فایل پاورپوینت کامل عقل و خطوط قرمز

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل عقل و خطوط قرمز :

شورای عالی واتیکان در سال ۱۸۷۰ اساسنامه ای تدوین کرد که در ماده اول از فصل دوم آن آمده بود: «اگر شخصی بگوید که خدای واحد حقیقی را که خالق و خداوند ماست نمی توان با نور عقل طبیعی انسان از روی چیزهایی که خلق شده اند، به طور قطع شناخت، چنین شخصی ملعون باد.» ^(۱)

اگر کسی نداند که مقصود از عقل در این اساسنامه، کدام عقل است و اساسنامه چه کسی را مورد لعن و طعن قرار داده است، در شگفت خواهد شد; در شگفت از تمجیدی چنین رسا از عقل توسط کلیسای کاتولیکی که عقلایی چون گالیله را پشت میز محاکمه نشانده است. لعن اساسنامه آشکارا متوجه ایمانوئل کانت است و اشاره به برانداختن مابعدالطبیعه سنتی توسط او دارد. نفرت اصحاب کلیسا از او تا بدان حد بود که کشیشان، سگان کلیسا را به نام او می خواندند. ^(۲) اما مقصود از عقل در این اساسنامه چیست؟ و اصولا عقلانیت کلیسای قرون وسطی چگونه عقلانیتی است؟

بسیاری برآنند که قرون وسطی را می توان عصر ظلمت، (Dark Ages) نامید; چرا که در این قرون متمادی، «ایمان و اعتقاد کور به حقیقت مطلق دیانت مسیحی حجاب استفاده طبیعی از نور عقل شده و در نتیجه فلسفه به وسیله ای در دست علمای بی قید الهیات مبدل گردیده است و آنگاه در حدود اواخر قرن پانزدهم با تشریک مساعی معتقدان به مذهب اصالت انسان، (Humanism) و مصلحان دینی، دوره جدیدی شروع شده که دوره تفکر صرفا تحصلی و عقلی است و ما اکنون در آن به سر می بریم.» ^(۳) پاره ای از متفکران مسلمان نیز این رای را سخت پسندیده اند و بدان مبتهج و مفتخرند که چیزی از سنخ این عصر ظلمانی، در تاریخ تفکر اسلامی وجود نداشته است. اینان در یک جمله، الهیات اسلامی را معقول تر از الهیات مسیحی می دانند و حکم به معقول بودن اصول و مبانی اولیه اسلام و نامعقول و غیر عقلانی یا، به اصطلاح دیگر، «شطحی بودن » اصول و مبانی مسیحیت می کنند. ^(۴) و از آنجا نتیجه می گیرند که مقوله هایی از قبیل وحی و عقل، عقل و ایمان و…، مسائل و قضایایی هستند که فقط برای حل مشکل «الهیات نامعقول مسیحی » جعل و فرض شده اند ^(۵) و طرح آنها در جامعه ما محلی از اعراب ندارد. دلایل و شواهدی که این گروه برای اثبات مدعای خود اقامه می کنند. البته متفاوت است. پاره ای با طیب خاطر سخنان متالهانی چون ترتولیان را در ذم عقل و تعقل ^(۶) دستاویز قرار می دهند و فراموش می کنند که نه سخنانی از این دست در تاریخ تفکر اسلامی نایاب است ^(۷) و نه عباراتی مخالف آن در الهیات مسیحی. برخی دیگر به آیاتی از قرآن کریم اشاره می کنند که انسانها را به تدبر و تعقل و تفکر فرامی خواند و آن را در تقابل با قسمتهایی از رسائل پولس رسول (رساله پولس به قرنتیان، باب اول،۲۷ ^(۸) رساله پولس به کولسیان ۲: ۸ ^(۹) رساله پولس رسول به قرنتیان ۱:۲۱، ۲۵) ^(۱۰) قرار می دهند; غافل از آن که نه متون مقدس مسیحیت یکباره از تمجید تعقل و تفکر خالی است (رساله ، انجیل یوحنا ^(۱۲) ۱:۹ و…) و نه مقصود قرآن کریم از تعقل، تعقل فلسفی و کلامی بوده است; تا بتوان آیات داعی به تفکر و تعقل را پشتوانه ای برای الهیات محسوب داشت. تعقلی که قرآن کریم، خلق را بدان دعوت می کند نوعی مشهود عقلائی است که پاک با آنچه متالهان و متکلمان از تعقل مراد می کنند، متفاوت است. ^(۱۳) طرفه آن که در تاریخ تفکر اسلامی نیز کسانی بوده اند که در جهت رد ستمسک به دلایل عقلی در آنچه به وحی مربوط می شودز به آیات و اخبار متوسل شده و با تفسیر خاصی که از این آیات و اخبار ارائه کرده اند، فحوای آنها را مخالف علم کلام جلوه داده اند. ^(۱۴)

سخن ما بر سر معقول تر بودن اصول و مبانی اسلام در قیاس با اصول و مبانی مسیحیت نیست. در واقع، معقول تر بودن پاره ای از آموزه های اسلام در قیاس با مسیحیت، نکته ای است که برخی از متفکران مغرب زمین نیز اشاراتی بدان داشته اند. برای نمونه، برتراند راسل می گوید: «دین محمد(ص) وحدانیت ساده ای بود که با معضلات کلامی تثلیث و حلول پیچیده نگشته بود. پیغمبر اسلام(ص) ادعای الوهیت نداشت و پیروانش نیز چنین ادعائی در حق او نداشتند.» ^(۱۵) حکم به معقول تر بودن یک دین در قیاس با دین دیگر نه در صلاحیت نگارنده است و نه در حیطه موضوع این نوشتار; سخن بر سر این است که چنین معقول تر بودنی، به هیچ وجه، نمی تواند مجوزی برای بی تفاوتی در برابر مسائلی چون سوحی و عقلز و… باشد. اشارت کلی سکل ما حکم به الشرع حکم به العقلز نیز نه بدان معناست که هرکس با هرگونه تدین و تشرعی عامیانه، عالمانه، عارفانه، فیلسوفانه و… که اتخاذ کرد می تواند بدان دلخوش باشد که دین و شرع مختارش با هرگونه نگرشی به عقل و عقلانیت، سازگار است. این سازگاری به بهای دینداریها و خردورزیهای جانسوز و طاقت آزما فرادست می آید و تاریخ تفکر مسلمانان نیز همانند مسیحیان، مشحون از این چالشهای دیندارانه و خردورزانه است. بخش عمده ای از تلاشهای متفکران مسلمان، همواره مصروف جمع بین سصحیح نقلز و سصریح عقلز در جهت ارشاد طالبان و الزام معاندان و رهایی اذهان از حضیض تقلید به ذروه ایقان گردیده است. ^(۱۶) در هر حال، نزد مسلمین هم ارتباط بین اهل نقل و عقل، همواره ارتباطی دوستانه نبوده است. مثلا در مورد بارزترین جلوه فعالیت عقلانی بشر، یعنی فلسفه، باید گفت که «در نزد مسلمین نیز، مثل آنچه نزد نصارا و یهود روی داد، فلسفه در اول پیدایش یا انتشار با مخالفت و سوءظن متشرعه مواجه شد و بعنوان امری که اشتغال بدان بدعت و آشنایی با آن موجب شک و ضلال خواهد بود، مورد اعتراض و نفرت واقع گشت.» ^(۱۷) همین نفرت از فلسفه سبب گردید که بعضی از متشرعه، مامون را به دلیل تمایلات فلسفی ای که داشت سامیر الکافرینز خواندند و متهم به رفض نمودند. ^(۱۸) «جالب آن است که خوض در مسائل مربوط به عقاید و آنچه تدریجا بنام علم کلام موسوم شد، از همان آغاز پیدایش این علم و به احتمال قوی به جهت شباهت و اختلاطی که با فلسفه و علوم منسوب به یونانیان داشت، مورد سوءظن شدید اهل حدیث و سنت واقع گشت و تخطئه و تحریم شد». ^(۱۹) این طرز تلقی متشرعه از علم کلام، در تفسیر کبیر فخر رازی به صورت قول سمن تعمق فی الکلام تزندقز صورت بندی شد ^(۲۰) و بر افواه افتاد. در میان خود اهل کلام هم توافق چندانی بر سر مساله نسبت میان عقل و وحی وجود نداشته است و «معتزله در جهد برای توفیق بین عقل و وحی غالبا عقل را میزان شناخته اند»; ^(۲۱) تا جایی که بعضی از محققان در این که آیا می توان خردورزیهای اهل اعتزال را تحت عنوان علم کلام آورد، تردید روا داشته اند. افزون بر همه اینها، پیدایش علم کلام، خود نشان دهنده جهدی است که متفکران مسلمان در جهت توفیق بین عقل و وحی مبذول داشته اند و اگر تعارضی بین سصحیح نقلز و سصریح عقلز پیش نمی آمد، علم کلامی نیز متولد نمی شد. به هر جهت نمی توان با استناد به دلایلی چون معقول بودن مبانی یک دین و نامعقول بودن مبانی دین دیگر، حکم به تعطیل مباحثات در باب نسبت عقل و وحی کرده و چنین مباحثاتی را وارداتی و مختص مسیحیت دانست و از پندآموزی از آنچه بر الهیات مسیحی گذشته است، عافیت طلبانه تن زد. مشکل الهیات مسیحی، بویژه در قرون وسطی، غیر عقلانی بودن آن نبود، بلکه این مشکل ریشه در نگرشی داشت که قرون وسطی نسبت به عقل و عقلانیت برگزیده بود.

واقع آن است که قرون وسطی را هرگز نمی توان عصری غیرعقلانی دانست. آنان که چنین رایی دارند احتمالا متالهانی، (Theologians) چون ترتولیانوس (حدود ۲۳۰-۱۵۰م)، تاتیانوس و قدیس برنار (۱۱۵۳-۱۰۹۰م) و… را نماینده کل تفکر قرون وسطی محسوب می دارند; حال آن که این متالهان فقط نماینده یک نحله فکری در قرون وسطی بودند. نحله فکری ای که اتین ژیلسون آنها را «خانواده ترتولیانوس » نامیده و درباره آنها می گوید: «[این خانواده] متشکل از متالهانی است که به نظر آنها وحی به انسان عطا شده تا جایگزین همه معارف اعم از علوم تجربی و اخلاق و مابعدالطبیعه گردد. .. چون خداوند با انسان سخن گفته است دیگر حاجتی به تفکر نیست و هم و غم هرکس باید مصروف نیل به رستگاری گردد. آنچه در نیل به رستگاری دانستن آن اهمیت دارد در کتاب مقدس مندرج است… و در این حال دیگر حاجت به چیزی دیگر، حتی فلسفه، نخواهد بود ». ^(۲۲) سخانواده ترتولیانوسز به هیچ وجه آینه تمام نمای تفکر قرون وسطی نیست و تاریخ، شهادت به وجود متالهانی متعلق به نحله های فکری دیگر می دهد. اینان هرگز فتوا به تعطیل عقلانیت ندادند و آثارشان نشانگر تلاش شکوهمندی است که در جهت افکندن وفاقی بین عقل و ایمان کرده اند. صرف نظر از صحت و سقم آراء این متفکران، صرف جهد بلیغ آنها در آشتی افکندن بین الهیات وحیانی، (ReveledTheology) و الهیات طبیعی، (Natural Theology) نشان می دهد که قرون وسطی را به هیچ روی نمی توان عصری غیرعقلانی دانست. سنت آگوستین، سنت آنسلم و سنت آکویناس، همه به درجات مختلف، خردگرا بودند; حتی رای آگوستین که قرنها بعد، آنسلم نیز آن را اتخاذ کرد مبنی بر این که ایمان را باید مبدا عقل قرار داد و نه برعکس، هرچند ظاهرا رایی ضد عقلانی می نماید، در واقع مبین روشی عقلانی بود که به ذهن هیچ فیلسوف یونانی خطور نکرده بود. ^(۲۳) افزون بر این، گروهی از متفکران که ژیلسون آنها را ذیل عنوان سابن رشدیهای لاتینیز طبقه بندی می کند، ^(۲۴) در حقیقت خردگرایانی دوآتشه بودند که تعالیم شان در نهایت، به نوعی دئیسم منتهی می شد. آراء این متفکران، به اضافه اقبالی که در نیمه دوم قرن سیزدهم، با اقوال راجر بیکن به ریاضیات نشان داده شد و نیز تجربه گرایی آکویناس، اندک اندک زمینه را برای خردگرایی قرون جدید مهیا نمود. «جوهر تجربه گرایی آکویناس در این خلاصه می شود که معرفت همواره به تجربه حسی وابسته است. حتی معرفت به حقایق بدیهی که آکویناس وجودشان را می پذیرد، و همچنین معرفت به ماهیت ذاتی اشیاء، در تحلیل نهایی، وابسته به تجربه حسی است و از این رو، کل افکار ما باید بر تجربه استوار باشد. آکویناس را می توان از این نظر مؤسس تجربه گرایی دانست… ولی او، برخلاف جان لاک، سعی نکرد این نظریه را به تفصیل بیان کند.» ^(۲۵) در تاریخ اندیشه هیچ گسستی وجود ندارد و مرز میان هیچ دوره ای از تفکر با ادوار قبل و بعد آن کاملا واضح نیست. اندیشه قرون جدید، هر قدر هم که انقلابی باشد، بی سابقه نیست و ریشه در اندیشه قرون وسطی دارد. به هر جهت، قرون وسطی چنانکه مشهود است، هرگز از عقلانیت تهی نیست; چیزی که هست در این دوره نگرش خاصی به عقل و عقلانیت وجود دارد که نقد آن بسیار آموزنده است.

یک بار دیگر نظری به اساسنامه شورای واتیکان اول می افکنیم. این اساسنامه مدعی است که خالق و خداوند را می توان با نور عقل طبیعی انسان از روی چیزهایی که خلق شده اند، به طور قطع شناخت. این مدعا نشانگر یکی از پیش فرضهای اساسی تفکر قرون وسطی است; اعتقاد به کارآیی قطعی عقل در عرصه شناخت جهان. ردپای این ایمان راسخ به توانمندی عقل را در قول به اصالت واقع، (Realism) می توان باز جست. هرچند در دوره هایی (بیشتر، دوره های نخستین) از حیات فکری قرون وسطی متفکرانی همچون سنت آگوستین یافت می شدند که دل در گرو ایده آلیسم افلاطونی داشتند، اما

«تفکر قرون وسطی در مجموع قائل به اصالت واقع بود، به این معنا که جهان را به همان صورتی که درک و دریافت یا تجربه می شود، واقعی و مستقل از ذهن بشر می دانست و توانشهای عقل را قادر بر درک ماهیت جهان می شمرد… مسئله سامکان علم به جهان خارجز آنچنان که در فلسفه جدید یعنی از دکارت به این سو مطرح گشت، هرگز مورد تشکیک و چون و چرا قرار نمی گرفت ». ^(۲۶)

در قرون وسطی «از آنجا که فلسفه با الهیات پیوندی نزدیک داشت فرض بنیانی بر این بود که معرفت به خداوند بنحوی از انحاء ممکن است و بدین ترتیب با توسل به آن نظام فلسفی که گمان می رفت این نوع معرفت را به بهترین وجه توضیح دهد. تشکیک در امکان معرفت طرد می شد. اگر برهانی ارائه می شد بیشتر به پیش فرضها و منابع معرفت می پرداخت تا امکان آن ». ^(۲۷) متفکران قرون وسطی خود را ملزم می یافتند که در اعتبار عقلی محسوسات تردیدی نکنند. آکویناس می گفت: «حقیقت چنان در حس مندرج است که می توان آن را نتیجه ای دانست که به تبع حس حاصل می آید. پس می توان گفت که احساس ما به اشیاء، چنانکه هستند، تعلق می گیرد.» ^(۲۸) برخی از متفکران حتی به نوعی ارتباط ضروری بین مذهب اصالت واقع و دین مسیحی قائل شده اند و برآنند که ایده آلیسم افلاطونی که از قول هراکلیتوس به سیلان ذات اشیاء و رای افلاطون بر تعلق نگرفتن معرفت بر امور غیر ثابت و در سیلان مایه می گرفت با دین مسیحی ناسازگار است. ^(۲۹) چرا که «اگر عالم را مجموعه ای از ظواهر امور که پیوسته در حال مرور باشند، بینگاریم و از هیچ لحاظ نتوانیم قائل به دوام و قوام آن شویم، اطمینان خود را به قوت و متانت وسیله ای که برای وصول به خدا داریم، از دست می دهیم. اگر صنع خلقت معقول نباشد هرگز درباره صانع آن چیزی نمی توان دانست… از همین جا که اشیاء وجود دارند، نه اینکه در نیمه راه هستی باشند، معلوم می شود که خدا وجود مطلق است ». ^(۳۰) اتین ژیلسون در این راه تا آنجا پیش می رود که می گوید: «مذهب اصالت واقع چنانکه در قرون وسطی بود از دواعی دینی مسیحی مایه می گرفت و دین مسیح مادام که در فکر فیلسوفی نافذ باشد، فلسفه او همچنان مستلزم قول به اصالت واقع خواهد بود.» ^(۳۱)

تفکر قرون وسطی در گزینش ناخودآگاهی که از فیلسوفان یونان کرد تا الهیات عقلی خود را بر پایه آراء آنان نهد، با بی التفاتی تمام از کنار سوفسطاییان گذشت. اینان که به قول ویل دورانت حقشان چنانکه سزاوار بود، ادا نگردیده است، ^(۳۲) علی رغم تشکیکهای افراطی، آرائی بس سازنده داشتند و عنایت به این آراء می توانست فلسفه مبتنی بر اصالت واقع قرون وسطی را از جزمیت رهایی بخشد. تاریخ اندیشه همواره شکاکان را بی آن که به نقش سازنده آنان توجهی کند به طاق نسیان نهاده است. چنانکه از مونتنی که «فلسفه دکارت پاسخ مستقیمی است به تحدی و مبارزه طلبی تشکیک او» ^(۳۳) چندان یادی نشده است و هیوم نیز اگر قول مشهور کانت نبود که هیوم از خواب جزمیتش بیدار کرد، ^(۳۴) امروزه بیشتر به عنوان نگارنده تاریخ انگلستان و تاریخ ادیان شناخته می شد تا فیلسوفی طراز اول.

به هر روی، قرون وسطی به تشکیک سوفسطاییان در باب سامکان علم به جهان خارجز و مینوگروی افلاطونی وقع چندانی ننهاد و بر تفکر مبتنی بر اصالت واقع و ایمان بی حد وحصر به توانمندی عقل در عرصه شناخت، راسخ باقی ماند.

به سبب همین قول به اصالت واقع، ایمان به توانمندی قطعی عقل و مسلم فرض کردن سامکان علم به جهان خارجز، قرون وسطی الهیاتی اتخاذ کرد که می توان آن را سالهیات حداکثریز نامید. الهیات حداکثری به دو معنا حداکثری است; معنای اول آن که این الهیات نگرشی به عقلانیت دارد که می توان آن را سعقلانیت حداکثریز نامید و معنای دوم آن که این الهیات می کوشد تا صدق مدعیات خود را به نحو حداکثری اثبات کند.

«تلقی حداکثری از عقلانیت، مبتنی بر چند پیش فرض مهم است:

۱. در قلمرو شناخت می توان به گزاره های ترکیبی قطعی الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است. یعنی گزاره هایی وجود دارند که از عالم خارج حکایت می کنند و بر دانش ما نسبت به جهان خارج می افزایند و در عین حال، صدق آنها قطعی و محرز است.

۲. قواعد استنتاج بدیهی الصدق اند (مثلا تحلیلی اند و صدقشان ناشی از تعریف آنهاست).

۳. بنابراین، برمبنای مقدمات ترکیبی قطعی الصدق و به مدد قواعد استنتاج، می توان صدق پاره ای قضایای ترکیبی را قاطعانه اثبات کرد، یعنی آنها را از مقدمات (صادق)، (به نحو معتبر) استنتاج کرد.

۴. در عقلانیت حداکثری، اثبات به معنای رفع جهل یا رفع عدم یقین نسبت به صدق اعتقادی خاص است. به بیان دیگر اثبات اعتقاد P ،بدان معناست که طی فرآیندی خاص صدق P آشکار شود به نحوی که مجال هیچگونه شک معقولی در باب آن اعتقاد باقی نماند.

پس در قلمرو عقلانیت حداکثری، اثبات به معنای اقامه برهان نه یک اعتقاد است، به نحوی که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن برهان را قانع کننده بیابند و صدق آن را تصدیق کنند. این تلقی خاص از اثبات را «اثبات حداکثری » می نامیم. در چارچوب قلانیت حداکثری، اثبات حداکثری ممکن تلقی می شود.» ^(۳۵)

همچنین «عقلانیت حداکثری، «عقل » انسان را قوه ای می انگارد که در قبال جهان بینی های متعارض، بی طرف است و بنابراین می توان به مدد آن، بدون پیشداوری و فارغ از جهان بینی های مطلوب اشخاص، امری را برای همگان اثبات کرد.» ^(۳۶) پیداست که عقلانیت حداکثری با قول به اصالت واقع، ایمان به توانمندی قطعی عقل و طرد تشکیک در سامکان علم به جهان خارجز تناسب تام دارد و همه اینها در الهیات قرون وسطی مستترند.

هم که اهل ذوق، (Virruosi) در قرن هفدهم بدان گرویدند و سرانجام در قرن هجدهم از روشنگری و دئیسم سربرآورد، ^(۳۷) در واقع ادامه اعتقادی بود که قرون وسطی به اصالت واقع داشت و آن موضع عقلانیت حداکثری که اتخاذ کرده بود. اعتقاد به قابل فهم بودن طبیعت، (intelligibility) که از آن به مؤلفه عقلانی علم، ( rational compotent) تعبیر می شود و ایمان به امکان علم، میراثی بود که از قرون وسطی به عصر روشنگری رسید. ^(۳۸) قرون وسطی و عصر عقل، (Age of reason) اگرچه در اولویت دادن به عقل یا وحی و نیز راهبردشان به اثبات مدعیات دینی راهبرد مبتنی بر استدلال در مورد قرون وسطی و راهبرد مبتنی بر تجربه در مورد عصر عقل ^(۳۹) تفاوتهایی داشتند، اما اختلاف ماهوی در نگرش به عقل و عقلانیت میان آن دو وجود نداشت. آنان که به حق، ریشه های علم جدید را در فرض پیشینی، (Presupposition) قابل فهم بودن طبیعت و نگرش حداکثری قرون وسطی به عقل و عقلانیت می جویند، به خوبی بدین دقیقه تفطن یافته اند. حاکمیت این نگرش بر علم و فلسفه علم بسیار دیرپاتر از حاکمیت آن بر فلسفه بود. علم حتی در دهه های آغازین قرن بیستم پوزیتیویسم را در دامان خود می پرورد; پوزیتیویسمی که تنها پس از درک رخنه های عمیق قلانیت حداکثری حاضر شد اصل تاثیرپذیری را جانشین اصل تحقیق پذیری گرداند و بدین سان گامی کوچک در راه رسیدن به عقلانیت حداقلی (عقلانیت انتقادی) بردارد.

اندکی بیشتر در باب مفهوم آن عقلی که اساسنامه شورای واتیکان اول از توانمندی آن در نیل به شناخت قطعی دفاع کرده است، مداقه کنیم. بخشنامه ای که پاپ لئوی سیزدهم نه سال پس از انتشار اساسنامه منتشر کرد کلید حل معما را به دست می دهد و معلوم می دارد که عقل مزعوم کلیسا کدام عقل بوده است. در این بخشنامه عقاید تومیستی (منسوب به توماس آکویناس) مورد تایید مجدد قرار گرفت و به فلاسفه کاتولیک توصیه شد که از فلسفه او الهام گیرند. حتی در قلب قرن بیستم، پاپ پل ششم مدعایی بزرگ تر مطرح کرد و در مراسمی که به مناسبت چاپ جدید کتاب الهیات آکویناس برگزار شده بود، اظهار داشت که «تعالیم آکویناس گنجینه ای است که نه فقط به گروه دومینیک تعلق دارد، بلکه متعلق به کل کلیسا و حتی تمام جهان است. نه فقط به قرون وسطی مربوط است بلکه برای تمام دوره ها از جمله عصر ما معتبر است ». ^(۴۰) «توماس آکویناس (متولد ۱۲۲۵ یا ۱۲۲۶ و متوفای ۱۲۷۴) به عنوان بزرگ ترین فیلسوف مدرسی شناخته می شود در هر مدرسه کاتولیک که فلسفه جزء برنامه باشد، حکمت وی به عنوان یگانه حکمت صحیح تدریس می گردد… وی را می توان یکی از دو شارح بزرگ ارسطو (در کنار ابن رشد) محسوب داشت. از غالب جهات توماس، ارسطو را چنان از نزدیک پیروی می کند که ارسطو در میان کاتولیک ها حکم یکی از آباء دینی را پیدا کرده است.» ^(۴۱)

بدین ترتیب کلیسای مسیحی، پس از اقبالی که آبائش (کسانی چون آگوستین قدیس) در قرون اولیه تاسیس آن به فلسفه رواقیان، فلوطین (و از طریق او به فلسفه افلاطون) نشان دادند، بر زعامت فکری ارسطو گردن نهاد و تقدیرش را با تقدیر فلسفه ارسطو گره زد. انتخاب فلسفه ارسطو از میان دیگر فلسفه های یونان، اگرچه ناخودآگاه بود، اتفاقی نبود. کلیسا نه تنها یک نهاد دینی بلکه نهادی اجتماعی نیز بود و وظیفه خود می دانست که نظام فکری کاملا منسجمی را بنانهد که بتواند مبنای یک نظام اجتماعی منسجم و عالمگیر قرار گیرد. چنین نهادی البته نمی توانست دیرزمانی فلسفه افلاطون را برای پی ریزی الهیات خود برگزیند. چراکه «قول به اصالت معانی معقول و تنزیه این معانی و تصدیق تعالی آنها، چنانکه افلاطون بر آن بود، با مذهب اهل شک و تردید آنان در اعتبار عالم اجسام نهایت مناسبت را داشت » ^(۴۲) و نهادی چون کلیسا که داعیه افکندن یک نظام اجتماعی جهانگیر در همین عالم اجسام را داشت کجا می توانست شک و تردید در معرفت به عالم اجسام را بپذیرد؟ اگر قرار می بود نظامی اجتماعی بر پایه فلسفه افلاطون افکنده شود. حاصل کار، چیزی جز آنچه وی خود در سجمهوریتز تصویر کرده است از آب درنمی آمد و کیست که نداند چنان نظامی اگر هم بر فرض محال تشکیل می شد، در دم فرو می پاشید. ^(۴۳) تعبیر سقراط از دانستن نیز بسیار محتاطانه بود و او بر سندانستنز بیشتر از سدانستنز تاکید داشت. ^(۴۴) بدین ترتیب، قرون وسطی ماند و عقلانیت ارسطویی.

عصر روشنگری نیز از عقلانیت همان عقلانیت حداکثری قرون وسطی را مراد می کرد. این عصر ایمان به ریاضیات را از افلاطون گرفت، ^(۴۵) اما ایده آلیسم افلاطونی را برنتافت. در تبیین پدیده ها، تمسک ارسطویی به علت غایی و علت صوری را کنار نهاد، اما در تلقی ارسطو از علیت تغییری نداد و در عمیق ترین سطح به لحاظ معرفت شناختی، ارسطویی باقی ماند; نه در توانمندی عقل در شناخت قطعی و امکان علم به جهان خارج تشکیک کرد و نه از اصالت واقع و تعبیر ارسطویی اصل علیت دست کشید. تشکیک دکارت نیز که صبغه ای کاملا ایده آلیستی داشت و به جای عینیت بر ذهنیت تاکید می کرد ^(۴۶) ، هم به سبب پاسخ شتابزده ای که خود او به شک خویش داد ^(۴۷) و هم بدان سبب که مراد و مدلول حقیقی آن در زمان خود دکارت درک نگردید، نتوانست تاثیر چندانی روی تلقی عصر روشنگری از عقل و عقلانیت داشته باشد.

ما امروز با مشاهده ورز فوق العاده ای که ایده آلیسم در ذهن توانمند کانت یافته است و تاثیر قطعی و دیرپایی که فلاسفه پس از دکارت از او پذیرفته اند، به همیت شک انتقادی دکارت واقف شده ایم. عصر عقل اما، هرچند در جنبه های بسیاری از دکارت تاثیر پذیرفت، ^(۴۸) به اهمیت تاکید او بر ذهن به جای عین که ژیلسون آن را عجیب ترین مناظر تاریخ می شمارد، ^(۴۹) پی نبرد و آن را در الهیات خود مدخلیت نداد.

به هر روی به زعم من، الهیات قرون وسطی و الهیات عصر عقل به جهت نگرش حداکثری و غیرانتقادی ای که به عقل و عقلانیت دارند، دو روی یک سکه اند. تنها با ظهور ایمانوئل کانت بود که نگرش انتقادی به عقل، حقیقتا به فلسفه و از طریق آن به الهیات راه یافت و به همین دلیل است که ایان باربور با بصیرت خاصی، دین شناسی کانت را واکنشی در مقابل افراط عصر عقل، در اطلاق آرمان عقلانیت به سایر حوزه های اندیشه از جمله الهیات قلمداد می کند. ^(۵۰)

الهیات اسلامی نیز همانند الهیات قرون وسطی، نگرشی حداکثری به عقل و عقلانیت داشته است. «تعریفی که از عقل و کارکرد آن در الهیات اسلامی تا روزگار ما بر اذهان بسیاری از متفکران سلطه داشته، عبارت است از قوه مدرک مفاهیم کلی که کارکرد مطلوب آن، استدلال به معنای ارسطویی کلمه و در قالب مقولات انتزاعی است. در این گونه نگرش، امور زیر در مورد عقل و قوه عاقله مسلم فرض می شود:

«۱. کارکرد قوه عاقله، استدلال براساس بدیهیات است و هر شناخت عقلی ای باید یا بدیهی باشد، و یا از طریق استدلال و یا با استفاده از بدیهیات به اثبات برسد. [در الهیات اسلامی نیز از اثبات، اثبات حداکثری مراد می شد.]

۲. معنای تعقل و تفکر این است که عقل با ترکیب مقدمات در قالب قیاس، و با مراعات شرایط منطقی که از سوی ارسطو بیان شده و به دست شارحان و پیروان او تکمیل شده است، به شناخت مجهول نایل شود. استقرا و تمثیل نیز فقط تا آنجا معتبرند که به قیاس باز گردند. بنابراین، معنای تفکر و تدبر در دین نیز استدلال به کمک مفاهیم کلی و انتزاعی در قالب قیاس است و مقصود دین از حکمت نیز همین حکمت بحثی و استدلالی است.

۳. معنای معقولیت یک باور آن است که بتوان بر آن اقامه برهان کرد; و عقل فقط وقتی حقیقتی را تصدیق می کند و حق چنین کاری را دارد که بتواند با استدلال برهانی، آن را اثبات کند. معقولیت باورهای دینی نیز به این معناست که این باورها از پشتوانه استدلالی برخوردارند و استدلال پذیرند [استدلال براساس منطق ارسطویی].

۴. معنای دفاع عقلانی از یک عقیده عبارت است از فراهم آوردن پشتوانه استدلالی برای آن. معنای دفاع عقلانی از دین نیز