فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟ – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟ شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟ گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟ با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟ از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟ با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟ را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟ :

مقدمه

در طول تاریخ، بسیاری از صاحب نظران و علمای فرق اسلامی از سوی هم کیشان خودبه جانبداری از فرقه دیگر متهم شده اند، و نیز در مقابل، هر فرقه ای کوشیده است باتمسک به برخی از گزاره ها، متفکری نامدار را به خود منتسب سازد. این کوشش ها گاه به خاطر نیم نگاهی است که برخی از اندیشمندان یک فرقه به بعضی از افکار بلند فرقه دیگر انداخته اند. اگرچه بازگشت از مذهبی به مذهب دیگر به ندرت اتفاق افتاده است،ولی اذعان یا تمسک کردن به بعضی از اعتقادات دیگر مذاهب باعث رواج نسبت های صحیح یا سقیم در باب مذهب این دانشمندان شده است. یکی از این نام آوران، محمدشهرستانی، صاحب معروف ترین کتاب در زمینه «ملل و نحل » است که به خاطرسماحت خاص و عدم تعصب ^(۱) در نقل اقوال و عقاید فرق اسلامی در ملل و نحل – اگر چه از جامعیت کافی و دقت لازم برخوردار نیست – و توجهش به فلسفه ^(۲) و علاقه وافر به تفسیر تاویلی و باطنی قرآن، از همان زمان خویش به رویگردانی از مذهب اشاعره وتمایل به اهل قلاع (اسماعیلیه نزاری) متهم شده است. او در محیط و مدارس اهل سنت پرورش یافت و نزد شافعیان و اشاعره درس خواند، لذا در نزد فهرست نویسان به اشعری معروف است; و چون در ملل و نحل با دیدی باز به مسائل و عقاید فرق اسلامی پرداخت، کتاب وی مقبول عام افتاد و در همان قرن به مغرب رسید و بعد از چندی به فارسی ترجمه شد. مذهب او از آن جهت مورد توجه است که در نقل عقاید فرق اسلامی در ملل و نحل بسیار تاثیر گذاشته است. اگر حرف کسانی را که با قاطعیت اعلام می دارند او اسماعیلی مذهب بوده است، بپذیریم، یقینا نگاه او به عقاید فرق شیعه نوع دیگر خواهد بود، و اگر بپذیریم که فراتر از یک مذهب بوده، سماحت او قابل توجیه عقلانی است. در قرن اخیر، محققان با توجه به پیدا شدن نسخه خطی تفسیر مفاتیح الاسرارو مصابیح الابرار، به مذهب او توجه کرده اند. در این مقال، با توجه به عصر شهرستانی ونظرات تمامی کسانی که در این زمینه مطلب نوشته اند، به بررسی مذهب شهرستانی خواهیم پرداخت.

الف) پایگاه مذاهب مختلف در دوره شهرستانی

۱. مذاهب اهل سنت در دوره شهرستانی

شهرستانی در زمان سلجوقیان می زیست. سلاطین سلجوقی جملگی بر مذهب ابوحنیفه و ماتریدی بودند. اینان از شمال خراسان – محل تولد و وفات ماتریدی و نشرآثار و افکار او – به بلخ و خراسان آمده بودند. سندی که در سال ۵۳۵ در دربار سلطان سنجر تنظیم شده، دال بر این مطلب است. ^(۳) بیشتر مردم ایران در این دوره برمذهب اهل سنت بوده اند. بسیاری از مردم اصفهان، آذربایجان و همدان بر مذهب اهل حدیث یامشبهه و سلفی بودند که شدیدا با معتزله و عموم فرق شیعه اختلاف داشته اند. ^(۴) باروی کار آمدن ترکان سلجوقی، کم کم سلفیه جای خود را به ماتریدیه داد و بعد از پدیدارشدن بزرگانی چون ابوبکر باقلانی (م ۴۰۳)، ابن فورک (م ۴۰۳)، اسفراینی (م ۴۷۵) وجوینی (م ۴۷۸) در مکتب اشاعره و ساختن نظامیه ها به دست نظام الملک ^(۵) و ظهوربزرگانی چون غزالی (م ۵۰۵) و فخر رازی (م ۶۰۶) در آن مدارس و حمایت وزرای سلجوقی از آنان، مسلک اشاعره مکتب غالب ایران، بلکه جهان اسلام شد. از نظرفقهی، شافعیان و حنفیان قوی ترین گروه ها را در خراسان تشکیل می دادند. کرامیان ظهور پررنگی در خراسان داشته اند. جنگ کرامیان با شافعیان و حنفیان در سال های ۴۸۸ و ۵۹۵ در نیشابور شاهد این ماجراست. معتزله کم و بیش در آن مناطق یافت می شده اند، ولی در خوارزم اکثریت با معتزله بوده است. ^(۶)

۲. فرق شیعه در دوران شهرستانی

در خراسان، محل نشو و نمای شهرستانی، از قرن سوم به بعد به جمع شیعیان افزوده می شد. در توس، مشهد و نیشابور گرچه اکثریت با اهل سنت بود، شیعیان حضورپررنگی داشتند و گاه، مثل سال ۵۱۰، بین آنها درگیری هایی صورت می گرفته است. ^(۷) بااین همه، سنیان آن دیار محب اهل بیت بودند. در عصر سلجوقیان، جنوب خراسان یعنی قلاع قهستان (قائن) در اختیار شیعیان اسماعیلی مذهب بوده است. قلعه گردکوه در کرمان، ^(۹) قلعه شاهدز و لنجان در اصفهان، قلاع طارم، رودبار، طالقان، دماوند و فیروزکوه ^(۱۰) وماوراءالنهر ^(۱۱) نیز از مراکز فعالیت اسماعیلیان بوده اند. آمل، ساری، ورامین، گرگان، آبه(آوه در نزدیکی قم)، تفرش، ری، کاشان و قم از مراکز مهم امامیه در این دوران اند. ^(۱۲) سبزوار پایگاه زیدیان بوده و مقداری از طبرستان نیز در دست آنها بوده است. ^(۱۳) دراین باره، کتاب النقض عبدالجلیل قزوینی رازی، که در سال ۵۶۰ نوشته شده است، بهترین مرجع برای عقاید و مذاهب شهرهای ایران است.

۳. مذهب اشاعره در دوره شهرستانی

باروی کار آمدن نظام الملک و سیاست مدرسه سازی، کار اشاعره بالا گرفت. ^(۱۴) این مدارس، که نظامیه نام داشتند، برای تقویت فقه شافعی و کلام اشعری بنا شده بودند. ^(۱۵) اوبا الگوگیری از مدرسه الازهر مصر، که به وسیله فاطمیان اسماعیلی تاسیس شده بود وداعیان خود را پرورش می داد، این مدارس را برای پرورش نخبگانی در مذهب اشعری و شافعی برپا ساخت. ^(۱۶) او شخصا در تعیین اساتید این مدارس دخالت می کرد. طبق وقف نامه نظامیه بغداد، مدرسان می بایست شافعی و اشعری بودند. ^(۱۷) نظامیه نیشابور درنیمه اول قرن پنجم بنا شد و امام الحرمین جوینی (م ۴۷۸) در آن جا به تدریس پرداخت.شهرستانی نیز بعدا تحصیلات خود را در آن جا گذرانید. متعاقب آن، نظامیه بغداد درسال ۴۵۹ افتتاح و مدارسی در توس، بلخ، بصره، اصفهان، مرو، موصل و هرات بنا شد. ^(۱۸) از علل دیگر پیشرفت اشاعره، واسطه بودن اشاعره بین معتزله و اهل حدیث است که عقل گرایان برای گریز از اهل حدیث به مذهب اشعری روی آوردند، اگر چه خود به ورطه اهل حدیث گرفتار شدند.

۴. اسماعیلیان و نزاع در دورن

اگر ادعای امامت عبیدالله المهدی در سال ۲۸۶ در سلمیه شام باعث اختلافی عمیق درفرقه اسماعیلیه شد و اسماعیلیان را به قرامطه (قائلین به هفت امام و غیبت امام هفتم) وفاطمیان (قائل به تداوم امامت در نسل اسماعیل) تقسیم کرد، و حمدان قرمط و برادرزنش، عبدان، سربه نیست شدند، در روزگار شهرستانی (۴۷۹ – ۵۴۸) نیز دو اختلاف بزرگ در اردوی فاطمیان روی داد. در سال ۴۸۷، با مرگ مستنصر، در مورد امامت نزار ومستعلی بین بزرگان فاطمیون نزاع در گرفت و بدرالجمالی، وزیر وداعی الدعات مستنصر، از مستعلی و حسن صباح از نزار طرفداری کردند و نزاریان از دولت فاطمی مصر جدا شدند. در پی آن، حسن صباح ^(۱۹) (م ۵۱۸) که در سال ۴۸۳ قلعه الموت رابه تصرف خویش درآورده بود، رهبراصلی نزاریان شد و تعالیم جدیدی را مطرح ساخت که مقداری با تعالیم فاطمیون تفاوت داشت; لذا دعوت حسن صباح دعوت جدید نام گرفت. ^(۲۰) در سال ۵۲۴ به دنبال مرگ آمر، یکی از خلفای فاطمی، مستعلویان به حافظیه(مجیدیه) و طیبیه تقسیم شدند. حافظیه را دولت وقت تایید کرد و طیبیان راه خود را ازآنان جدا کردند و در یمن و سپس در هند ادامه حیات دادند. اکنون فقط این دو فرقه جداشده از حکومت فاطمیان باقی مانده اند. در طول دوران زندگی شهرستانی، قدرت قلعه الموت به اوج خود رسید و مهم ترین وقایع مربوط به این فرقه در این زمان اتفاق افتاد. دراین مدت، حسن صباح، کیا امید بزرگ (م ۵۳۲) و محمد بن کیا امید بزرگ (م ۵۵۷) قلاع نزاریان در قزوین، قائنات (قهستان)، دامغان، دیلم، گیلان و… را رهبری کردند. هیچ کدام از این رهبران، مدعی امامت اسماعیلیان نبودند و فقط خود را حجت امام ^(۲۱) می دانستند،برخلاف بعدی ها که خود را از نسل نزار و امام معرفی کردند. ^(۲۲) لذا می توان گفت که تمام دوران شهرستانی هم زمان با دوره ستر امامان اسماعیلی نزاری سپری شده است،مسئله ای که برای پیروان این مذهب مشکلی جدی ایجاد کرد.

۵. نزاریان و نزاع با بیرون

از سال ۴۸۵ جنگ های سلجوقیان با الموتیان شروع شد که در پی آن سیاست مخوف وعجیب قتل های بزرگ به دست فدائیان اسماعیلی عملی شد. ^(۲۳) یکی از اولین افراد ترورشده، خواجه نظام الملک، وزیر مقتدر ملکشاه سلجوقی بود. وی که فرمان حمله به قلاع باطنیان را داده بود، در سال ۴۸۵ به قتل رسید. این حملات و قتل ها تا تسخیر قلاع اسماعیلیه به دست هلاکوخان ادامه یافت. اسماعیلیان در این دوره آن چنان قوی بودندکه هم عالمانی چون غزالی، شهرستانی و فخر رازی ^(۲۴) را به خود مشغول و هم حکومت هارا گرفتار کرده بودند.

ب) زندگانی شهرستانی

ابوالفتح محمد بن عبدالکریم تاج الدین شهرستانی، بنا به نقل خویش، ^(۲۵) در سال ۴۷۹ درشهرستان ^(۲۶) در یک خانواده گمنام به دنیا آمد. از خانواده او هیچ اثری در تاریخ یافت نمی شود، همچنان که از دیار وی دیگر نام و یادی نمانده است. ^(۲۷) او در فقه شافعی نزدابومظفر احمد خوافی ^(۲۸) شاگردی کرد. از اساتید دیگر او می توان به در کلام اشعری وابوالقاسم انصاری ^(۳۱) در کلام اشعری و تفسیراهل بیت نام برد. او در این باره می نگارد: «من در سن کم، تفسیر قرآن را از مشایخ خودمی شنیدم تا این که به نزد استادم ناصرالسنه ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصاری- رضی الله عنه – راه یافتم. او مرا با کلمات شریف اهل بیت و اولیای آنها – رضی الله عنهم -آشنا نمود و بر اسرار مدفون و اصول متین در علم قرآن رهنمون ساخت ». ^(۳۲) این اولین قدم در راه آشنایی شهرستانی با اهل بیت بود. شهرستانی در سال ۵۱۰ راهی حج شد. آیا اومثل هموطنش، ناصر خسرو، برای طلب صادقین یا به دستور صادقین راه حج را پیش گرفت، نمی دانیم. بعد از حج به بغداد رفت و سه سال در نظامیه بغداد – جایی که چندصباحی قبل، غزالی، هموطن دیگرش، در آن جا نام خود را شهره آفاق کرده بود – به وعظ و تدریس پرداخت و روشن نیست که چرا از آن جا دل کند و راهی خراسان شد. راه یافت. ^(۳۴) شهرستانی در دیوان او به رتق و فتق امور پرداخت و در ضمن به نوشتن کتاب های خویش نیز اشتغال داشت. وی در سال ۵۲۱، معروف ترین کتاب خویش یعنی ملل و نحل رابرای نقیب ترمذ نگاشت و در مقدمه و خطبه آن از او ستایش کرد; این خطبه در بیشترنسخه های خطی و چاپی امروزی موجود نیست. ^(۳۵) او همچنین کتاب مصارعه الفلاسفه را به خواهش نقیب ترمذ نگاشته است. در همین اثنا، نقیب ترمذ، به خاطر سعایت حاسدان از کار بر کنار شد و به زندان افتاد و شهرستانی نیز راهی شهر خویش شد. شاید در همان سفر حج یا در وقتی که نزد نقیب ترمذ بود یا بعد از رجوع به زادگاهش به یکی ازصادقین برخورد و تعالیم باطنی تاویلی را از وی آموخت. او خود می نویسد:

و کسی که در وادی امن در مکانی مبارک از شجره طیبه ایستاده بود، مرا ندا داد که «یاایها الذین امنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین »; لذا راست گویان را چون عاشقی طلب کردم. در آن هنگام بنده ای از بندگان صالح خدا را یافتم. از وی مناهج خلق وامر و مدارج تضاد و ترتب و دو وجه عموم و خصوص و دو حکم مفروغ ومستانف را آموختم. او را دریایی یافتم که عجایبش تمام نمی شود و غرایبش ته نشین نمی شود.متحیر ماندم که شنا کنم، و حال آن که دست هایم توان نداشت وساحل بعید بود، و یا کشتی ای بخواهم که غاصبی آن را غصب یا عالمی آن را سوراخ کرده است. او به من اشاره کرد، کسی که اشاره اش نجات بخش بود، که به تلاقی دودریا روم یا چیزی را فراموش کنم… . من او را انسان بزرگی یافتم و پیروی اش کردم ورشد یافتم و آتشی جستم که در آن هدایت بود. ^(۳۶)

طی همین سال ها او در خوارزم مجالس وعظی داشته است و بیشتر بر اصول حکمت سخن می گفته است، ^(۳۷) که تنها یک مجلس از آن مجالس به ما رسیده است که در آینده به آن خواهیم پرداخت. شهرستانی بعد از مراجعه به شهرستان، کتب مهم دیگر خویش رانگاشت، مثل نهایه الاقدام که آن را بر اساس کلام اشعری نوشت و مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرارکه سراسر تفسیری تاویلی و باطنی است. وقتی که سپاه ترکان سلجوقی، در سال ۵۴۸،خوارزم و نیشابور و شهرستان را محاصره کرد، حکومت سلطان سنجر به تاریخ پیوست و جسد شهرستانی به خاک سپرده شد. ^(۳۸)

ج) آثار شهرستانی

بنابر نقل بیهقی، تالیفات او بیشتر از بیست کتاب است. ^(۳۹) تعداد کتاب ها و رساله های وی را بیست و پنج، هفده، نوزده و دوازده نیز گفته اند که بعضی از این آثار مع الاسف اکنون موجود نیست یا ما از آنها بی خبریم; ولی آنچه به طور حتم نوشته اوست، به قرار زیراست:

۱. آثار مطبوع

۱-۱. الملل و النحل: این کتاب چندین چاپ دارد که بهترین چاپ آن، ویرایش دوم محمد بن فتح بدران در سه جلد است. بدران کتابی هم به نام المدخل الی الملل والنحل دارد.

۲-۱. نهایه الاقدام فی علم الکلام: این کتاب از آخرین آثار شهرستانی است. این اثر به همت آلفرد جیوم در لیدن هلند چاپ شده است.

۳-۱. مصارعه الفلاسفه: این کتاب را، که بنا به درخواست نقیب ترمذ در هفت مسئله برضد ابن سینا نوشته است، ^(۴۰) اولین بار در مصر در سال ۱۹۷۶ به دست سهیر مختار براساس تنها نسخه کتابخانه بغداد چاپ شد. همین تصحیح به همراه مصارع المصارع، اثرخواجه نصیرالدین طوسی، را کتابخانه آیت الله مرعشی چاپ کرد و اخیرا در سال ۱۹۹۷، موفق فوزی الجبر از روی همان نسخه بغداد آن را مجددا تصحیح و منتشر کرده است.

۴-۱. مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار: این کتاب درتفسیر سوره حمد و بقره است که نسخه خطی آن به همت انتشارات نسخ خطی چاپ شده و تاکنون تا آخر سوره حمدبه دست دکتر آذرشب تصحیح شده، دفتر نشر میراث مکتوب آن را در یک جلد چاپ کرده است; مابقی آن نیز در دست تصحیح است. یقینی است که این کتاب نوشته شهرستانی است.

۵-۱. رساله ای در جوهر فرد یا جزء لایتجزا یا مسئله ای در اثبات واجب الوجود که درانتهای نهایه الاقدام به دست آلفرد جیوم تصحیح و چاپ شده است.

۶-۱. مجلس مکتوب در خلق وامر: این مجلس در خوارزم برگزار شده است و اولین بارجلالی نائینی آن را تصحیح و در ابتدای ملل و نحل ترجمه افضل الدین ترکه چاپ کرده است. ایشان همین مجلس را در کتاب شرح احوال شهرستانی و در ابتدای کتاب توضیح الملل در ترجمه ملل و نحل آورده است و آقای آذرشب آن را به عربی ترجمه و در انتهای جلدنخست مفاتیح الاسرار چاپ کرده است.

۷-۱. رساله ای در علم واجب الوجود یا گفت وگوی شهرستانی و ایلاقی یا رساله شهرستانی به ایلاقی که این رساله را به شرف الزمان ایلاقی، ^(۴۱) فیلسوف مشهور زمان خود، نوشته و از او خواسته است که علم مطلق خدا را برایش ثابت کند. این رساله به همت محمدتقی دانش پژوه تصحیح و در مجله نامه آستان قدس چاپ شده است. ^(۴۲)

۲. آثار مفقود

شهرستانی کتاب های دیگری نیز نگاشته است که اکنون در دسترس ما نیست. از این آثاریا خود شهرستانی در ضمن آثار دیگر نامی به میان آورده است، یا دیگران دیده و مطلبی از آنها نقل کرده اند، یا به او منسوب اند. نام این نوشته ها از این قرار است:

۱. الارشاد الی عقائد العباد;

۲. رساله فی المبدا و المعاد یا رساله ای در معاد; وی از این کتاب و رساله در نهایه الاقدام یاد می کند; ^(۴۳)

۳. تاریخ; ^(۴۴)

۴. العیون والانهار; از این دو کتاب در مفاتیح الاسرار نام می برد; ^(۴۵)

۵. شبهات ارسطو و برقلس و ابن سینا و نقضها، که در ملل و نحل از آن نام می برد; ^(۴۶)

۶. در نهایه الاقدام می نویسد: «این کتاب (نهایه الاقدام) در بیست مسئله و قاعده در بیان نهایات اقدام اهل کلام بود و اگر اجل مهلت دهد در بیست مسئله دیگر نهایات اوهام حکمای الهی راشرح خواهیم داد».

(۴۷)

ولی نمی دانیم این کتاب را نوشته است یا نه. بیشتر محققان، مثل بدران و صاحب منهج الشهرستانی و سهیر محمد مختار و… قائل اند که آن را نوشته است ولی اکنون در دست ما نیست;

۷. صاحب تبصره العوام می نویسد: «شهرستانی از اشاعره در قصه یوسف گوید: که برادران یوسف انبیا بودند.» ^(۴۸) این کتاب به نام شرح سوره یوسف یاتفسیر سوره یوسف هم نامیده شده است. ابن تیمیه می گوید: «گفته می شود، شهرستانی تفسیر سوره یوسف را بر مذهب اسماعیلیه نوشته است ». ^(۴۹)

۸. میرداماد در قبسات می نویسد:«شهرستانی در کتابش به نام المناهج و البیانات قائل است که جسم مؤلف از اجزای بالفعل نیست ». ^(۵۰) این کتاب به نام المناهج و الایات هم ثبت شده است.

اما کتاب های منسوب به او عبارت اند از: الاقطار فی الاصول، دقائق الاوهام، تلخیص الاقسام لمذاهب الانام، قصه موسی و خضر، غایه المرام فی علم الکلام، رساله ای به محمد السهلانی ^(۵۱) و کتاب الشجره الالهیه. ^(۵۲) از این آثار فقط در کتب تذکره نویسان و فهرست نویسان یادی شده است.

د) مذهب شهرستانی در دیدگاه و تحقیق پیشینیان

۱. دیدگاه نویسندگان در باب اشعری بودن شهرستانی

شاید اولین فرد که شهرستانی را اشعری دانسته است، صاحب تبصره العوام باشد که قول او را نقل کردیم. ^(۵۳) سپس ابن خلکان (م ۶۸۱) او را متکلمی بر مذهب اشعری دانسته، تمام مطالبش رااز کتاب ذیل سمعانی نقل می کند; لذا از تمایلش به اهل قلاع اصلا صحبتی به میان نمی آورد. ^(۵۴) یافعی (م ۷۶۸) نیز چون از ذیل نقل می کند او را متکلمی اشعری دانسته است. ^(۵۵) سبکی (م ۷۷۱) از تحبیر سمعانی نقل می کند که شهرستانی متهم بوده که به اهل قلاع (اسماعیلیان) میل داشته است; ولی سپس در این مسئله تردید می کند و می گوید:«تصانیف شهرستانی غیر از این را می رسانند. ملل و نحل در نزد من بهترین کتاب در این باب است; شاید در کتاب تحبیر سمعانی دس و تحریفی صورت گرفته باشد وگرنه چرادر ذیل این مطلب را نگفته است؟ ولی صاحب کافی هم گفته است او در اعتقاد خبطدارد». ^(۵۶) لذا سبکی از مرددین است ولی تمایل دارد که این تهمت را از چهره او بزداید.علامه حلی (م ۷۲۶) او را اشد متعصبان نسبت به امامیه می داند ولی نگفته است که مذهبش چیست. ^(۵۷) علامه مجلسی (م ۱۱۱۱) او را از عامه می داند و درباره مذهبش مطلبی بیان نکرده است. ^(۵۸) ابن حجر عسقلانی (م ۸۵۲) از خوارزمی نقل می کند که شهرستانی متهم به الحاد است ولی مایل است که این تهمت را از دامان او پاک کند; لذامی گوید: این مطالب را از باب جدل گفته است. ^(۵۹) صاحب الغدیر بدون این که از مذهب شهرستانی صحبتی کند، او را سنی ای می داند که نسبت های ناروایی به شیعه زده است.علامه امینی اشکالاتی را که از دیدگاه شیعه بر کتاب ملل و نحل شهرستانی وارد است،یک جا جمع آوری کرده است. جالب است که در انتها، از قول خوارزمی نقل می کند که شهرستانی میل به الحاد داشت. ^(۶۰) ولی صاحب الغدیر توجه نکرده است که این الحاد یعنی از اسماعیلیان بودن. صاحب روضات الجنات (م ۱۳۱۳) چون تمام مطالبش را از ابن خلکان نقل می کند، او را متکلمی اشعری معرفی می کند. ^(۶۱) صاحب ریحانه الادب هم او رایکی از متکلمان اشعری مذهب می داند. ^(۶۲) دکتر احمد محمود صبحی، شهرستانی رایکی از بزرگان اشاعره دانسته و حتی در پاورقی، کتابی به نام مناظرات مع الاسماعیلیه به اونسبت می دهد، که این کتاب را تنها در فهرست ایشان می توان یافت. ^(۶۳) استاد جعفرسبحانی، شهرستانی را متکلم اشعری دانسته و حتی قول کسانی را که قائل اند او متمایل به اهل قلاع است رد می کند و او را یک اشعری متعصب می داند. ^(۶۴) سهیر مختار قائل است چون او نزد سلطان سنجر از مرتبه بالایی برخوردار بود، لذا اقران او این تهمت(اسماعیلی بودن) را به او زده اند تا او را از چشم سلطان بیندازند وگرنه شهرستانی یک متکلم اشعری بوده است. ^(۶۵) رضا استادی هم با توجه به مطالب الغدیر او را اشعری می داند. ^(۶۶) صاحب معجم المؤلفین او را یک متکلم اشعری معرفی می کند. ^(۶۷) علی ربانی گلپایگانی هم به تبع استاد خود، آیت الله سبحانی، ایشان را اشعری می داند. ^(۶۸) دایره المعارف بستانی، ^(۶۹) علی اصغر حلبی در تاریخ فلاسفه ایرانی، ^(۷۰) دهخدا در لغت نامه ^(۷۱) و… به تبع تذکره نویسانی چون ابن خلکان و سبکی، شهرستانی را متکلمی اشعری می دانند.صاحب منهج الشهرستانی با بررسی خوب خود در این زمینه، سرانجام به این نظر متمایل می شود که شهرستانی از ابتدای زندگی تا اواخر عمر، اسماعیلی مذهب بوده و در اواخرعمر خویش به کیش اشعری رجوع کرده است. ^(۷۲)

۲. دیدگاه نویسندگان در باب اسماعیلی بودن شهرستانی

عبدالکریم بن محمد سمعانی (م ۵۶۲)، شاگرد شهرستانی، در التحبیر فی المعجم الکبیرمی گوید: «او در کلام امام بود… ولی متهم به الحاد [ اسماعیلی گری] و میل به سوی آنهااست. او در تشیع غالی بود». ^(۷۳) همین مطلب را در معجم الشیوخ خود نقل می کند، ^(۷۴) ولی درالذیل ^(۷۵) این مطلب نیامده است. ظهیر الدین بیهقی (م ۵۶۵)، یکی دیگر از معاصران وی،می نویسد: «[شهرستانی] تفسیری در دست تالیف داشت که آیات قرآن را بر اساس قواعد شریعت و حکمت تاویل می کرد. بدو گفتم: این عدول از طریق صواب است و درقرآن فقط روش تاویل سلف صحیح است، چنان که غزالی می نمود. او از سخنان من ناراحت شد». ^(۷۶) معاصر دیگر وی، خوارزمی (م اواخر قرن ششم)، در تاریخش می نویسد: «شهرستانی مایل به الحاد (اسماعیلیان) بود و در اعتقاداتش خبط صاحب کافی هم او را متمایل به اهل قلاع و دارای خبط در اعتقاد می داند. ^(۷۸) ابن تیمیه فقط بر اساس ملل و نحل شهرستانی، بدون این که از کتب دیگر او مثل مفاتیح الاسراریا مجلس مکتوب خبر داشته باشد، او را متمایل به شیعه دانسته، می گوید: «کتاب ملل و نحل شهرستانی نشان می دهد که او متمایل به شیعه واحتمالا اهل قلاع باشد و شاید نقیب ترمذ هم فردی اسماعیلی بوده که مذهب خود را کتمان می کرده است.» ^(۷۹)

شهرزوری به نقل از بیهقی او را متمایل به اهل قلاع می داند و تاویلات وی را موافق تاویلات باطنیه می شمرد. ^(۸۰) خواجه نصیرالدین طوسی که خود سی سال با اسماعیلیه همکاری نزدیکی داشته است، در رساله سیر و سلوک می نویسد:

اما پدر بنده که مردی جهاندیده بود و سخن اصناف مردم شنیده بود و تربیت از خال خود که از جمله شاگردان و مستفیدان داعی الدعاه تاج الدین شهرستانه [یافته] بود،در تقلید آن قواعد مبالغه کمتر نمودی، بنده کمترین را به تحصیل فنون علم واستماع سخن در باب مذاهب و مقالات ترغیب کردی…. و در باطن چون به آن مقام رسید که بدانست حق با تعلیمیان [تعلیم و دعوت جدید حسن صباح] است. ^(۸۱)

و همچنان که می دانیم، داعی الدعات از القاب داعیان اسماعیلی است. و در این عبارات شهرستانی (شهرستانه) به این لقب ملقب شده است. ابن عماد حنبلی (م ۱۰۸۹) می نویسد: «او متهم به مذهب باطنیه است ». ^(۸۲) برنارد لوئیس می نویسد: «او ازعقاید و آرای گذشتگان و عقاید اسماعیلیان عمیق تر از پیشینیان خود خبر داشته و خودمتهم به داشتن عقاید اسماعیلی است ». ^(۸۳) آقا بزرگ تهرانی نقل می کند که استاد محیططباطبایی در رساله شهرستانی خویش ثابت کرده که شهرستانی در باطن اسماعیلی مذهب بوده و مذهب خود را پنهان می کرده است. ^(۸۴) استاد جلالی نائینی با الهام گرفتن از محیط طباطبایی در مقدمه خویش بر ملل و نحل ترجمه افضل الدین ترکه و درکتابی مستقل به نام شرح حال و آثار شهرستانی و نیز در مقدمه توضیح الملل در ترجمه ملل ونحل قائل است که شهرستانی اسماعیلی مذهب بوده است. ^(۸۵) محمدتقی دانش پژوه، طی دو مقاله به بررسی آثار و مذهب شهرستانی پرداخته و با توجه به کتاب مفاتیح الاسرار ومجلس مکتوب خلق وامر قائل است که او از ابتدا اسماعیلی بوده است و با توجه به مطالب خواجه نصیر در دو کتاب رساله سیر و سلوک و مصارع المصارع، شهرستانی راداعی الدعات منطقه خراسان می داند. ^(۸۶) لذا مقاله خویش را به عنوان «داعی الدعاه تاج الدین شهرستانه » معنون ساخته است. ^(۸۷)

ویلفرد مادلونگ در مقاله «برخی از جنبه های کلام اسماعیلی، سلسله نبوت و خدای ماورای هستی » که با ویرایش سید حسین نصر در سال ۱۹۷۷ در تهران چاپ شده و سپس ترجمه آن در کتاب مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه منتشر شده است، به این مطلب پرداخته، می نویسد: ابن سینا که عقاید اسماعیلیه را از پدرش آموخته بود، آن رانپذیرفت و دستگاه فلسفی بوعلی به شدت با کلام مبتنی بر نبوت اسماعیلی معارضه نمود، ولی اسماعیلیان تا یک قرن مطالب او را بی پاسخ گذاشتند. شهرستانی که به عنوان متکلم اشعری مذهب شناخته می شود با آزاداندیشی به همه مذاهب علاقه نشان می دهد ولی در نهان به آیین نزاری اسماعیلی تمایل داشته است و احتمالا معلم صادق او شخصیتی اسماعیلی بوده است. او در سراسر زندگی به دفاع از آرای اسماعیلیان پرداخته است. شهرستانی اولین اسماعیلی مذهبی است که به مخالفت با ابن سیناپرداخت و کتاب المصارعه وی در رد مابعدالطبیعه ابن سینا است. کتاب المصارعه کاملا باکلام سنتی اسماعیلیه موافق است. ^(۸۸)

باید توجه داشت که در مکتب بوعلی خدا هستی دارد، مثل موجودات دیگر، ولی واجب الوجود است، ولی در کلام اسماعیلی خدا فوق هستی است. در دستگاه بوعلی،پیامبران در رتبه ای بعد از عقل دهم قرار می گیرند ولی در فلسفه اسماعیلی، پیامبران هم رتبه و حتی در بعضی موارد مافوق عقول اند. اینان متوسطات عالم امر و آنان متوسطات عالم خلق اند. مادلونگ، هم در این کتاب و هم در کتاب فرقه های اسلامی ^(۸۹) متاثراز جلالی نائینی و دانش پژوه است. بحث انطباق کتاب مصارعه با کلام سنتی اسماعیلیه درکلام مادلونگ تماما برگرفته از دانش پژوه است. در این باره بیشتر صحبت خواهیم کرد.مونتگمری وات در کتاب فلسفه و کلام اسلامی می نویسد:

وی [شهرستانی] هم به گرایش و هم به فعالیت اسماعیلی متهم بود. اتهام اسماعیلی شاید معلول این امر باشد که همه کتاب های خود را به نام ولی نعمت خود نوشت که سرپرست علویان در ترمذ بود. ^(۹۰)

مونتگمری وات توجه نکرده است که وقتی شهرستانی شروع به تالیف تفسیر خودبه نام مفاتیح الاسرار کرد، دیگر نقیب ترمذ در این عالم نبود و شهرستانی، رانده از همه جا،در گوشه خانه خود با قلم ودوات و کاغذ نجوا می کرد. دکتر فرهاد دفتری با تاثیر ازدانش پژوه و جلالی نائینی و احتمالا مادلونگ، شهرستانی را در اواخر عمراسماعیلی مذهب می داند. ^(۹۱) دکتر دینانی طی دو مقاله به بررسی کشتی (المصارعه)شهرستانی با ابن سینا و خواجه نصیر با شهرستانی پرداخته، و با توجه به گفته های دانش پژوه و جلالی نائینی او را شیعی باطنی می داند. ایشان کشتی شهرستانی با پهلوان فلسفه را ناشی از جاه طلبی و غرور دانسته است. ^(۹۲) جی. مونت در مقاله «شهرستانی » دردایره المعارف اسلام با توجه به نوشته های جلالی نائینی، دانش پژوه، فرهاد دفتری ومادلونگ، او را در باطن، اسماعیلی ای می داند که کیش خود را به خاطر اوضاع و شرایطزمانه اظهار نمی کرده است. ^(۹۳) پرویز اذکایی، فهرست کننده مطالب نسخه خطی مفاتیح الاسرار، طی مقاله ای می نویسد: «در دست داشتن فصول اربعه حسن صباح که یک سند درون سازمانی است، خود دلیل اسماعیلی بودن شهرستانی است و وفوراصطلاحات مکتب اسماعیلیان در کتاب مفاتیح الاسرار نشان می دهد که او یک اسماعیلی تمام عیار بوده است. او به مکتب اخوان الصفا گرایش دارد.» ^(۹۴) ولی فرهاد دفتری معتقداست که: مکتب اخوان الصفا در بین اسماعیلیان یک مکتب مطرود است. اسماعیلیان مکتب خراسان مخصوصا مکتب ابوحاتم رازی را پذیرفتند. ^(۹۵) دکتر آذرشب در رساله دکتری خویش و در مقدمه مفصل خود بر مفاتیح الاسرار و در مقاله ای در تراثنا، شهرستانی را فردی مستقل از مذهب خاص دانسته که شدیدا به دو مکتب نزاریان و اشعریان متمایل بوده است. ^(۹۶) رسول جعفریان بدون ذکر منبعی می نویسد: «او در باطن تفکراسماعیلی داشته و در ظاهر خود را شافعی و اشعری می نموده است ». ^(۹۷)

۳. مرددان و خاموشان

اگرچه بعضی از افراد پیش گفته به ظاهر مرددند، ولی از کلام آنها تمایل به سوی یک طرف فهمیده می شد; لذا آنها را در ذیل دو عنوان گذشته آوردیم. و اما کسانی که درباره مذهب شهرستانی سکوت اختیار کرده و او را فقط به عنوان متکلم یا فیلسوف معرفی کرده اند عبارت اند از: عبدالرحمن بدوی در تاریخ اندیشه های کلامی (وی بدون ذکر مذهب او می نویسد: «منطقه او به منطقه حاکمیت اسماعیلیان نزدیک بود»); ^(۹۸) جمال الدین اتابکی(م ۸۷۴) در النجوم الزاهره; ^(۹۹) شیخ عباس قمی در الکنی والالقاب; ^(۱۰۰) زرکلی در الاعلام ^(۱۰۱) و…

ه) مذهب شهرستانی از لابه لای آثار وی

۱. ملل و نحل: شهرستانی به دلیل سماحت و آزاداندیشی در نقل اقوال مذاهب اسلامی ومکتب های فلسفی مورد توجه عموم علاقه مندان به ملل و نحل است. مواردی که سلفی گران را به خشم می آورد و باعث نسبت تشیع از جانب آنان به شهرستانی می شودبه قرار زیر است: شهرستانی در ابتدای کتاب ملل و نحل مقدماتی را بیان کرده است; وی در مقدمه چهارم می گوید:

دومین اختلاف در امت اسلام در هنگام مرض پیامبر به وجود آمد که پیامبر متخلفان از جیش اسامه را لعنت کرد و عده ای مخالفت کردند و به جیش اسامه نپیوستند.اختلاف بعدی در موت پیامبر بود که عمر گفت: پیامبر نمی میرد و به آسمان رفته است. چهارمین اختلاف در مکان دفنش بود و پنجمین اختلاف در امامت بود که عده ای در سقیفه جمع شدند و انصار و مهاجر با هم اختلاف نمودند، ولی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب – رضی الله عنه – به امور پیامبر از دفن و کفنش مشغول بود و ملازم قبر پیامبر بود، بدون نزاع و اختلاف. ششمین اختلاف در فدک و ارث و هفتمین آن در مانعین زکات بود و هشتمین اختلاف در نصب عمر بود…

سپس مطاعن عثمان را برمی شمرد واختلاف دهم را خروج طلحه و زبیر بر حضرت امیر دانسته، می گوید: «اگرچه حق با علی بود ولی حق این است که طلحه و زبیر و عایشه توبه کردند… و بالجمله کان – علی رضی الله عنه – مع الحق و الحق معه…». ^(۱۰۲) بحث امامت واین جمله اخیر سلفیان را برآشفته است. ابن تیمیه در جواب این چند صفحه حدود چهل صفحه می نویسد و به خاطر این جمله اخیر، شهرستانی را متمایل به شیعه می داند. ^(۱۰۳) شهرستانی در ملل و نحل از محمد بن حنفیه تمجید کرده، می نویسد:

و السید محمد بن حنفیه کان کثیر العلم، غزیر المعرفه (کثیر المعرفه) وقاد الفکر،مصیب الخاطر فی العواقب. قد اخبره امیر المؤمنین علی – رضی الله عنه – عن احوال الملاحم و اطلعه علی مدارج المعالم. و قد اختار العزله، فآثر الخمول علی الشهره و قد قیل انه کان مستودعا علم الامامه حتی سلم الامانه علی اهلها و ما فارق الدنیا و قد اقرها فی مستقرها. ^(۱۰۴)

و سپس شعر سید حمیری را درباره اش می آورد. آنچه در این مطالب قابل ملاحظه است، نسبت دادن علم اسرار و احوال مرگ و زندگی به حضرت امیر و محمد بن حنفیه است و نکته دیگر این است که محمدبن حنفیه را امام مستودع معرفی می کند که دقیقا باسلسله امامان نزاری و اصطلاحات اسماعیلیه منطبق است. ^(۱۰۵) مطلب دیگر این است که می گوید او در زمان مرگ امامت را در محل خودمستقر کرد، که این هم مطلبی است صددر صد اسماعیلی; چرا که نه اهل سنت و نه حتی امامیه و زیدیه نسبت به محمد بن حنفیه این چنین نگرشی ندارند. شهرستانی درباره زید بن علی می نویسد:

برادرش باقر، محمد بن علی، با او مناظره می کرد که چرا شاگرد واصل بن عطا است،کسی که جدشان را در قتال ناکثین و مارقین و قاسطین بر خطا می داند و درباره قدرغیر از روش اهل بیت مشی می کند و اگر خروج شرط امامت است پس پدرت زین العابدین بنابر نظر تو امام نیست. ^(۱۰۶) او درباره امام صادق(ع) می نویسد:

به یحیی بن زید خبر داد که چگونه مثل پدرش مصلوب خواهد شد و همین طور هم شد و به محمد و ابراهیم خبر داد آنچه بر آنان جاری می شود و به آنان گفت که پدرانش به او این اخبار را داده اند و گفته اند که خروج اهل بیت بر بنی امیه جایزنیست تا آنان از بین روند. ^(۱۰۷)

او حدیث دار و حدیث غدیر را نقل کرده، این حدیث را تماما با جمله «من کنت مولاه فعلی مولاه… و ادرالحق معه حیث دار، الاهل بلغت؟ ثلاثا» ^(۱۰۸) ذکر می کند. وی بار دیگردرباره امام صادق می نویسد:

او دارای علم کثیری در دین بود و از حکمت سرشار و در دنیا زاهدی تمام عیار، و ازشهوات دوری می جست. او اسرار علوم را به عده ای آموخت و متعرض امامت نشدو در خلافت احدی نزاع نکرد و کسی که در دریای معرفت غرق شود درباره رودخانه ای طمع نمی کند. او از غلات برائت جست. او از غلو و تشبیه و تناسخ وحلول که غلات می گفتند و از غیبت و رجعت و بدا که رافضه قائل اند بری بود… ^(۱۰۹)

شهرستانی در ملل و نحل مسئله نور خفی در صلب پدران پیامبر را قائل است و می نویسد:

… و ببرکه ذلک النور دفع الله تعالی شر ابرهه و ببرکه هذا النور رای تلک الرؤیا فی تعریف موضع زمزم و… و ببرکه ذلک النور کان عبدالمطلب یامر اولاده بترک الظلم و البغی و… . ^(۱۱۰)

عین همین مطلب را در مواضع عدیده ای از مفاتیح الاسرار بیان کرده، ولی این نور را تاقیامت متصل دانسته، می نویسد: «ارحام پیامبر حامل نور نبوت و نطفه امامت بوده که تاقیامت متصل است »، ^(۱۱۱) که این مطلب را فقط در عقاید شیعه می توان یافت. ^(۱۱۲) شهرستانی باهشام بن حکم بسیار بد برخورد کرده است، ولی در انتها می نویسد: «شخصیت حقیقی او ورای آنچه در زمینه تشبیه ابراز می کند قرار دارد». ^(۱۱۳)

اما مواردی که باعث می شود این تفکر تا حدی متزلزل شود از این قرار است:

یکم. وی طعن امامیه نسبت به صحابه را نپذیرفته است و می نویسد: «قرآن عدالت صحابه و رضایت خدا از آنان را ثابت می کند». وی سپس روایت عشره مبشره را نقل می کند. ^(۱۱۴) ولی باید توجه داشت که تمایل شهرستانی به اسماعیلیه است نه امامیه، و حتی خود حسن صباح در نامه ای به ملکشاه سلطان سلجوقی نسبت به صحابه اظهار ارادت کرده، به همین روایت عشره مبشره اشاره می کند. ^(۱۱۵)

دوم. شهرستانی نقل می کند که امام صادق از آنچه رافضه می گویند، مثل غیبت ورجعت و بداء، بیزار است. ^(۱۱۶) ولی باید توجه کرد که اولا اینها تماما افکار امامیه است، نه اسماعیلیه; و ثانیا غیبت امامان اسماعیلی همیشه همراه با حجت است، مثل همان نایبان خاص امامیه در غیبت صغری، و وقتی سلسله امامان تاقیامت وجود دارند، نیازی به رجعت نیست. بداء هم اصل مستمسک امامیه است برای عدم امامت اسماعیل. پس آنچه در ملل و نحل وجود دارد بر ضد امامیه است نه اسماعیلیه. باقی می ماند یک جمله از شهرستانی که در پایان نقل اقوال اسماعیلیان و فصول اربعه حسن صباح می نویسد:

چه بسیار با این جماعت در باب مقدمات مذکور مناظره کردم… چه بسیار درباره احتیاج [انسان به معلم و امام] از این جماعت پرسیدم و گفتم: آن که به او احتیاج است کجاست؟… معلم را بدان منظور خواهند که تعلیم دهد. اینان در تقلید گشوده وهیچ عاقلی نمی پسندد که بدون بصیرت به مذهبی معتقد شود … . ^(۱۱۷)

مشکل شهرستانی و مثل او، غزالی و فخر رازی در همین نکته نهفته است که اگرچه عقل راهنما است ولی کافی نیست و به معلم احتیاج است; پس او کجاست؟ و این همان مشکلی است که امامیه بعد از غیبت امام زمان دچار آن شد و حتی عده ای را واداشت که برای رفع حیرت، کتاب بنویسند ^(۱۱۸) و این بحث هنوز هم ادامه دارد. مطلب دیگر این است که شهرستانی می نویسد:

در هر امتی از امم اقوامی مثل اباحه گران، زنادقه و قرامطه وجود دارند که تشویش دردین از طریق آنها صورت گرفته است و فتنه مردم وابسته به آنهاست. ^(۱۱۹)

در این جا شهرستانی به قرامطه تاخته و فتنه و تشویش در دین را به آنان نسبت داده است. این مطلب، با وجود اختلاف شدید قرامطه با فاطمیون و سپس نزاریان، هیچ ایرادی را به شهرستانی وارد نمی کند; چرا که نسبت قرامطه به اسماعیلیان، نسبت اسماعیلیان به اثناعشریه است و همان قدر که امامیه به اسماعیلیه روی خوش نشان می دهد، نزاریان به قرامطه روی خوش نشان می دهند.

پس تا این جا دریافتیم ملل و نحل شهرستانی مطلبی را که دال بر ضدیت با اسماعیلیه باشد ندارد و آنچه هست، باید با توجه به عقاید نزاریان، مخصوصا دعوت جدید حسن صباح نگریسته شود.

۲. مصارعه الفلاسفه: اگر چه در ابتدای مصارعه، شهرستانی عهد کرده است که بر طریق حکمت حکما طی طریق کند و طبق مشی آنان جواب بوعلی را بدهد، ولی از چند جمله مصارعه و از چند تصریح خواجه نصیر در مصارع المصارع می توان تمایل او را به اسماعیلیان دریافت. با این همه، این را که تمام این کتاب با کلام سنتی اسماعیلیه منطبق است ^(۱۲۰) در مصارعه الفلاسفه نمی توان یافت. ^(۱۲۱)

یکم. شهرستانی در مصارعه می نویسد:

بعضی از حکما قائل اند غنای اکبر برای کسی است که خلق و امر دست اوست.خداوند بالاتر از آن است که توصیف به تمام شود، چه برسد به نقص. او متمم هرتامی است و مکمل هر ناقصی است… ولی این حرف باید در هر صفتی حتی وجودهم طرد شود. او موجود است یعنی موجد هر موجودی است و واجب الوجود است یعنی موجب هر وجودی است; عالم است یعنی معلم هر عالمی است و قادر است به معنای این که مقدر هر قادری است، که این مطلب منهاج آن مرد [ابن سینا] نیست و اگر این مذهب بوعلی بود نباید حکم به عموم وجود و شمول آن کند. ^(۱۲۲) خواجه نصیر در مصارع المصارع جواب می دهد:

آنچه او می گوید مذهب تعلیمیان است. آنان قائل اند که خدای متعال نه موجوداست نه معدوم، بلکه او مبدا وجود و عدم است و همچنین در هر متقابلی و مترتبی خداوند بلندمرتبه تر از آنهاست بلکه حاکم بر متقابلان و مترتبان است. ^(۱۲۳)

خود شهرستانی در نهایه الاقدام می نویسد: «از بعضی حکما نقل شده که درباره صفات باری گفته اند: او اوست، نه موجود است نه معدوم و… و این مذهب غالیان وباطنیه هم هست ». ^(۱۲۴) وی در ادامه می نویسد:

طایفه ای از شیعه قائل اند که تعطیل در اسمای حسنی جایز نیست، مثل تشبیه… .علی(ع) درباره توحید خداوند می فرماید: «لایوصف بوصف… لکنا نطلق الاسماءبمعنی الاعطاء فهو موجود بمعنی انه یعطی الوجود و عالم بمعنی انه واهب العلم للعالمین…» و به محمد بن علی باقر نسبت داده شده که می فرمود: عالم ست یعنی واهب العلم است… و این تعطیل نیست… . ^(۱۲۵)

دوم. شهرستانی در بحث حدوث عالم می نویسد: «مذهب ارسطو و فلاسفه اسلام این است که عالم قدیم است و مثل اینهاست کسی که قائل است کلمات و حروف قدیم اند…» ^(۱۲۶) خواجه در جواب می نویسد:

چگونه مذهب احمد بن حنبل را ذکر کردی و هم ردیف قول فلاسفه قرار دادی، ولی از قول کسانی که قائل اند کلمات و حروف که از این اصوات و حروف تشکیل نشده اند، قدیم اند و واسطه خلق و خالق اند و آن را کلمه نامیدند و چه بسیار به حسب اشخاص متعدد می شوند پس آنان کلمات اند، حرفی به میان نیاوردی؟ و این مذهب باطنیان است که مصنف هم [شهرستانی] بر آنها متمایل است. ^(۱۲۷) خواجه تعریض زده که چگونه قول ارسطو و بوعلی و احمد بن حنبل اشکال داردولی حرف باطنیه اشکال ندارد.

سوم. شهرستانی در باب جواهر مفارق می نویسد: «و هی مظاهر الکلمات التامات الطاهرات الزکیات و الکلمات مصادرها.» ^(۱۲۸) خواجه در جواب گوید: «این کلمات چیست؟اگر به نقل ثابت شده است فقط کلمه واحدی است که از آن به «کن » تعبیر شده است که مؤلف از دو حرف است و اگر به عقل ثابت شده است پس آن مقدماتش کجاست؟ …» ^(۱۲۹) البته خود خواجه هم گرفتار افکار اسماعیلیان است، چرا که «کن » را فقط اسماعیلیان حاکی از جواهر مفارق می دانند نه گروه دیگر. ^(۱۳۰) باید یادآوری کرد که هفت مسئله ای که شهرستانی در آنها به بوعلی ایراد می گیرد، چنین اند: یکم: در حصر اقسام وجود به واجب الوجود و ممکن الوجود; دوم: در وجود واجب; سوم: در توحید واجب; چهارم:در علم واجب تعالی; پنجم: در حدوث عالم; ششم: در حصر مبادی; هفتم: مسائل مشکله. در چهار مسئله دوم تا پنجم، هم اسماعیلیه و هم اشاعره به بوعلی ایرادگرفته اند، و غزالی در تهافت الفلاسفه ^(۱۳۱) به این چهار مسئله می پردازد. پس این نکته که مصارعه الفلاسفه تماما با کلام اسماعیلیه منطبق است، حرف کاملی نیست; چرا که اشاعره و اسماعیلیه در این چهار مسئله مهم از جهاتی با هم مشترک اند.

۳. نهایه الاقدام فی علم الکلام: شهرستانی این کتاب را بعد از ملل و نحل و بعضی کتب دیگر نوشته وتماما در اثبات عقاید اشاعره است. وی در این کتاب، امامت را جزء فروع دانسته ^(۱۳۲) و در جواب فضایل حضرت امیر برای تصدی خلافت، فضایل بسیاری برای ابوبکر ردیف می کند. ^(۱۳۳) در اثبات عقاید اشعری الفاظی را چون «شیخنا «نقول، قلنا، قول الحق » ^(۱۳۵) که در تایید حرف اشاعره است، به کار می گیرد و اقوال مذاهب دیگر را با «قالوا، یقولون، قولهم » بیان می کند ^(۱۳۶) و فقط در نقل فضایل اهل بیت ^(۱۳۷) و نقل دعایی در آخر کتاب از امام زین العابدین تا حدودی آزاداندیش است. ^(۱۳۸) این نقل ها تنهانشانه تمایل شهرستانی به اهل بیت و عموم شیعه در کتاب نهایه الاقدام است. لذا اگرکسی شهرستانی را از نظرگاه این کتاب نگاه کند، وی را یک اشعری تمام عیار می بیند،همان چیزی که ابن خلکان و سبکی و آیت الله سبحانی را متمایل به اشعری دانستن شهرستانی کرده است.

۴. مجلس مکتوب در خلق وامر: این مجلس تنها اثر فارسی به جای مانده از شهرستانی است. این مجلس تماما با تاویلات باطنی ممزوج است. او می گوید:

بی آن که او راشریک گویی در خلق، اسباب ساخت در خلقیات و ایشان را فریشتگان نام نهاد، و بی آن که او راشریک باشد در هدایت، اسباب ساخت در امریات و ایشان را پیامبران نام نهاد… . اسباب امری متوسطان در هدایت، آدم، نوح، ابراهیم، موسی،عیسی، محمد… بر سر دور اسامی پیغامبری چون آدم، بر سر دور معانی آن اسامی پیامبری چون نوح، ^(۱۳۹) بر سر دور جمع آن اسامی و معانی پیغامبری چون ابراهیم، برسر دور تنزیل موسی، بر سر دور تاویل عیسی، بر سر دور جمع تاویل و تنزیل محمد – صلوات الله علیهم اجمعین – … پیغامبران از اسامی درگرفته و به ترتیب دورابعد دور به معانی می رسانند… در شریعت نسخ دوری به دوری… زنهار تا نسخ احکام را ابطال ندانی، اکمال ندانی… اگر اسامی باطل گشتی، معانی برکجا نشستی!ای فریشتگان،.. . وقت آن آمد که روی به شخصی آرید که مکان و زمان غلامکان درسرای اویند «اسجدوا لآدم » عرش کل مکان، دور کل زمان، آدم کل انسان… .

آنچه در این جا ملاحظه می شود، تماما با تاویلات باطنی اسماعیلیه همنوا است.بحث دور پیامبران و این که پیامبری صاحب تنزیل و پیامبری صاحب تاویل و پیامبری جمع هر دو را کرده است، از جمله مباحث دامنه دار فیلسوفان اسماعیلی است. ^(۱۴۰) دردنباله می نگارد:

امروزت لا اله الا الله و محمدرسول الله گشایش و رهایش ^(۱۴۱) دهد، خون و مالت درعصمت آرد، اما فردات رستگاری آن گه دهد که به اخلاص دل گفته باشی، پس قائمی بباید تا مؤمن مخلص از منافق مرائی جدا باز کند و بهشتی از دوزخی جدا بازکند. امروز ما کنا نعرف المؤمنین من المنافقین الا بحب علی و بغضه. ^(۱۴۲) سعید مسیب می گوید:مامؤمن از منافق به دوستی علی و دشمنی او شناختیمی و فردا «انت یاعلی،قسیم النار و الجنه…»; مؤمن از منافق به حب علی و بغضه به بهشت و دوزخ رسید. ^(۱۴۳)

او در ادامه به معتزلیان و اشعریان تاخته، می گوید: «این همه [قول اشعریان، معتزلیان و کرامیان] نه زبان قرآن است، نه عبارت کتاب و سنت است…»; و در انتها، بعد از این که بسیار زیبا تاویل آن دیوار و گنج و عمل خضر را روشن می سازد، می گوید:

و امیر المؤمنین علی(ع) جمع قرآن می کرد ^(۱۴۴) که در زیر آن گنجی است از بهر دو یتیم،یعنی حسن و حسین – علیهما السلام – «و کان ابوهما صالحا» و «ابوهما خیر منهما»;یکی گنج تنزیل، یکی گنج تاویل; یکی گنج ایستاده، یکی گنج روان، «هما امامان قاما اوقعدا» و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین. ^(۱۴۵)

آنچه به مختصر و گزیده از مجلس مکتوب آمد، تماما بر تاویلات باطنی اسماعیلیان استوار است. دو بحث مهم عالم امر و خلق در تمام کتب اسماعیلیه یافت می شود وهمچنین تاویل عمل خضر بر فوق زمانی بودن و بر تاویل عمل کردن و اعتراض موسی براساس تنزیل عمل کردن. نکته دیگر ایراد گرفتن شهرستانی به اشعریان است و می گوید:«اشعریان قائل به هشت قدیم اند» ^(۱۴۶) و همچنان که ذکر شد، شهرستانی این را جزء کتاب وسنت نمی داند. لذا این مجلس به خودی خود بیانگر این است که یک شیعه باطنی آن راتصنیف کرده است.

۵. تفسیر مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار: همچنان که متذکر شدیم، به غیر از بیهقی، که روشن نیست منظور او تفسیر سوره یوسف است یا این کتاب، هیچ یک ازفهرست نگاران و تذکره نویسان از این کتاب نامی به میان نیاورده اند، از ابن خلکان وشهرزوری گرفته تا ریحانه الادب و شیخ عباسی قمی، و تا آن جا که می دانیم، فقط علامه مجلسی در بحارالانوار، آن هم فقط در یک مورد، از این کتاب نام برده است، ^(۱۴۷) اگرچه ممکن است در هزاران نسخه خطی چاپ نشده نامی از آن به میان آمده باشد. انتساب این کتاب به شهرستانی مورد اتفاق تمامی پژوهشگران اعم از سنی و شیعه است و به یقین از آثار شهرستانی است. به هر حال، گویا اولین فردی که در قرن معاصر این کتاب رادیده و از آن در رساله ای ^(۱۴۸) نقل کرده است، استاد محیط طباطبایی است. وی بر اساس این مطالب، شهرستانی را اسماعیلی مذهب دانسته است. سپس آقای جلالی نائینی باالهام از ا یشان، و در سه کتاب خود – دو تصحیح و یک شرح حال – ^(۱۴۹) از این کتاب مطالبی نقل می کند. در ادامه، استاد محمد تقی دانش پژوه در طی دو مقاله، ^(۱۵۰) با توجه به مقدمه مفاتیح الاسرار، او را اسماعیلی می داند، واین روند ادامه داشته است تا سرانجام قسمتی ازاین کتاب، که تا پایان سوره حمد را دربرمی گیرد و تنها ۴۵ برگ از نسخه خطی رادربردارد، به وسیله دفتر نشر میراث مکتوب و به تحقیق دکتر آذرشب به زیور طبع آراسته می گردد. نسخه خطی این کتاب در ۴۳۴ برگ، که هر برگ قسمت الف و ب دارد(یعنی ۸۶۸ صفحه) به سال ۶۶۷ نسخه برداری شده و نسخه منحصربه فرد در جهان است. از این نسخه به وسیله معهد مخطوطات مصر فیلمی تهیه شده واکنون در مصرموجود است. شهرستانی نگارش این تفسیر را در سال ۵۳۸ شروع کرده است که دارای یک مقدمه در دوازده فصل و فقط تفسیر سوره حمد و بقره است. جلد اول آن در سال ۵۴۰ به پایان رسیده است. ^(۱۵۱) در این تفسیر اکثر آیات دارای اسراری است که در ذیل هرآیه آمده است و بنابر نقل خود شهرستانی، این اسرار را از اهل بیت نقل می کند: «ثم نشیر الی الاسرار التی هی مصابیح الابرار… و اصحاب الاسرار… و انما ارید الصدیقین من اهل البیت النبی فهم الواقفون علی الاسرار». ^(۱۵۲) تمامی مطالب و مباحث اسرار این کتاب بر مبنای تاویلی باطنی است ^(۱۵۳) که بسیار زیاد و بسیار زیبا است، ولی ما فقط نکاتی که با مذهب شهرستانی در ارتباط است، در سه بخش تشیع، تسنن و اسماعیلیان به صورت فهرست وار ذکر می کنیم:

یکم. مباحثی که از آنها متشیع بودن شهرستانی به دست می آید: شهرستانی قرآن رامختص به اهل بیت دانسته، فهم کامل و جامع قرآن را به اهل بیت نسبت داده، آنان راعالم به هر دو عالم می داند. ^(۱۵۴) او اگرچه کتبی چون جفر و جامع را رد کرده، ولی قائل است صحابه متفق اند که تنزیل و تاویل قرآن مختص به حضرت امیر است. ^(۱۵۵) ایشان با نقل روایتی از امام صادق به نقل از کلینی ^(۱۵۶) و روایتی به نقل از محمد بن خالد برقی و از تفسیرعیاشی ^(۱۵۷) در باب ترتیب سور و ترتیب نزول آنها، ترتیب سور در مصحف امام صادق راشبیه مصحف ابن واقد می داند. ^(۱۵۸) شهرستانی در بحث کیفیت جمع قرآن می نویسد: «قال بعض اهل العلم: کم من آیه مثلها (رجال صدقوا ماعاهدوا. ..) قد فقدوها مما کان یتعلق بمناقب اهل البیت – علیهم السلام – …» ^(۱۵۹) که به وی پذیرش تحریف از این کلام به دست می آید و در ادامه می نویسد: «… چرا مصحف جمع آوری شده به وسیله علی بن ابی طالب ^(۱۶۰) را نپذیرفته و گفتند ما را بر آن احتیاجی نیست…؟» ^(۱۶۱) .شهرستانی از تفاسیربسیاری استفاده کرده است که از آن جمله تفسیر ابوحمزه ثمالی است. ^(۱۶۲) شهرستانی بانقل روایاتی از امام صادق می نویسد: «صادق(ع) از غلو تبری جسته وقائل است که علمشان از کتاب خداست لاغیر… ^(۱۶۳) و تقیه دین ایشان و دین آبای اوست و چون اهل بیت بسم الله را به جهر می خوانند، لذا صحیح به جهر خواندن است ». ^(۱۶۴) او بانقل روایتی از امام باقر(ع)، منظور از «ناس » را در سوره ناس اهل بیت می داند. ^(۱۶۵) ایشان در ذیل آیه «ویقطعون ما امر الله به ان یوصل » می نویسد:

امر خدا یا قولی است که همان دین است از آدم تا خاتم و از پیامبر تا روز قیامت وصایه و امامتا باقی است، و یا فعلی است که صله ارحام با ارحام پیامبر است که حامل نور نبوت و نطفه امامت بوده که قاطع این صله از فاسقین است. ^(۱۶۶)

او قائل است: «هیچ زمانی از ازمنه، عالم از حجت خدا و خلیفه خدا خالی نیست وهر صادق مبشر صادق بعدی شهرستانی مارقین و ناکثین و قاسطین را منافقان بعد از زمان حضرت رسول می داند. ^(۱۶۸) او کسانی را که دنباله رو امویان اند، گوساله پرستان این امت دانسته، مثل گوساله پرستان امت موسی، و قائل است:

آنان در اولی خیانت در دومی سرقت ودر سومی ظلم و در چهارمی قتل ^(۱۶۹) انجام دادندو هفتادهزار نفر از اینان که بندگان امام آتش «یزید» بودند در نصف روز به قتل رسیدند چرا که قاتل حسین – رضی الله عنه – بودند. ^(۱۷۰) و شهرستانی منافقان این امت را مثل سامری در امت موسی دانسته که غلبه بر امام حق نمودند و امام حق فرمود: «ان القوم استضعفونی و کادوا یقتلوننی »، و فرمود: «انی خشیت ان تقول فرقت بینی و بین بنی اسرائیل ». ^(۱۷۱) ایشان می نویسد:

چون بنی اسرائیل داخل بیت المقدس نشدند واز ورود از باب امتناع کردند، چهل سال سرگردان شدند و چون امت اسلام از باب وارد نگشتند چرا که «علی باب حطه »و «انا مدینه العلم و علی بابها» و عده ای گفتند: هرگز داخل نمی شویم و عده ای ازباب داخل نشدند و عده ای باب را منهدم ساختند و عده ای باب را به قتل رساندند، لذا راه ها بر آنها مسدود شد و چهارصد سال بلکه بیشتر حیران شدند. ^(۱۷۲)

شهرستانی از حضرت امیر نقل می کند که: «الحسنه کل الحسنه حبنا اهل البیت والسیئه کل السیئه بغضنا اهل البیت »، و از امام صادق نقل می کند که: «اعرف الحق لنا واعمل ماشئت » و در ادامه می نویسد: «اگر کسی حق اینان رانشناسد، طاعتش مثل طاعت ابلیس است ». ^(۱۷۳) او قائل است توحید با نبوت توحید است و نبوت با ولایت نبوت است. ^(۱۷۴) شهرستانی اولی الامر را یا موجود در عالم دانسته ولی تبعیت نمی شوند ویا موجوددانسته ولی مخفی هستند لذا طلب نمی شوند. ^(۱۷۵) ایشان حق تلاوت را حق ثقلین دانسته وآنان را عالم به اسرار حروف و اصوات وعالم کونین دانسته است ^(۱۷۶) و کسی را مستحق امامت می داند که قابل بین دو عالم، قاب قوسین، مجمع بحرین و حاکم به دو عالم باشدو اگر فردی عالم به یک عالم و حاکم بر یک جهان باشد مستحق امامت نیست. ^(۱۷۷) حضرت امیر را امام ائمه در صبر و صلات می داند ^(۱۷۸) و از ایشان نقل می کند که «نحن اهل الذکر» ایشان از امام سجاد نقل می کند که: «الراحل الیک یارب قریب المسافه…» ^(۱۸۰) و در بحث ایتام، اولین یتیم را پیامبر و دومین یتیم را حضرت امیر که حق این است که از او پیروی کنیم و محب او باشیم، و سومین یتیم را حضرت فاطمه دانسته و حق او را اعطا نمودن حقش دانسته و اولاد ایشان را هم ایتام می داند که هر کسی مال آنها را بخورد آتش خورده است. ^(۱۸۱) شهرستانی قرض به خدا را همان جانبداری ازاولیاءالله و اذیت آنها را مبارزه با خدا دانسته است. ^(۱۸۲) انسان را بین جبر واختیار دانسته و بااستناد به حدیث امام صادق که «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین » به اشاعره ومعتزله و قدریان و جبریان تاخته است. ^(۱۸۳) او می نویسد: «چون علی(ع) علم تاویل و تنزیل و ظاهر و باطن می دانست درهمی در شب، درهمی در روز، درهمی پنهان و درهمی آشکارا صدقه می داد». ^(۱۸۴) آیه کتمان بیع و شراء را درباره کسانی می داند که بعد از رحلت پیامبر، شهادت به ولایت را کتمان کردند که این کار منجر به کفر و نفاق شد. ^(۱۸۵) آنچه گفته آمد چکیده ای بود درباره متشیع بودن شهرستانی که از کتاب مفاتیح الاسرار به دست می آید.

دوم. وجه سنی بودن شهرستانی در کتاب مفاتیح الاسرار: ایشان در بخش ظاهر وتفسیربر طبق روال اهل سنت مشی کرده و از ابوهریره و بقیه اصحاب مطالبی نقل کرده، ^(۱۸۶) طبق تفسیر آنان قرآن را تفسیر می کند. از کتب اهل سنت مثل صحیح بخاری و غیره نقل می کند ^(۱۸۷) که چون بسیار زیاد است، از نقل آنها چشم می پوشیم; ولی چند مطلب را درذیل اسرار می آورد که نشانه تسنن اوست: اولا ایشان در بحث طلاق و حج در ذیل آیات طلاق و حج سوره بقره، مسائل این دو باب از ابواب فقه را بر طبق فقه شافعی حل می کند. ^(۱۸۸) در ذیل آیه «و لکل وجهه هومولیها» حدیث ۷۳ فرقه را نقل می کند و در توضیح فرقه ناجیه می نویسد: «فرقه ناجیه همان اهل سنت و جماعت اند، همچنان که پیامبردرجواب سائل فرمود: سنت و جماعت همان چیزی است که امروز من و اصحابم بر آن هستیم ». ^(۱۸۹) اگرچه در جایی دیگر فرقه ناجیه را کسانی می داند که حق تلاوت قرآن حق اختصاصی آنهاست ^(۱۹۰) و یا در ذیل آیه «… و انتم سکاری » می نویسد: عبدالرحمن بن عوف غذایی تهیه دید و عده ای، من جمله علی بن ابی طالب، را دعوت کرد و سپس شراب آورده و همه نوشیدند و سپس به نماز مغرب حاضر شدند که این آیه نازل شد. ^(۱۹۱) وی دراین جا به حضرت امیر نسبت گناه کبیره می دهد که بنابر نظر تمامی گروه های شیعه، این مطلب صحیح نیست. شهرستانی در بحث تعیین قبله می نویسد: مثل قبله که هر دووجهش صحیح است، یکی «فول وجهک شطر المسجد الحرام ». و یکی «فاینما تولوا فثم وجه الله ». همچنین از حیث اشخاص هر دو وجهش صحیح است که یکی مساوی بادیگران بود و می گفت «اقیلونی فلست بخیرکم » و دیگری درباره فضیلت خود می گفت:«سلونی عما تحت الخضر او فوق الغبراء و لقد علموا ان محلی منها محل القطب من الرحا…» ^(۱۹۲) که در این عبارات هم ظاهر (خلافت ابوبکر) هم باطن (امامت حضرت امیر)را پذیرفته است و خلافت ابوبکر را به قبله ظاهر و مشخص تشبیه کرده و امامت حضرت امیر را به قبله باطن تشبیه کرده است که این نشانه پذیرفتن هر دو است. در این باره درخاتمه سخن خواهیم گفت.

سوم. مباحثی که رنگ اسماعیلی دارد: شهرستانی در فصل دهم، این حدیث را نقل کرده که شیخین در قضا و قدر بحث کردند و پیش پیامبر رفته، از مشکلشان سؤال کردندو پیامبر حکم یکی را حکم مفروغ (قضاء) و حکم دیگری را مستانف (قدر) دانست; لذاشهرستانی فصل دهم را درباره مفروغ و مستانف و تضاد و ترتب بنا بر دو قاعده خلق وامر بحث می کند. ^(۱۹۳) نگارنده این سطور در این باره در اکثر کتب مربوطه تفحص کرد وموسوعه مصطلحات فلسفه، ^(۱۹۴) کلام، ^(۱۹۵) تصوف ^(۱۹۶) را تورق کرد. بحث تضاد در حرکات وجوهر و کیف در فلسفه یا تضادالاشیا و تضاد صفات در کلام را می توان در فلسفه و کلام یافت ولی بحث تضاد و ترتب به عنوان یک بحث مربوط به هم را نیافت. اصلااصطلاحی به نام ترتب در کلام و فلسفه و تصوف و کتب اسماعیلیه نیافتیم. این مبحث درکتب اسماعیلیه مثل رسائل اخوان الصفاء، راحه العقل و کتاب الریاض حمیدالدین کرمانی،وجه دین و جامع الحکمتین ناصر خسرو، الاصلاح ابوحاتم رازی، تاریخ و عقاید اسماعیلیه فرهاددفتری، نیز وجود ندارد. و اما بحث مستانف و مفروغ، در صحاح سته و بحارالانوار این حدیث نیامده است و فقط دو حدیث در مسند احمد بن حنبل ^(۱۹۷) و یک حدیث در کنزالعمال ^(۱۹۸) آن هم برگرفته از مسند احمد بن حنبل در باب مفروغ و مستانف آمده است. همچنین این بحث را به صورت بحث مستقل در علم کلام و فلسفه و تصوف و کتب اسماعیله نیافتیم وفقط در تاج العقاید و معدن الفوائد در ذیل بحث قضا و قدر به این صورت یافتیم که: اماالقضاء فاسمه الفراغ بدلیل القرآن الکریم: «فاذا قضیتم مناسککم فاذکروالله کذکرکم…»ای اذا فرغتم منها و قوله تعالی: «و اذا قضیت الصلاه…» ای اذا فرغتم منها… و اما القدرفاصله من المقدار والتقدیر و الترتیب علی المعنی المخصص نحو قوله تعالی: «فجعلناه فی قرار مکین » ای الی امد معلوم »، سپس قدر را به هشت وجه تقسیم می کند و سپس درادامه نامه حسن بصری به امام حسین و جواب ایشان را درباره قضا و قدر می آورد. ^(۱۹۹) لذانگارنده نمی داند که این مباحث، مباحث کدام علم یا مذهب اسلامی است که شهرستانی از آنها اخذ کرده است. شاید هم خود شهرستانی مبتکر این دونوع مبحث است، چرا که خواجه نصیر هم این دو بحث را از فصول مقدسه می داند. ^(۲۰۰) شهرستانی می نویسد: «فرویه المستانف هو الظاهر و التنزیل و التفسیر و رویه حکم المفروغ هوالباطن و التاویل و المعنی و الحقیقه، و الراسخون فی العلم یقولون آمنا کل من عندربنا…; ^(۲۰۱) قومی قائل اند: احکام همه مفروغ اند و مقدر و خلق مجبور; تا آن جا تفریط کردندکه استطاعت را نفی و تکلیف مالایطاق را اثبات کردند. قومی گفتند: احکام همه مستانف اند ^(۲۰۲) و مقدر بر اختیار عبد; تا آن جا افراط کردند که برای انسان، استقلال ثابت کرده و استعانت از خدا را نفی کردند، و این دو مذهب به دو طرف افراط و تفریط کشیده شدند. ^(۲۰۳) مصدر این دو، اختلاف شیخین در این حکم است، ولی اگر می فهمیدند که قول در جبر و اختیار و قضا و قدر امر بین امرین است و لاجبر و لاتفویض و مثال مفروغ ومستانف مثل فرشته ای است که نصف آن از آتش و نصفش از برف است. که آتش جانب مفروغ و برف جانب مستانف است و آتش برف را آب نمی کند و برف آتش را خاموش نمی کند (این اختلافات پیش نمی آمد). ^(۲۰۴) «اما تضاد و ترتب… قال الصادق علیه السلام:القرآن نصفه فینا و نصفه فی عدونا والذی فی عدونا فهو فینا» و مادامی که تخاصم بین حق و باطل موجود است، ذکر تضاد بر زبان نبوت جاری است ». ^(۲۰۵) سپس درباره عالم خلق و امر بحث می کند که در خیلی از کتب اسماعیلیه می توان آن را یافت. ^(۲۰۶) شهرستانی در این زمینه می نویسد: «و اما قاعده خلق وامر در علم قرآن اساس تمام احکام مفروغ ومستانف و تضاد و ترتب و مبدا و معاد است ». ^(۲۰۷) شهرستانی اسمای الهی را در اشخاص تجلی یافته دانسته و رحمت خدا را در پیامبر اسلام تشخص یافته می داند. ^(۲۰۸) او برای اعدادو حروف اسرار قائل است ^(۲۰۹) و عقل را مصدور از فیض امر ونفس کلی را از ازدواج امر وعقل صورت یافته دانسته ^(۲۱۰) و عقل اول را همان قلم قرآن و نفس را همان لوح قرآن می داند. ^(۲۱۱) آدم(ع) را صاحب دور اول از ادوار کشف دانسته و صاحب دور آخر را که هنوزظهور نکرده است، در نهایت قوت می داند. ^(۲۱۲) او به عامه و شیعه منتظر تاخته و می نویسد:ابلیس مثل عامه و شیعه منتظر، قائل به امام حی حاضر قائم نشد ولی قسم به خدا درزمین عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بامره یعملون… وجود دارند که طاعت و توکل و سجده و قول آنها همان اطاعت و توکل و سجده و قول خداست…». ^(۲۱۳) شهرستانی بین صابئان و حنفا تضاد دیده که در هر دوری در شکلی تجلی می یابند. ^(۲۱۴) ایشان دور پیامبران را دور شناخت کافر از مسلمان دانسته و منافق را مستور این ادوار و نبی را صاحب تنزیل و قبول کنندگان دعوت پیامبر را مستجیب ^(۲۱۵) معرفی کرده و وصی را صاحب تاویل ^(۲۱۶) وشناسنده منافق از مؤمن که نبی مستجیب طلب می کند و وصی در خانه می نشیند. ^(۲۱۷) شهرستانی از امت پیامبر به امت قاصده و دعوت پیامبر را دعوت هادیه نامگذاری می کند و علی را مثل آن سنگی می داند که با معجزه عصای موسی از او دوازده نهرجاری شد. ^(۲۱۸) او والدین انسان را والدین عالم خلق دانسته و با استناد به حدیث «انا و انت یا علی ابوا هذه الامه » پیامبر و حضرت امیر را والدین عالم امر می داند. ^(۲۱۹) ایشان مستحقان احسان را در «و بالوالدین احسانا» همان اصحاب کسا می داند ^(۲۲۰) شهرستانی ادوار هفتگانه شرایع را مثل ادوار جنین دانسته و آدم را سلاله، نوح را نطفه و… پیامبر را خلق آخر که دور پیامبر اول دور کشف و قیامت است. ^(۲۲۱) ایشان مساجد را رجال خاص دانسته، وهمچنان که مساجد الاشرف فالاشرف دارند، رجال هم اشرف فالاشرف دارند تا برسدبه «عبدالله »، همان امامی که همه متوجه اویند. ^(۲۲۲) حال این «عبدالله » کیست؟ پیامبر، علی،اسماعیل، محمد بن اسماعیل، عبیدالله المهدی، مهدی ناطق هفتم، نمی دانیم. او خدا رابالاتر از عقل و فکر و گنجایش در الفاظ دانسته و حتی اطلاق ایس (وجود) را برخداجایز نمی داند ^(۲۲۳) شهرستانی در باب قضا و امر، آنها را از لفظ «کن » صادر دانسته و اینان راحکمی مفروغ و مستانف می داند. ^(۲۲۴) تاویل قیام و رکوع و سجود شهرستانی عین تاویل قیام و رکوع و سجود ناصر خسرو در وجه دین است. ^(۲۲۵) مراتب دعوت را نبوت و وصایت و امامت می داند که همان مباحث ناطق و اساس و امام مستقر اسماعیلیان است. ^(۲۲۶) شهرستانی در نفس نباتی و ناطقه مثل اسماعیلیان مشی می کند و حیات روحانی نفس ناطقه را به علم و معرفت در عالم امر و کلمه می داند. ^(۲۲۷) او حج را نبی و عمره را وصی وصفا و مروه را اعلام دین نبی تاویل می کند و علی را در صفوت مثل صفا و فاطمه را درمروت مثل مروه می داند. ^(۲۲۸) شعائر حج را رجال دانسته ^(۲۲۹) و وزان سموات سبع را اشخاص ادوار سبعه و اقالیم سبعه زمین را همان اصحاب وصایای سبعه می داند. ^(۲۳۰) او بر را شخص خاص دانسته ^(۲۳۱) و علی را باب الابواب می داند. ^(۲۳۲) شیر خالص تاویل را در نزد اوصیاء انبیادانسته ^(۲۳۳) و طالوت را امام مستودع می داند نه مستقر. ^(۲۳۴) او در جایی در جواب غزالی که تقلید صرف را قبیح دانسته، تقلید از امام و حجت را تقلید از روی بصیرت می داند. ^(۲۳۵) این خلاصه ای بود از مباحثی که شهرستانی در مفاتیح الاسرار بر روش اسماعیلیان مشی نموده و آنها را تاویل نموده است.

خاتمه

با توجه به آنچه گفته آمد، شهرستانی از همان زمان خویش متهم به تمایل به اهل قلاع بوده است واز مطالب و تفاسیر باطنی آنهادر وعظ و مصنفات خویش استفاده کرده است. گویا شهرستانی توجه به جو عمومی نداشته است، چرا که جو عمومی شدیدا برضد اسماعیلیان و اهل قلاع بوده است. آنان به عنوان ملاحده اسلام معرفی می شدند.شاید به همین دلیل از نظامیه بغداد بعد از سه سال وعظ اخراج شده باشد. ^(۲۳۶) شاید به همین دلیل نزد نقیب ترمذ شیعی مذهب پذیرفته شده باشد. به خاطر مشی خودشهرستانی در تصانیف و گفتارهایش، مذهب او در هاله ای از ابهام قرار گرفته است. اواهل سنت را تایید می کند و نسبت به روایات و عقاید آنها و همچنین نسبت به احادیث جعلی هیچ نقادی ندارد. نسبت به خلفای ثلاث با احترام برخورد می کند و آنان را برحق می داند، احادیث فضیلت آنان را می پذیرد و آنان را خلفای ظاهر می داند. نسبت به صحابه دیدگاه مثبتی دارد و آنان را مرضی عندالله می داند و روایت عشره مبشره رامی پذیرد. او قائل است طلحه و زبیر و عایشه توبه کردند; و در این گونه مسائل مثل اهل سنت مشی می کند، ولی ناکثین و مارقین و قاسطین و امویان و بنی عباس را منافق و ولات ظلم معرفی می کند. شهرستانی توجه تام به اهل بیت مخصوصا حضرت امیر ^(۲۳۷) و امام صادق ^(۲۳۸) دارد و در این مسئله مثل شیعیان می اندیشد و آنان را عالم به اسرار و غیب وشهود می داند و از اهل کسا با احترام زایدالوصفی یاد می کند. لذا با توجه به این دومطلب، می توان گفت او هم متسنن است هم متشیع; ولی در معنای مصطلح امروزی نه شیعه است نه سنی; نه اشعری است نه اسماعیلی. برای توجیه این دیدگاه، چهار نوع نگرش می توان عرضه کرد:

۱. عده ای قائل اند: او در باطن به اسماعیلیه گرویده است، ولی به خاطر تقیه که دراسماعیلیه شدیدتر از امامیه وجود دارد و اجرا شده است و می شود، تقیه کرده و خود راشافعی اشعری معرفی کرده است و تاوقتی در عموم به وعظ و در دستگاه های حکومتی به نویسندگی مشغول بوده، خود را اشعری نمایانده است، و کتب ملل و نحل و نهایه الاقدام بر این اساس قابل توجیه است; و وقتی از این مسائل فارغ شده و در خانه خود به نوشتن مشغول شد، تفسیر باطنی خویش را نوشت. ولی این دیدگاه با توجه به مطالب نقل شده از ملل و نحل و مصارعه الفلاسفه و مطالب مشعر به اهل سنت بودن او در مفاتیح الاسرار ومطالب پررنگ تفسیر باطنی در مجلس مکتوب که در خوارزم انعقاد یافته و تاویل باطنی مفاتیح الاسرار بحث تقیه بی معنا می نماید و نمی توان گفت او درباطن اسماعیلی بوده وتظاهر به اشعری بودن می کرده است. عده ای هم برعکس این نظر قائل اند: اگرچه درابتدا اسماعیلی بوده، ولی در انتها اشعری شده است، که این اقوال را مبسوط بیان کردم.

۲. نظر دیگر این است که شهرستانی واقعا طالب حق بوده است و حق و حقیقت رادر شیعیان و توجه به اهل بیت بیشتر از سنیان و توجه به صحابه می دیده، ولی در عین حال، بی توجهی کامل و تام به صحابه را هم نمی پسندیده است. لکن چون عصرشهرستانی با دوره ستر امامان اسماعیلی و اثناعشری هم زمان بوده است، دست یابی اوبه حقیقت ناب میسر نبوده است و او مثل غزالی در المنقذ من التقلید، و فخر رازی درتفسیرش که نسبت به اهل بیت دیدگاه بسیار مثبتی داشته و اقتداگر به علی را هدایت یافته می داند، ^(۲۳۹) طالب حق بود، ولی چون حقیقت را نیافت، ره افسانه زد. لذا این گونه افراد را با تمام خطاهایشان باید جزء سنیان متشیع دانست که دنبال هدایت بودند، اگرچه واقعیت را یافته یا نیافته اند. به هر حال، هدایت و سنجش اعمال و عقاید ست خداست.

۳. دیدگاه دیگری که می توان بر اساس اعتقادات شهرستانی تبیین کرد، این است که قائل شویم شهرستانی مثل بعضی از متفکرانی که مذهب خاصی را اتخاذ نکرده اند ونتوانسته اند خود را مقید به مذهبی کنند، خود را فراتر از یک مذهب دیده و آنچه به نظرشان صحیح می رسد به عنوان حق می پذیرفته است. شهرستانی نیز چون اساتیدی ازاشاعره و شافعیه و اسماعیلیه داشته است، به سوی آنان تمایل پیدا کرده است، اگراساتیدی از صوفیه یا امامیه یا غیر آنها می داشت، به سوی آنان گرایش پیدا می کرد. ولی شهرستانی صاحب ملل و نحل است و عقاید جملگی مذاهب را می داند; در عین حال این فرق را از روی کتب ملل و نحل یافته است و استادی نداشته است.

۴. با توجه به دو حکم مستانف و مفروغ که مورد توجه خاص شهرستانی است،می توان گفت ایشان توانسته است دو دیدگاه اهل سنت و شیعه را بپذیرد و خلافت ظاهری ابوبکر را که مورد پذیرش یا سکوت اکثریت نسبی صحابه شد، حکم مستانف وظاهر و تنزیل دانسته و امامت و ولایت باطنی را مخصوص اهل بیت و حکم مفروغ وتاویل و باطن می داند. او قائل است کسی که صاحب تاویل است، نباید برای خلافت ظاهری بجنگد و از خانه بیرون آید. اهل بیت وظیفه خود را که همان اظهار بطون بود،انجام دادند و تاویلات را به سمع جویندگان رساندند. ^(۲۴۰) اگر این گونه به کتب شهرستانی نظر شود، هیچ تناقض و تعارضی در مطالب و عقاید او نیست; او هم عقاید اهل سنت راپذیرفته، هم عقاید شیعه را دارد و آن دو را قابل جمع می داند و این نظر صاحب این سطور است.

در انتها ذکر چند نکته الزامی است و آن این که اولا اگر تاریخ برای ما این گونه ورق می زد که به جای ملل و نحل، مفاتیح الاسرار و به جای نهایه الاقدام، مصارعه الفلاسفه و مجلس مکتوب، معروف خاص و عام می شد، امروز باید ادله ای از ملل و نحل و نهایه الاقدام پیداکرده، او را اشعری معرفی می کردیم; ثانیا به صرف حرف بزرگ یا تذکره نویسی مثل ابن خلکان یا سمعانی و… نباید مسئله را تلقی به قبول کرد و در این باره تحقیق نکرد.متاسفانه، اکثر فهرست نویسان و تذکره نویسان و مؤلفان ما، به محض ذکر مطلبی در کتابی آن را نقل می کنند و می پذیرند و نسبت به صحت و سقم آن تلاش نمی کنند، که این عمل پذیرش مطالب کتب پیشینیان را مقداری تضعیف می کند.

کتاب نامه

۱. آذرشب، محمد علی: «اهل البیت فی نظر صاحب الملل و النحل »، تراثنا، سال ۳، شماره ۳(مسلسل ۱۲)، ۱۴۰۸ ق.

۲. ابراهیمی دینانی، غلامحسین: ماجرای فکر فلسفی در اسلام، ۲ ج، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۶.

۳. ابن اثیر: الکامل فی التاریخ، تحقیق علی شیری، ۷ ج، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول،۱۴۰۸ق.

۴. ابن بطوطه: رحله، چاپ قدیم، بی تا.

۵. ابن تیمیه: منهاج السنه النبویه، ۴ ج، المکتبه العلمیه، بیروت، بی تا.

۶. ابن حنبل، احمد: المسند، تحقیق صدقی جمیل العطار، ۱۲ج، دارالفکر، بیروت، چاپ اول،۱۴۱۴ق.

۷. ابن خلکان، احمد بن محمد بن ابی بکر: وفیات الاعیان فی انباء ابناء الزمان، ۸ ج، دارالفکر ودارالصادر، بیروت، بی تا.

۸. ابن قفطی: تاریخ الحکماء، تحقیق بهین دارایی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۱.

۹. ابن کثیر: البدایه و النهایه، تحقیق علی شیری، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول،۱۴۰۸ق.