فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱)

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱)؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱) انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱):

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱) آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱) با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱) از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱)، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سیر مدرنیسم در مسیحیت (۱) :

مقدمه

معمولاً ابهام دو واژه به هم مرتبط «آزاد اندیشی» ۲ و «تجددگرایی» ۳به هنگام کاربردشان در بستر دینی یا کلامی، کم تر از ابهام آن ها در سایر بسترها نیست. آن گونه که تی. اس. الیوت۴بیان داشته: «آزاداندیشی چیزی است که نیرو [های نهفته جامعه] را آزاد می کند و نه انباشت. آزاداندیشی سست کننده است تا تقویت کننده. آزاداندیشی حرکتی است که چندان که با نقطه آغازینش قابل تعریف و تشخیص است با نقطه پایانش قابل تعریف و تشخیص نیست. [هدف ]و سمت و سوی حرکت آزاداندیشی، نامشخص است. » بدین لحاظ این که تا چه حد بتوان محتوای مجموعه ای از آموزه ها یا اصول را «آزاداندیشانه» دانست وابسته به این است که این آموزه ها یا اصول، تا چه حد از [سنتی ]و ارتدکسی بودن فاصله گرفته یا آن را سست و تضعیف کرده و یا به اصلاح و تعدیل آن پرداخته است. تقریباً همه آنچه که گفته شد در مورد «تجددگرایی» نیز صادق است، تجددگرایی هم به آنچه که امروزه وجود دارد اشاره می کند و هم به اموری اشاره می کند که مشخصه امروز یا گذشته بسیار نزدیک دانسته شده و لذا بدین معنا و در تقابل با آنچه که نشان دهنده یک سنت ثابت یا میراث تاریخی خاصی است، مورد توصیه واقع شده اند. بر اساس آنچه گفته شد تعریف این دو واژه توأم با مشکلاتی خواهد بود و برای درک معنای هر یک از این دو واژه، بهترین راه، مشاهده نحوه استعمال آن ها در واقع، و به ویژه، ثبت و ضبط حداقل مدلولِ مورد توافق و مشترک آن هاست.

واژه آزاداندیشی در اوایل قرن ۱۹ برای دلالت بر «اتخاذ نظرات آزاد اندیشانه در سیاست و الهیات» به کار رفته است. این واژه به لحاظ الهیاتی / کلامی، در ابتدا مفهوم مثبتی نداشته است. لذا ادوارد اروینگ ۵ در سال ۱۸۲۶ اظهار داشت که «در حالی که دین عین تکلیف۶ است. . . آزاداندیشی عین عدم تکلیف است. «جان هنری نیومن» ۷ فراتر رفته و در سال ۱۸۴۱ از «جدی ترین متفکران مسیحی» به عنوان کسانی نام برد که ویژگی بارز دجّال۸را (که بر طبق تقدیر الهی در آخرالزمان ظهور خواهد کرد) روحیه آزاداندیشی می دانند. وی در سال ۱۸۶۴ با این بیانات به نکوهش از آزاداندیشی پرداخت که آزاداندیشی، آزادی دروغین اندیشه، یا به کارگیری اندیشه در مواردی است که از منظر ساخت ذهن بشری اندیشه نمی تواند موفقیتی به ارمغان آورد و لذا بی مورد است. وی با ایجاز بیش تری آن را به عنوان «اصل ضد جزمیت (یعنی اصل ضد اصول بی چون و چرای مسیحی) محکوم کرد.

اما به تدریج این منظر جای خود را به دیدگاه هایی از سوی الهی دانانی داد که کم و بیش به انتقاد از اصول اعتقادی مأثور یا برداشت های سنتی از متون مقدس می پرداختند. و لذا به کارگیری واژه «آزاداندیش» در تقابل با نگرش هایی که بدان ها به نحوی تحقیرآمیز با عناوینی چون «سنت گرا»۹، «جزم اندیش»۱۰یا حتی «مخالف روشنگری و اصلاحات»۱۱اشاره می شد، مورد تحسین و قبول قرارگرفت. به علاوه، آزاداندیشی نه تنها برای دلالت بر میل به اصلاح یا حتی انکار آموزه ها یا اعتقادات خاصی که معمولاً در ارتباط با تعالیم دینی مأثور بودند، به کار می رفت، بلکه برای اشاعه دیدگاه هایی با ماهیت مثبت تر نیز به کار می رفت. [دیدگاه هایی] از قبیل آزادی پرسش گری و تتبع و نیز این عقیده که علوم جدید در صورتی که به درستی بنا نهاده شوند هیچ گاه مخالف حقایق بنیادین دین نخواهند بود، بلکه نوری خواهند بود که در پرتو آن چنین حقایقی روشن و یا تقویت می شود. و بدین قرار بود که عنوان «آزاداندیش» از سوی شمار رو به رشدی از متفکران و علمای پروتستان در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ مورد تمجید و تعریف واقع شد.

تقریباً در همین زمان بود که واژه «تجددگرایی»، به خصوص در محافل مربوط به کلیسای انگلستان به عنوان نام جایگزین و ارجح برای چنین آزاد اندیشی الهیاتی رواج یافت. اما تجددگرایی مدت مدیدی در معنایی دقیق تر و برای اشاره به نوعی دیدگاه الهیاتی مترقی که در دوران اسقفی لوئی سیزدهم و پیوس پنجم در کلیسای کاتولیک روم دیده می شد، مورد قبول بوده است، و امروزه نیز تلقی بسیاری آن است که بهتر است استعمال این واژه محدود به همین معنای اخیر باشد. تعبیر «مذهب کاتولیک آزاداندیش» نیز دال بر گرایشات خاصی در مذهب کاتولیک قرن ۱۹ به خصوص در فرانسه می باشد، اما دغدغه خاطر آن بیش از آن که الهیاتی / کلامی باشد بیش تر سیاسی و اجتماعی بود.

نگرش هایی که به یک معنا می توان آن ها را «آزاداندیش» یا «تجددگرا» دانست در سرتاسر تاریخ اندیشه مسیحی به دفعات مکرر رخ داده است، اما جنبش ها یا گرایشاتی که معمولاً متضمن یکی از این عناوین است مربوط به وقایع قرن ۱۹ یا ۲۰ می باشد و مقاله حاضر با توجه و میل به روشن گویی این قید را مراعات خواهد کرد.

نهضت روشنگری۱۲قرن ۱۸ با مبارزاتی که برای آزادی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی داشت، زمینه فکری مستقیم آزاداندیشی کلامی گردید. ملاک قضاوت روشنگرانه به کاربردن عقل بود، که در آن رمز و رازهای ایمان دینی دستخوش این تلقی بود که آن ها صرفاً بازمانده های جهل و خرافات گذشتگان است. خداشناسی طبیعی [= عقلی]۱۳ تعبیر بسیار متداول از این موضع عموماً منفی گشت. با ظهور فلسفه متأخر بزرگ ترین متفکر قرن، ایمانوئل کانت، عصری جدید آغاز گشت. وی با تحلیل ماهیت معرفت درصدد ارائه توجیهی عقلانی برای ایمان برآمد. اما پاسخی که او در کتاب «نقد عقل محض» ۱۴ به دست داد به نحوی بود که الهیات طبیعی را که مدت مدیدی از تأسیس آن می گذشت و بیش تر متفکران خداشناسی طبیعی و نیز متفکران ارتدوکسی آن را اصلی بنیادین تلقی می کردند، ویران می کرد. او به جای الهیات طبیعی، گواه وجدان اخلاقی را مطرح ساخت: از نظر کانت اعتقاد به خدا را باید به لحاظ فلسفی «اصل مسلم»۱۵ عقل عملی۱۶یا اخلاقی دانست. فهم علمی نتوانست وجود خدا را اثبات کند بلکه این اراده است که به عنوان قوه۱۷ حیات اخلاقی وجود خدا را می طلبد. فلسفه دین کانت یا به تعبیر دقیق تر فلسفه دینِ مسیحیت وی در کتاب وی «دین در چارچوب محدودیت های عقل محض» که دارای عنوانی در خور است، تجسّم یافته است. این کتاب یکی از منابع مهمی است که آزاداندیشی مدرن الهیاتی از آن سرچشمه گرفته است. در واقع پل تیلیخ کاملاً محق است که تعالیم کانت را به عنوان تعالیم سرنوشت ساز الهیات قرن نوزده بداند. ۱۸

دورنمایی که کانت در چارچوب آن به دین می نگرد در ظاهر تنگ نظرانه است. او می گوید دین همانا اخلاق۱۹است یا به هر حال اخلاق جوهر اصلی دین است، هرچند آن را بر حسب فرامین الهی تعبیر و تفسیر کنیم. به تعبیر دیگر مسأله «دین» مسأله ای نظری نیست که در آن دین اساساً در سطح متافیزیکی اعتبار یابد، بلکه مسأله ای عملی است که بالکل متعلق به سرشت اخلاقی انسان هاست. این توهم که می توان برای عادل شدن نزد خدا از طریق اعمال عبادی دین به نتیجه رسید، خرافه است. ۲۰بنابراین، فرو کاهش گرایی ای۲۱که این بیان کانت مستلزم آن است ضرورت نقادی اعتقادات و رسوم سنتی را به امید دستیابی به بیان روشن تری از آنچه که مسیحیت عقلی حقیقتاً متضمن آن است، ایجاب می کند. چنین تأکیدی بر نیاز به تمایز میان امور گوهری و ضروری [دین] و امور غیرگوهری و غیر ضروری [دین ]که معیار آن به مدد عقل و وجدان به دست می آید اصل هدایت بخش همه انواع مسیحیت آزاداندیش و به خصوص مذهب پروتستان قرن ۱۹ آلمان، گردید.

پروتستانتیزم لیبرال: با این حال، چنانچه قرار است که به تعریفی مفید از آزاداندیشی دست یازیم باید دست به چند گزینش بزنیم. لازم به ذکر است که نباید پروتستانتیزم لیبرال را به سهولت با لیبرالیسم پروتستانتی یکی دانست. جین رویل۲۲ الهی دان آزاداندیش فرانسوی، می گوید: یک مؤمن بالنسبه سنتی ممکن است پای بند آزاداندیشی باشد ولی او با این کار یک پروتستان آزاداندیش نخواهد بود. ۲۳

در واقع آزاداندیشی پروتستانتی چیزی بیش از تلقی عده ای از دین مسیحیت نیست. این عده یک گرایش آزاداندیشانه را با آن دسته از اعتقادات دینی عموماً پروتستانتی ترکیب کرده اند. چنین موضعی مشخصاً از آبشخورهای زیادی متأثر است. و [لذا ]آرای بسیار متنوعی را ارائه می کند. از سوی دیگر، پروتستانتیزم لیبرال عنوانی است که بهتر است در مورد نوعی از تفکر کلامی ای به کار رود که در مقابل پیشینه عموماً لوتری قرار دارد و در آلمان در خلال قرن نوزده ابتدا بر اثر مجاهدت فریدریش شلایر ماخر۲۴و سپس آلبرت ریچل۲۵ رشد و توسعه یافت. البته نباید این نوع تفکر کلامی را محدود به آلمان دانست. مثلاً در فرانسه می توان آگوست ساباتیر۲۶و ژان رویل۲۷را در زمره پروتستان های لیبرال دانست، همچنان که در امریکا می توان از افرادی چون «ویلیام آدامز برون»۲۸، عضو فرقه پرسبیترین۲۹و در بریتانیای کبیر از تی. ار. گلاوِر۳۰و سی. جی. کادوکس۳۱که عضو فرقه کانگرگیشن۳۲ بودند. نام برد. باز می توان به وضوح پژواک و بازتاب هایی از اندیشه کانتی به عنوان اصل و قانونی در پروتستانتیزم لیبرال یافت، در حالی که در مورد لیبرالیسم پروتستانتی (به هر نحو که شده، در مناطق و محیط های انگلوساکسون) روحیه غالب، بیش تر روحیه قائلین به مکتب افلاطونی کمبریج یا روحیه قائلین به آسان گیری در مسائل دینی و تعبیرات اصول مربوطه۳۳بود که با اسقف اعظم جان تیلتسون۳۴ملازم و در ارتباط بودند و نه روحیه کانت تا چه رسد به روحیه شلایر ماخر.

با این همه، پا فشاری بیش از حد بر چنین تمایزاتی باعث پنهان ماندن بخش وسیعی از زمینه های فکری مشترکی خواهد بود که لیبرال ها را به همه تفاوت های جزئی که در فکر و عقیده دارند، در مقابل دیدگاه سنت گرایان و به طریق اولی در مقابل دیدگاه بنیادگرایان قرار می دهد. تفاوت ها[ی موجود میان انواع گروه های لیبرال] بیش تر کمّی اند تا کیفی و لذا به ناچار با ویژگی های فرقه ای مشخص می شوند. از همین رو، همه لیبرال ها اولاً خواهان تفسیری باز از اعتقادات جزمی در مواردی که این اعتقادات جزمی وجود دارند می باشند. و ثانیاً نسبت به نظرپردازی های کلامی / الهیاتی ای که ظاهراً فاقد هرگونه ارتباط اخلاقی ویژه ای هستند، بی اعتنا می باشند. و ثالثاً نسبت به تأثیر معرفت، علوم جدید، اعم از علوم تاریخی و طبیعی، بر اعتقادات سنتی حساس اند. در واقع یکی از عوامل تعیین کننده اندیشه دینی لیبرال در دوران نه چندان دور، نقد تاریخی کتاب مقدس و تأثیری است که این امر به ناچار بر فهم و به کارگیری کتاب مقدس که از نظر پروتستان ها همواره منشأ آموزه های مسیحی است گذارده است. از همین جاست که می توان گفت مکاتب لیبرالی گوناگون اساساً ریشه در پاسخ های گوناگونی دارد که تک تک اندیشمندان دینی به هر یک از این مباحث و مسائل عمده داده اند.

نقطه آغازین مطالعه و تحقیق پروتستانتیزم لیبرال آثار شلایر ماخر۳۵ است که به حق وی را «مؤسس الهیات جدید» خوانده اند. کانت علی رغم آن که در تمام رویکردهای فکری از همه اندیشمندان دیگر پیش بود، با این حال شخصیتی مربوط به قرن هجده بود، که آهنگ فردگروانه عقل گرایی اخلاقی در نظریاتش به نحوی فراگیر مشهود بود. از سوی دیگر شلایر ماخر به تأمل دینی روح متفاوتی بخشید. از نظر او دین اساساً حالت و امری قلبی است که جوهره آن «احساس»۳۶ است. دین بدون انگیزه عاطفی نمی تواند در همان ویژگی واقعی خود باقی بماند و نهایتاً به جزمیت و یا به وسواس اخلاقی [= اخلاق باوری]۳۷ تبدیل می شود. به بیان دقیق تر، دین واقعی و اصیل عبارت است از تسلیم و پذیرش حرکت و زندگی بر اساس اراده آن ذات کلی ای که در پیش روی بشر قرار دارد؛ به تعبیر دیگر درک و تجربه آن ذات لایتناهی. ۳۸شلایر ماخر در بزرگ ترین اثر خود درباره الهیات نظام مند، یعنی کتاب «ایمان مسیحی»۳۹ دین را «احساس وابستگی مطلق» یا از نظر مسیحیان، دقیقاً احساس وابستگی مطلق به «خدای [متجسد ]در مسیح»۴۰دانست. بنابراین، در فلسفه دینی شلایرماخر، یکی از اصول اساسی لیبرالیسم پیشاپیش مشخص می گردد، که عبارت است از توسل به تجربه درونی۴۱ و در نتیجه عنصر شخص محوری که هرگز نمی توان آن را از نقطه نظر و موضع لیبرالی تفکیک کرد. البته در این مورد کانت بر شلایر ماخر مقدم است؛ اما در حالی که از نظر کانت عامل شخص محوری، اخلاق بود، از نظر شلایر ماخر این عامل، چیزی بود که می توان آن را به «امر استحسانی»۴۲توصیف کرد. عامل اخلاقی همواره بیش ترین تأثیر را بر رشد و توسعه پروتستانتیزم لیبرال بعد از شلایر ماخر، داشته است.

این امر، به ویژه در تعالیم ریچل که پرنفوذترین الهی دان آلمانی عصر خویش بود و در بخش اعظم زندگیش کرسی الهیات در دانشگاه گوتینگن ۴۳ را به دست داشت، به وضوح دیده می شود. مهم ترین اثر وی کتابی است با عنوان: The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation(1870-1874).

ریچل با تأکید شلایر ماخر بر احساس، مخالفت ورزید و هرچند دل مشغولی خود وی نیز شدیداً اخلاقی بود، اما او علاوه بر آن معتقد بود که ایمان باید از پایه ای عینی برخوردار باشد. اما او چنین عینیتی را نه در متافیزیک یونانی یا هگلی (که تا آنجا که به الهیات مربوط باشد، ریچل هیچ گونه کاربردی را برای آن قائل نبود) بلکه در تاریخ یا به بیان دقیق تر در حوادث تاریخی منحصر به فرد عهد جدید، می دید. او در ایام جوانی، تحت تأثیر فردیناندکریستین باور۴۴ مورخ سرشناس «مسیحیت نخستین» و اهل توبینگن، قرار گرفت، مورخی که استنباطات و نتیجه گیری های شکاکانه او در این رشته و زمینه تاریخی، حاصل دیکته پیش فرض های هگلی وی بود. اما در سال ۱۸۵۶ موضع وی را رد کرد. با این حال تلقی خوبی نسبت به نقد تاریخی بما هو نقد تاریخی داشت؛ زیرا معتقد بود که با مراجعه و توسل به حوادث نجات بخش اولیه، مسیح شناسی متافیزیکی مربوط به اعتقادات جزمی کاتولیک، که از منظر ذهن دین حقیقی، مانع شناخت مسیح است، کنار گذاشته خواهد شد. خلاصه آن که وی مسیحیت را همچون حیاتی می داند که اساساً هم در سیر الی اللّه وهم در سیر به اهداف خود انسان مختص به عمل می باشد. و در آن ضرورت و واجب اخلاقی۴۵ برترین چیز است. نتیجه طبیعی این تلقی آن است که آموزه های دینی نه آن که بیانگر واقعیت به معنای متداول کلمه بلکه بیانگر قضاوت های ارزشی۴۶ می باشند؛ قضاوت هایی که بیانگر نگرش و جهان بینی انسان درباره خود و مربوط به مقاصد اخلاقی و معنوی او هستند. زیرا از نظر ریچل ادعا و اثباتِ آزادی اخلاقی برای انسان و مسؤولیتی که لازمه این ادعاست، عامل ضروری برای ایجاد توازن و تعادل در جبر انگاری طبیعت، که علم جدید توصیف کرده است، می باشد و نقش اساسی دین تقویت این ادعا و حمایت از آن است. به بیان ریچل «آنچه که در هر دین درصدد آنیم، آن است که با کمک قوای مافوق طبیعی و مورد احترام انسان، راه حلّی برای این تضاد بیابیم که در آن انسان خود را هم به عنوان بخشی از جهان طبیعت و هم شخصیت روحانی ای می یابد که مدعی تسلط بر طبیعت است. »۴۷

از نظر ریچل مشخصه بارز مسیحیت راهنمایی منحصر به فرد آن نسبت به درک حقیقت الهی و مقاصدی است که عیسی(علیه السلام) که از نظر مسیحیان یگانه واسطه نجات است مطرح کرده است. از دیدگاه وی باید عیسی را به عنوان مسیح نه از طریق الهیات پیچیده در باب شخصیت او بلکه باید از طریق عمل وی، یعنی از طریق آگاهی وی نسبت به خدا که به ما نیز نقل شده است شناخت و از این طریق است که ما بخشایش گناهان خود و اعاده میل و قدرت خود را برای به جا آوردن اراده الهی تجربه و حس می کنیم. کلیسا که از نظر ریچل دارای اهمیت والایی است، تنها جایی است که در آن آمرزش (از راه ایمان)۴۸و آشتی۴۹ حس و تجربه می شود. کلیسا فی نفسه همان جامعه نجات یافتگان۵۰ است.

اما مکتب ریچلی تنها شامل تعالیم شخصی خود ریچل نیست، بلکه دربردارنده تفکرات شماری از الهی دانان برجسته پروتستانتیزم آلمانی، دست کم تا وقوع جنگ جهانی اول، نیز می باشد. همچنین این مکتب در جهان انگلوساکسون نیز دارای نمایندگانی است. در میان پیروان آلمانی مکتب ریچل متمایزترین آن ها ویلهلم هرمان۵۱، جولیوس کافتن۵۲و آدولف، وُن. هارناک۵۳ بودند. در واقع شاید بتوان کتاب «اتحاد مسیحیان با خدا»۵۴نوشته هرمان را به عنوان متعارف ترین و نیز همدلانه ترین بیان از دیدگاه های ریچلی مثال آورد. نویسنده این کتاب، که استاد الهیات در دانشگاه مربورگ بود، بیش تر از ریچل مشتاق جداساختن تعالیم مسیحی از هرگونه مواجهه و برخورد با فلسفه متافیزیکی بود. او نیز همانند ریچل معتقد بود که گوهر و هسته مرکزی پیام حضرت مسیح، یک مطلوب و آرمان اخلاقی است و اقرار به اعتقادات الهیاتی، همه و همه در مرحله دوم اولویت قرار دارد. متعلق ایمان یک فرد مسیحی، عبارت است از عیسی، آن گونه که بود [نه آن گونه که بعد از وی به انحای گوناگون در الهیات معرفی شد. ] اما جنبه افراطی تر مکتب ریچلی را هارناک، که سال ها استاد تاریخِ دستگاه دینی مسیحیت بود، معرفی کرد. در اینجا نیز رکن رکین ایمان، همانا عیسای تاریخی است. هارناک در کتاب معروف خود «مسیحیت چیست؟»۵۵سنت کاتولیکی در باب اعتقادات جزمی، سلسله مراتب و آیین دینی را بالکل به کنار نهاد. در واقع او در پرتو هدایت بخشِ نقد مدرن، در انکار گذشته فراتر از نهضت اصلاحی پروتستانتیزم پیش رفت. الهی دانان امروزی برای کشف و دستیابی به جوهر دین مسیحیت تنها نباید به عهد جدید، که قبلاً به لحاظ الهیاتی توسط پولس تحریف شده است، مراجعه کنند بلکه باید به تعالیم عیسی، آن گونه که در سه انجیل نخست عهد جدید۵۶ حفظ شده است و هسته مرکزی تعالیم آن ها اصل ابوت خدا و اخوت انسان است، مراجعه کنند. بنابراین، باید آن پادشاهی۵۷ای را که عیسی به تبلیغ آن پرداخت و عاری از تجملات پیش گویانه درباره حوادث آخرالزمان و آخرت بود، یک معنای اخلاقی محض دانست. «افراد به استماع پیام مسرت بخش عفو و ابوت خدا فرا خوانده شده اند و نیز دعوت شده اند که تصمیم بگیرند که آیا می خواهند در سمت و سوی خدا به عنوان ذات ابدی باشند یا در سمت و سوی این دنیا و زمان؟»

آخرین مرحله پروتستانتیزم لیبرال حقیقتاً فراریچلی و متمرکز بر مکتب تاریخ ادیان۵۸است که آثار ارنست ترلچ۵۹ و ویلهلم باست۶۰نمونه و معرّف آن است. ترلچ که نخست استاد الهیات در دانشگاه هیدلبرگ۶۱ و سپس استاد تاریخ فلسفه در دانشگاه برلین بود از دو جامعه شناس یعنی ویلهلم دیلثی۶۲ و ماکس وبر بسیار متأثر بود. آن گونه که ترلچ معتقد بود، این واقعیت که باید مسیحیت را نظیر هر پدیده فرهنگی دیگر اساساً در چارچوب و در بستر شرایط تاریخی همراه آن فهم کرد، ناگزیر اطلاق و مطلق بودن ادعاهای مسیحیت [و حقانیت آن را ]نسبت به سایر ادیان جهان و بلکه به طور کلی نسبت به هرگونه تغییر و تحول فرهنگی، با مشکل مواجه می کند. ظاهراً رهیافت درست نسبت به مسیحیت از طریق تاریخ و فلسفه دین حاصل می آید. الهیات جزمی تنها از طریق این معیار و چارچوب محققانه و وسیع است که ارتباط می یابد. تعجبی نیست که این عقیده و نظریه ای بود که در نظر کسانی که تفکرات سنتی تر داشتند، وحی الهی را در معرض نسبی گرایی تاریخی قرار می داد. این امر، همراه با انسان محوری بیوقفه الهیات لیبرالی، با پایان یافتن جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۸، منجر به واکنش ضدلیبرالی کارل بارث (Karl Barth) شد که کتاب وی زیر عنوان «رساله ای به رومیان»۶۳یک سال پس از پایان جنگ جهانی اول منتشر شد و علاوه بر آن به طور کلی منجر به ظهور جنبش نئوارتدوکس شد.

اما علی رغم نفوذ بسیار زیاد کارل بارث، که دست کم به مدت چهار دهه در قرن بیستم به طول انجامید، اهداف آزاداندیشانه و لیبرالی از ابلاغ پیام مسیحیت به انسان مدرن بر اساس مدرنیته انسان مدرن هنوز پابرجا بود. این هدف به اندازه کافی در آثار دو تن از برجسته ترین معاصران پروتستان بارث یعنی پل تیلیش و رودولف بولتمان مشهود است، هر چند که فلسفه این دو بیش تر اگزیستانسیالیزم است تا ایده الیزم فراهگلی. علاوه بر آن، جوّ و آهنگ انسان گرایی ای که به نحوی بارز از حوالی سال ۱۹۶۰ کم و بیش شروع به نفوذ در سرتا سر اندیشه الهیاتی غرب کرد، به وضوح در ادامه نگرش های پیشینی است که در جهت ترویج لیبرالیسم بودند. پروتستانتیزم لیبرال آن گونه که در آلمان تأثیر بسیار مشخصی بر جای گذاشت در جهان انگلیسی زبان بر جای نگذاشت. به هر روی تمایز میان پروتستان های لیبرال، به معنایی که «رویل» مدنظر دارد، و لیبرال های الهیاتی به معنای عام کلمه، بسیار مشکل است. اما در این معنای عام، لیبرالیسم بسته به اختلاف فرقه های گوناگون، همچنین تا حد زیادی بسته به علایق شخصی و خصایص فردی افراد، دارای معانی مختلف می باشد. بنابراین، دسته بندی [لیبرالیسم و لیبرال ها ]دقت و ظرافت بسیاری را می طلبد.

ریشه ها و سوابق لیبرالیسم انگلیسی، به ویژه در بستر فرقه انگلیکن، را باید در موارد زیر جست و جو کرد:

۱ -در نهضت و مسلک «Latitudinarianism» در قرن ۱۸؛

۲- در مکتب عقلی۶۴ دانشگاه آکسفورد در اوایل قرن ۱۹، که طرفداران عمده آن عبارتند از:«ریچارد واتلی»۶۵«رین دیکسون همپدن»۶۶ و «توماس آرنولد»؛۶۷

۳- در نهضت شمول طلبی کلیسایی۶۸ در نیمه قرن ۱۹، که نمایندگان آن عبارتند از: اچ. اچ. میلمَن۶۹، ای. پی. استنلی۷۰و بنجامین جُووت۷۱ و نیز همه نویسندگان مجله «Essays and Reviews» که جُووت نیز جزو آن ها بود. فریدریک دنیسون موریس۷۲که به تعبیری خلاق ترین ذهن الهیاتی عصر خویش در انگلستان بود، هرچند از تعبیر و نهضت «شمول طلبی کلیسایی» اجتناب و دوری می کرد، اما تعالیم وی، که تحت تأثیر دیدگاه های «ساموئل تایلور کلرنج»۷۳بود، تأثیر شمول بخشی در کلیسای انگلستان داشت و بی شک در شکل گیری فرقه «انگلیکن جدید»۷۴ سهیم بود. ظاهراً خود موریس اصلاً متوجه تأثیر اسف بار و ناراحت کننده [ایده خود مبنی بر ]نقد تاریخی کتاب مقدس، بر تفکر سنتی نبود.

اما نوع دیگری از لیبرالیسم که به طور آگاهانه وارد عرصه تفکرات دینی شد، در اواخر قرن ۱۹ پدیدار گردید. این نوع لیبرالیسم با نام های «پرسی گاردنر»۷۵، استاد باستان شناسی کلاسیک در دانشگاه آکسفورد، «هستینگز رشدال»۷۶رئیس دانشکده کارلایل، «اینگ»۷۷رئیس دانشکده نست پلِ لندن، «اچ. دی. اِی میجِر»۷۸ رئیس دانشکده ریپن هال آکسفورد، و «بارنِز»۷۹ اسقف شهر بیرمنگام، پیوند خورده است. همه این متفکران با «انجمن روحانیون مدرن»۸۰ که در سال ۱۸۹۸ تأسیس شده بود و نیز با مجله ویژه آن «The Modern Churchman» در ارتباط بودند. اما، مدرنیسم (که عنوان راجح خود آن هاست) از انسجام الهیاتی / کلامی کم تری برخوردار بود.

چنین اتحادی به همان حد که آنان از آن برخوردار بودند ناشی از مخالفت آشکار آن ها با تعالیم و اعمال حزب آنگلو کاتولیک در کلیسای رسمی بود. انجمن فوق با برگزاری کنفرانسی درباره موضوع عام «مسیح و اعتقادات» در سال ۱۹۲۱، بیش ترین توجه عمومی را به دست آورد. در این کنفرانس «رشدال» مقاله ای با عنوان «مسیح به عنوان کلمه اللّه و پسر خدا» ارائه داد و با بیاناتی چون «ممکن نیست معتقد شد که خداوند کاملا در مسیح تجسّم یافته و هرگز در شخص دیگری تجسّم نیافته باشد» مناقشات و مباحثات دقیقی را موجب شد. اما در اواخر دهه ۱۹۳۰ مدرنیسم انگلیکن رو به انحطاط گرایید و امروز نیز چنین است و تنها شَبَح و پرتو ضعیفی از خود اولیه آن باقی است. و در واقع این نام تقریباً متروک گشته است.

نوع دیگری از لیبرالیسم که از شباهت بسیاری نسبت به پروتستانتیزم لیبرال اروپا برخوردار است بیش تر در بین «گروه و اعضای منشعب و جدا شده از کلیسای رسمی انگلیس»۸۱یا «قایلین به وجود کلیساهای آزاد و بدون تابعیت از اسقف اعظم انگلیس»۸۲ یافت می شود تا انگلیکن ها. اما الهی دانان این نهضت (نهضت قایل به وجود کلیساهای آزاد و بدون تابعیت از اسقف اعظم انگلیس) که در بینشان افراد بسیار برجسته ای چون «فُرسایت»۸۳و ای. ای. گارویه۸۴ (از شاگردان نزدیک مکتب ریچلی) دیده می شود کم تر ازبرخی از الهی دانانِ انگلیکن معاصر خود به افکار بدعت آمیز متمایل بودند. البته ار. جی. کامپبل۸۵، عضو فرقه کانگر گگیشن و نویسنده کتابِ «الهیات جدید»۸۶ [با افکار بدعت آمیزخود] یک استثنا محسوب می شود. و همین طور است افرادی نظیر «تی. ار. گلاور»۸۷اندیشمند کلاسیک کمبریج و نویسنده رساله مشهور «عیسای تاریخ»۸۸(که شباهت بسیاری به کتاب «مسیحیت چیست»۸۹ هارناک دارد) و نیز «سی. جی. کادو»۹۰که کتاب «مذهب کاتولیک و مسیحیت» او به نقد افراطی از کاتولیک از منظر و زاویه ای آزاداندیشانه پرداخته است. سنت فرقه یونیترین۹۱ استمرار و بقای شهرت بلند آوازه اش را در سرتاسر قرن ۱۹ مدیون جیمز

مارنینو۹۲است؛ اندیشمندی که شاید بتوان او را بزرگ ترین لیبرال پروتس