برای کسب بهترین درجه دوم یا سوم تلاشی صورت گیرد». این امر را می توان به بحث درباره قواعد متنوع زندگی مدرن مربوط دانست که جایگزین امکان کلیتی اخلاقی و شخصیتی وحدت یافته شده است که خود با پاکیزه گرایی ملازم است. فرآیند تفکیک، منجر به جدایی نظامهای اقتصادی و سیاسی و زیبایی شناختی و اروتیک و فکری و آکادمیکِ زندگی شده است (وبر ، b 1948). با این حال، علی رغم دفاع قهرمانانه او از علم، به عنوان پیشه و اخلاق مسئولیت به عنوان راههای معتبر زندگی کرد