فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه

فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فرایند تدوین معرفت شناسی و روش شناسی فقه سیاسی شیعه :

چکیده: همچنان که تمدن اسلامی بر دو پایه فلسفه و فقه تدوین و گسترش یافته، در عرصه سیاست نیز پایه های تعقل سیاسی مسلمانان در دو بخش فلسفه سیاسی و فقه سیاسی قابل ترسیم است، هرچند از نقش سیاستنامه ها به عنوان متونی که به تبیین و ترسیم وضعیت موجود سیاسی جامعه پرداخته اند، نمی توان غفلت کرد. این مقاله می کوشد تا با مروری به برخی از دیدگاههای کلاسیک، چشم اندازی نو بر معرفت شناسی و روش شناسی یکی از دو جریان اصلی تعقل سیاسی مسلمانان بیندازد. دیدگاه اصلی این مقاله آن است که گفتمان فقه سیاسی شیعه ترکیب دوگانه ای است از دیدگاههای کلامی شیخ مفید و اصولی سید مرتضی بخصوص تاکید مرتضی بر عقل به عنوان یکی از پایه های استدلال فقه شیعه دارای نتایج مهم و قابل توجه در ساحت نظریه سیاسی است. از این رو مقاله حاضر با تاکید بر مبانی کلامی – معرفتی دانش سیاسی و بنیادهای فقهی – روش شناختی همراه با تحلیلی عینی می کوشد تا برخی عناصر گفتمانی فقه سیاسی شیعه چون «مساله مشروعیت » و «بازخوانی دو وجهی اقتدار» را باز نماید.

مقدمه

ابونصر فارابی در کتاب احصاءالعلوم علم فقه را تحت فلسفه مدنی جای داده و آن را از ارکان علم مدنی دانسته است. فارابی تحلیل بسیار دقیقی از علم فقه به عنوان دانش مدنی ارائه می کند. از نظر او رئیس اول مدینه حاوی کل خصال چهارگانه نظری، فکری، اخلاقی و عملی است و آرا و افعال زمانه خود را یا به واسطه وحی و یا به واسطه قوه ای ماخوذ از وحی تقدیر می کند. اما مساله مهم آن است که رئیس اول، اغلب به تقدیر اموری می پردازد که در زمان او ضرورت داشته و یا از او پرسش شده باشد اما در اموری که پس از او حادث می شود یا ضرورت می یابد، نیازمند علم دیگری است تا این خلا را مرتفع سازد و در چنین فضایی است که علم فقه لازم می آید. رضا داوری در این خصوص اشارات دقیقی دارد:

اگر بعد از مرگ رئیس اول کسی از حیث مقام با او مساوی نباشد گروهی از افاضل ریاست مدینه را بر عهده می گیرند و اگر این گروه هم نباشند خلف رئیس اول باید ملک السنه باشد. ملک السنه بدون آنکه خود تقدیر آرا و افعال کند به حفظ آرا و افعال مقرر به وسیله رئیس اول می پردازد و هیچ گونه نظری در آن نمی کند. در این موقع است که نیاز به علم فقه پیدا می شود که علم استنباط احکام است و این استنباط در مواردی رواست که رئیس اول آرا و افعال مربوط به آن موارد را به صراحت تقدیر نکرده باشد زیرا رئیس اول ممکن است صرفا به تقدیر اموری پرداخته باشد که در زمان او ضرورت داشته یا از او سؤال شده است و چون بعد از او موارد دیگری پیش آید که رئیس اول تقدیر احکام آن نکرده باشد می توان از تصریحات رئیس اول احکام مربوط به مورد یا موارد را استنباط کرد، پس علم فقه جزء علم مدنی و تحت فلسفه عملی است[۱۳۷۲: ۲۳ – ۳۲].

این تحلیل از شرایط ظهور فقه مدنی را می توان دلیل مهم قرار گرفتن فقه در زمره علوم عملی و مدنی دانست; بر این مبنا به نظر می رسد اسلام بدون نص فاقد معناست. نص مشتمل بر کتاب و سنت، اسلام را دینی جهان پذیر ساخته است; بخش اعظم سنت، تطبیق عملی یا شرح شفاهی قرآن است. بدون تردید فلسفه اصلی نص، کاربرد آن در حیات اجتماعی است «ظهور فقه حاصل تصادم نص با عمل در عرصه اجتماعی است » [یاسین ۱۹۹۸: ۳۵]. از این رو فقه مجموعه احکامی است که از برخورد نص با واقعیت بیرونی گفتگو می کند. در علم فقه از یکسو حجیت انحصاری مربوط به امری ثابت یعنی نص است و از سوی دیگر وظیفه اساسی نص عمل در طول زمان است که امری متغیر می باشد. سؤال اساسی اینجاست که ثابت چگونه در متغیر عمل می کند؟ یا روش استخراج احکام متغیر از اصول ثابت چگونه ممکن است [یاسین ۱۹۹۸: ۳۶]؟ پاسخ این سؤال مبین ارکان اساسی علم فقه یعنی علم اللغه و اصول الفقه است که متعاقبا به این حث خواهیم پرداخت. اما آنچه شایان توجه است اینکه این تحلیل از فقه در قرآن کریم نیز انعکاس مطلوب دارد. قرآن کریم در آیه ۱۲۲ سوره توبه خصلت انطباق اقعیت با نص را به بیانی ظریف مورد اشاره قرار می دهد:

و ما کان المؤمنون لینفروا کآفه فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون / نباید همه مؤمنان [هنگام جنگ] خارج شوند، بلکه چرا از هر گروهی تعدادی برای فراگیری علم و تفقه در دین مهیا نباشند تا هنگام نیاز به قوم خود بیاموزند، شاید قومشان از نافرمانی حذر کنند.

در کلام قرآنی دلیل اصلی تفقه احتکاک نص با واقعیت بیرونی تلقی شده است، به گونه ای که مردم در مسائل مبتلا به سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و. . . نیازمند راه حلهایی از مجرای شریعتند که علم فقه حلقه نص با واقعیت را متصل می کند. به همین دلیل در برخی نوشته ها بر این نکته تاکید شده است که «فقه در واقع همان حقوق اسلامی است » [شکوری ۱۳۶۱ ج ۱: ۶] و شاید فلسفه این مساله که فقه اسلامی در حیات اجتماعی مسلمانان حائز نقش بنیادین است، در همین نکته نهفته باشد ^(۲) . محمد عابد جابری معتقد است اسلام ترکیبی است از دین و دولت اما برای دولت چنانچه در مورد دین، تشریع نکرد بلکه آن را به اجتهادات مسلمین واگذار کرد [۱۹۹۳: ۳۵۸] کما اینکه خیرالدین یوجه سوی نیز بر آن است که سلطه سیاسی به منظور انطباق احکام الهی با واقعیت اجتماعی و گسترش عدالت، ضروری شد «هرچند شکل سلطه سیاسی به تجربه عملی تاریخی برمی گردد و تنها ملاک آن هم عدم تغایر با اسلام است » [۱۹۹۳: ۲۰۳]. به هر جهت به نظر می رسد دانش فقه فرایندی پایان ناپذیر است; چه ابتدا برای تبیین احکام موضوعات ساده و کوچک در جامعه سنتی به وجود آمد و با ورود جامعه به عصر مدرن قلمرو تحولاتش گسترده شد و مسائل مهمی چون حکومت، خانواده، اجتماع، قضاوت و. . . را مورد تاملات جدی قرار داد [مهریزی نقد و نظر ۱۳۷۵ سال ۲ ش ۲: ۲۱۰]، به گونه ای که استغنا از فقه امکان پذیر نیست. زیرا اگر جوهر سیاست، هنر زندگی و کار با دیگران است; بخشهای مهمی از اسلام چون نماز، روزه، زکات، حج و. . همواره حکایت از روح همکاری دارند و علم فقه انطباق این واقعیات با نصوص دینی است و اگر مشخصه سیاست تلاش برای قدرت است باز اسلام قدرت را مهمترین وسیله نیل به آرمانها می داند و علم نیل به آن آرمانها دانش فقه است. همچنین است اجرای وظایف جمعی مسلمانان چون دفاع، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و. . . که تنها در پرتو سیاست و حکومت میسر است و بالاخره اگر بحث سیاست در خصوص کیستی حاکم و چرایی اطاعت است، باز طرح این سؤالات در فقه موضوعیت دارد [عنایت ۱۳۶۲: ۱۵ – ۱۶].

نگاهی به فقه سیاسی اهل سنت

اینک به برخی عناصر اصلی فقه سیاسی اهل سنت اشاره می کنیم. فقه از مهمترین فرآورده های تمدن اسلامی است و حتی می توان گفت تنها فرآورده بی رقیب و منازعی است که بر مناره کاخ بلند تمدن اسلامی خوش نشسته است تا حدی که برخی تمدن اسلامی را تمدن فقه توصیف کرده اند. جابری در این خصوص می نویسد:

اگر روا باشد که تمدن اسلامی را به نام یکی از فرآورده هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامی، تمدن فقه است درست به همان معنایی که می توان به تمدن یونانی، تمدن فلسفه گفت و تمدن اروپایی معاصر را به تمدن علم و تکنولوژی توصیف کرد [۱۹۹۴: ۹۹].

این فقره مهم مبین اهمیت جایگاه فقه در تمدن اسلامی است. جایگاه فقه در فرهنگ اسلامی همانند جایگاه فلسفه در فرهنگ یونانی است. روش شناختی اصلی فقه در بادی امر به یاری علم اصول فقه شکل گرفت; اگر وظیفه فقه قانونگذاری برای جامعه است، وظیفه اصول فقه قانونگذاری برای عقل است. هدف نهایی اصول فقه تبیین قواعد و اصول استخراج احکام مربوط به زندگی اجتماعی از منابع چهارگانه فقهی است. در کنار این بخش که به کیفیت استنباط احکام اختصاص دارد، بخش دیگر اصول فقه به شیوه استفاده از اصول عملیه می پردازد، اصول عملیه ناظر به مواردی است که احکام فقهی را نمی توان مستقیما از منابع استخراج کرد [مدرسی ۱۳۶۸: ۱۶ – ۱۷].

اهمیت اصول فقه در شیعه تا حدی می باشد که مهمترین دوره فقه شیعه آغازگر عصر اجتهاد، مقارن دوران غیبت کبری است; در دوره های پیشین علم فقه مشتمل بر جمع نصوص بود اما در پرتو علم اصول فقه اولا سرشت اجتهادی به خود گرفت و ثانیا چهارچوب کاملی برای اصول اندیشه عقلی نگاشته شد که شیخ مفید و سید مرتضی در این خصوص جهد بلیغی کردند [گرجی ۱۳۷۵: ۱۳۶].

جابری به دقت به فرایند تدوین روش شناسی و معرفت شناسی خاص فقه سیاسی اهل سنت از کانال اندیشه های محمدبن ادریس شافعی مطلبی (۲۰۴ – ۱۰۵ ق. ) می پردازد. او عقیده دارد که تحولات قدرت در تاسیس و تدوین اصول مذکور بی تاثیر نبوده است، چنانچه بعدها نیز تحولات اجتماعی چون ظهور صلاح الدین یوسف بن ایوب موجب گسترش فقه شافعی در عراق و شام شد و گسترش مدارس شافعی و توسعه این فقه را در پی داشت [تیمور پاشا ۱۹۶۵: ۴۲ – ۴۳]. باری، تقابل اهل رای و اهل حدیث در کنار تحولات اجتماعی منجر به تورم رای و حدیث شد; گاه از طریق استحسان عقلی محض، رای متورم می گشت و گاه در زیر فشار تحولات جدید اجتماعی، جعل حدیث صورت می گرفت. لذا باید قواعدی تاسیس می شد تا همگان را مطاع باشد تا حاجت به جعل حدیث نباشد و رای نیز در مرزهای روشن و معین قرار گیرد. شافعی چنین وظیفه ای را به عهده گرفت و در بادی امر از علمای علم لغت بهره برد، قواعدی که او وضع کرد بنیاد و ساختار کلی روش شناسی این علم به شمار می رود [جابری ۱۹۹۴: ۱۲۱]. زبان در این فرایند نقشی کانونی داشت چرا که بیان، هدفی جز ایصال معنا ندارد و معنا توسط مخاطب ادراک می شود، بیان قرآنی نیز با اسلوبهای خاص فصاحت و بلاغت زبان عرب نازل شده است. حال به منظور قانونمند کردن فهم این بیان، ابزار آن یعنی زبان را باید شناخت و شاید همین مساله فلسفه اساسی «مباحث الالفاظ » در بحثهای مربوط به اصول فقه است [حیدری ۱۴۰۶: ۳۶ – ۳۹]. مباحث زبان شناسانه و رابطه آن با اندیشه اغلب در سطح رابطه لفظ و معنی جریان می یابد، درکی که از ماهیت زبان وجود دارد می تواند در ارتباط لفظ و معنی ذی مدخل باشد. در خصوص ماهیت زبان معمولا از دو تفکر اسطوره ای و تفکر عقلانی نام برده می شود. در تفکر نخست رابطه میان لفظ و معنی انطباق است، در برخی نحله های اسلامی که اسم را عین مسمی می دانند و ارتباط میان لفظ و معنی را ذاتی و جوهری می پندارند [ابوزید ۱۹۹۶: ۲۱۳] رد پای چنین تفکر اسطوره ای قابل مشاهده است، مثلا ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامین به شرح و بسط دیدگاههای مدافعان این نظریه می پردازد [ابوزید: ۳۴۲; اشعری ج ۱: ۳۵۴] تفکر عقلانی منکر ارتباط ضروری لفظ و معنی است، جاحظ نویسنده دایره المعارف معتزلی رابطه لفظ و معنی را به جسم و روح تشبیه می کند، جسم لفظ است و روح معنی [ابوزید: ۳۴۳; جاحظ ۱۹۹۱ ج ۱: ۲۶۲] او این ارتباط را مبتنی بر توافق و قرارداد می داند; یعنی اگر قراردادی در میان نباشد، لفظ تنها آوایی شنیداری و فاقد معنی است. این دیدگاه بعدها توسط فردینان دوسوسور در قالب رابطه لفظ (دال) و معنی (مدلول) استمرار یافت، زبان نظامی تک ساختی نیست بلکه به تبع چندگونگی سطوح فرهنگ که به وسیله زبان بیان می شود، سطوح زبان تعدد می یابد. پس انسان با سه حقیقت جهان، فرهنگ و زبان روبه روست و تنها در عرصه زبان است که تواناییهای عقل پدیدار می شود، زبان به مثابه زهدانی است که آگاهی با تمام ابعادش از آن زاده می شود [ابوزید ۱۹۹۶: ۳۴۸]. نصوص دینی نیز مرجعیت و اقتدار خود را از زبان کسب می کنند و در عین اینکه گفتاری در زبانند، قادر به ایجاد تغییر در زبان هستند.

شافعی شرح کیف البیان را آغاز می کند و زبان را در سطح رابطه لفظ با معنا مطرح می نماید و با ایجاد قواعد اصول فقه با ابتنا بر مباحث زبانی سعی می کند از آشوب و تورم در حدیث و رای جلوگیری نماید. چرا که هدف او قانونمند کردن فهم بیان الهی است و این فهم نیز برای کسی حاصل می شود که زبان عربی را بشناسد و با انواع بیان آشنا باشد. از منظر شافعی هر مساله را بایستی بر مبنای علم عنوان کرد و مبنای علم نیز خبر (کتاب و سنت) ، قیاس یا اجماع است; تدارک این اصول چهارگانه به جمع میان اهل رای و اهل حدیث انجامید. شافعی معتقد است رای باید بر مبنای قیاس باشد و با این منطق هم استحسان ابوحنیفه (اهل رای) را فرومی ریزد و هم استصلاح مالکی (اهل حدیث) را [جابری ۱۹۹۴: ۱۲۷]; چرا که قیاس یکسره رای یست بلکه باید نصی از کتاب یا سنت باشد تا به مثابه آن بتوان استدلال عقلی و اجتهاد کرد یا به بیان دیگر موافقتی میان اصل (نص) و فرع (امری که قرار است درباره اش حکم صادر شود) برقرار نمود، لذا اجتهاد / قیاس سازوکار فکری است که یکطرف (نص یا الفاظ) را به طرف دیگر (واقعیت یا احکام) ربط می دهد و به همین دلیل بحث اصول فقه از مقدمات لغوی و مبحث الفاظ آغاز می شود، بدین سان شافعی بنیانگذار عقلانیت فقهی است عقلانیتی که به دنبال یافتن اصلی برای هر فرع می باشد [جابری ۱۹۹۴: ۱۲۸]. شافعی برخلاف ابوحنیفه که قانونگذار اصلی را عقل می داند درست شبیه معتزله در کلام، بر آن است که برای عقل قانون وضع کند و استدلال اساسی او این است که در اندیشه اسلامی وحدت موضوع (نص) ، وحدت روش (اجتهاد / قیاس) را ایجاب می کند.

فقه سیاسی اهل سنت تا حد زیادی در واکنش به نظریه امامت شیعی طراحی شد. شیعه معتقد است بعد از پیامبر هدایت جامعه به امامان معصوم می رسد و جالب اینکه برای اثبات نص به رای تکیه می کند. شیعه بر آن است که به دلیل اهمیت و خطیر بودن امر رهبری جامعه، معقول نیست که پیامبر کار خود را نیمه کاره رها کند; اما اهل سنت در مقابل این دیدگاه برای اثبات اینکه خلافت نه به نص که به اختیار است به تاریخ یا سیره سلف صالح پناه می برند. از نظر آنها توجیه رویدادهای کنونی وامدار گذشته است، از این رو ضرورت بازتولید گذشته احساس می شود. در این فرایند نمی توان از نقش قاطع ابوالحسن اشعری (۲۶۰ – ۳۲۴ ق. ) نخستین متکلم سنی غفلت ورزید; چه او تلاش می کند تا حد ممکن با به کارگیری اصول چهارگانه فقه شافعی به اثبات مشروعیت دینی خلفای راشدین بپردازد. جابری در خصوص شیوه کار اشعری و تلاش او در استوارسازی بنیادهای نظریه سیاسی اهل سنت با تکیه بر اصول شافعی و نظریه مند ساختن کلام سیاسی می نویسد:

[اشعری] نخست به قرآن پناه می برد و می کوشد برخی از آیات را تاویل کند تا به شیوه ای تکلف آمیز برخی «اشاره » ها به خلافت بلافصل ابوبکر را از آن بیرون کشد. بعد یک راست به سراغ حدیث می رود تا اثبات کند که پیامبر خبر داده که خلفای پس از من چهار نفرند. . . [سپس ]از اجماع صحابه بر مبایعت ابوبکر گواهی می جوید و بر دشمنان اهل سنت در این مساله می تازد. . . اشعری اصل چهارم اصول شافعی یعنی اجتهاد را فراموش نمی کند و می گوید: آنچه میان علی و زبیر و عایشه گذشت از سر تاویل و اجتهاد بود و علی امام است و همه آنها اهل اجتهاد بودند [۱۹۹۴: ۱۳۶].

با این وصف اشعری کار شافعی را تکمیل کرد، البته هر کدام از این اندیشه مندان تحت تاثیر ساختار و روابط قدرت دوره خود به اندیشه و تفکر می پردازد، جابری در توصیف شرایط سیاسی و سرشت قدرت دوره مذکور می نویسد:

مخالفت شیعی در عهد صاحب «الرساله » مخالفتی ضعیف بود و آنها در [وضعیت] آتش بس مانندی با قدرت و حکومت عباسی به سر می بردند، ولی در عهد صاحب «الابانه » نیرویی سیاسی شده بودند که به گونه ای جدی خلافت را تهدید می کردند، گرد دولتی ویژه خود (فاطمیان مصر) فراهم آمده بودند و حتی بر بعضی اقلیمهای شرقی که دولت خلافت سنی در آنجا نبود، نفوذی چشمیگر داشتند. تنها این نبود، بل فراتر از این آرای عقیدتی و سیاسی خود را به صورتی محکم و استوار نظریه مند کرده بودند و اعتقاد آنان به وجوب نص بر امامت، یکی از ارکان دین شده بود که کم اهمیت تر از صلات و زکات و حج و. . . نبود. قول نص نزد آنان با قوت سلطان در بسیاری از قلمروهای جهان اسلام پشتیبانی می شد. . . بنابراین ناگزیر باید امامی سنی قیام می کرد و عقیده اهل سنت را به سطح همآوردجوییهای جدید فرا می برد [۱۹۹۴: ۱۳۷].

بر این مبنا به نظر می رسد فقه سیاسی و حکومتی برخلاف حوزه های شخصی و غیر تاریخی، به مثابه امر تاریخی و در تصادم با واقعیتهای سیاسی و حکومتی راه دیگری را در پیش گرفت و بر مبنای بازسازی شرایط، خلافت صحابه تدوین شد که نتایج مهمی چون اقتدار، تغلب و خردگریزی از اجزای اجتناب ناپذیر آن به شمار می رفت.

عناصر گفتمانی فقه سیاسی شیعه

شالوده روش شناختی فقه سیاسی شیعه همزمان با دوره ای که فلاسفه اندیشه عقلانی را تاسیس کردند، بنیادگذاری شد. در آغاز سده پنجم تحول بزرگی در همه عرصه های فکری و فرهنگی ایران اتفاق افتاد. اندیشه تاریخی توسط تاریخ نویسان نامداری چون محمدبن جریر طبری، مسعودی، ابوعلی مسکویه رازی و اندیشه فلسفی از همت بلند فیلسوفانی چون ابونصر فارابی، ابوالحسن عامری نیشابوری و ابوعلی سینا بنا گذاشته شد، حکیم ابوالقاسم فردوسی در خردنامه سرایی و ابوریحان بیرونی در هیات، ریاضیات، ملل و نحل به خلق آثار مهمی پرداختند. در این میان جایگاه اندیشه فقهی و کلامی به دست فقیه و متکلم نامدار شیخ مفید و سید مرتضی تحکیم و تقویت شد [طباطبایی ۱۳۷۵: ۸]. قواعدی که برای علم اصول جمع آوری شد، بنیاد روش شناختی دانش فقهی را تدوین کرد و در مراحل بعد مورد استفاده بزرگانی قرار گرفت که اصول حکومت و نحوه رفتار با حاکمان را از آن استنتاج کردند. هر چند که فضل تقدم اندیشه و تفکر در باب امامت به شیعه تعلق دارد اما به طور جدی به نظریه پردازی برای حکومت پرداخته نشد. چرا که این امر – نظریه پردازی برای امامت و قانونگذاری و تشریع برای حکومت – نیازمند وجود قواعدی برای اندیشیدن بود تا بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آن را قانونمند سازد. این قواعد برای عقل اسلامی شیعی به گونه ای دقیق جز با همت شیخ مفید و سید مرتضی به دست نیامد، از این رو مدت زیادی طول کشید تا نظریه پردازی در باب امامت با قواعد روشی و معرفتی که مرتضی و مفید وضع کردند، مستقر شد.

فقه سیاسی شیعه ترکیب دوگانه ای از مبانی روشی و مبانی معرفتی است. مبانی روشی آن بی تردید ریشه در مباحث زبان شناسانه و اصول فقه دارد و مبانی معرفتی آن ریشه در کلام، از این رو کلام را فقه اکبر گفته اند. این ترکیب از دو هت حائز اهمیت است از یکسو کلام در مقابل فقه به احکام فرعی و افعال مکلفین نظارت دارد و به عقاید و اصول می پردازد. از سوی دیگر در برابر خصلت نقلی و روایی فقه، کلام بر خصلت عقلی تاکید دارد. در فقه سیاسی شیعه از آنجا که تمام توان و تلاش معطوف به تدارک بنیادی عقلانی برای نص بوده است و برخلاف اهل سنت – که سعی در یافتن نص برای حمایت از مبادی اجتماعی کرده است – مباحث فقهی و کلامی در دو نقطه مهم عقل و نص با یکدیگر احتکاک دارند، از این رو فقه سیاسی لاجرم وامدار فقه اکبر یا کلام سیاسی است. البته همین جا باید اشاره کرد که تفاوتی جدی میان کلام اهل سنت و شیعه وجود دارد، کلام اهل سنت جریانی ضد نصی بود اما کلام شیعه نه تنها ضدیتی با سنت و حدیث نداشت بلکه در متن سنت و حدیث جای دارد و این به معنای نفی استدلال عقلانی نیست، چنانچه توجه به مسائل اجتماعی و تجزیه و تحلیل دقیق آن در تفکر شیعی نقشی جدی دارد [مطهری ۱۳۷۶ ج ۲: ۶۲ – ۶۳]. اکنون به ترتیب مبانی معرفتی و روشی فقه سیاسی شیعه با توجه به شخصیت اصلی این دو حوزه معرفتی را تحلیل می کنیم.

الف. شیخ مفید; مبانی کلامی – معرفتی دانش سیاسی

کلام سیاسی شیعی مدیون تلاشهای ارجمند متکلم بزرگ شیعه ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان العکبری البغدادی ملقب به شیخ مفید (۳۳۸ – ۴۱۳ ق. ) است ^(۳) . شیخ مفید از بزرگترین متکلمان شیعه است که ابن اثیر در خصال و منزلت علمی او می نویسد:

در مجلس درس او بسیاری از علمای شیعه و سایر طوایف جمع می شدند. . . او بالغ بر دویست تصنیف دارد، هنگام مرگش در ماه رمضان بالغ بر هشتاد هزار تن از شیعیان در تشییع جنازه او حضور یافتند [۱۳۹۸ ج ۶: ۳۱۳; ابن الندیم ۱۳۴۶: ۲۵۲ و ۲۷۹].

شیخ مفید با توجه به ساختار قدرت دوره میانه و رواج عمران و تمدن و بالتبع آن گسترش دانش در عرصه های مختلف حیات اجتماعی، «مبانی کلامی – معرفتی دانش سیاسی شیعه » را تاسیس کرد. اهمیت شیخ مفید از آنجاست که در حین بنیانگذاری نظریه سیاسی شعیه، این نظریه را برخلاف اهل سنت در مدار بسته گذشته گرایی محصور نکرد بلکه با وارد کردن عنصر عقلانی و ابتنای معرفت بر عقل و استدلال راهی را گشود که هرچند به نوعی نخبه گرایی در سیاست انجامید; اما می توانست به تدریج بنیاد نظریه سیاست مبتنی بر تغلب را مسدود سازد. شیخ مفید منظومه ای فکری با چهار عنصر اصلی، اعتقاد به حضور معصوم در جهان بویژه مساله انتظار فرج و غیبت، صدور افعال آدمی و مساله اراده، ابتنای معرفت بر عقل و استدلال و نهایتا استمداد عقل از وحی بویژه از مسیر قاعده لطف، تاسیس کرد که دستاوردها و نتایج مهمی در حوزه دانش سیاسی برجای گذاشت.

۱) اعتقاد به حضور معصوم

نخستین و مهمترین اصل معرفت شناختی شیخ مفید که بخش مهمی از منابع کلامی مفید چون اوائل المقالات، تصحیح الاعتقاد و فصول المختاره را به خود اختصاص داده ست بحث اعتقاد به حضور معصوم در جهان و به تبع آن کالبدشناسی بحث انتظار فرج و غیبت امام دوازدهم است. وی که تاثیر جدی از استاد خود شیخ صدوق، محدث بزرگ شیعه، پذیرفته بود در بخشهایی از بحث خود، کتاب اعتقاد صدوق را تصحیح می کند. هر چند در کیفیت اهل بیت میان برخی فرق شیعه چون امامیه، زیدیه، اسماعیلیه و. . . اختلاف نظرهایی وجود دارد; اما آنچه مسلم است شیعه تماما به برتری اهل بیت احتجاج می کند و بر آن است که هدف نهایی ارسال رسل هدایت ابنای بشر است این هدایت خصلتی مستمر و دراز مدت دارد. از این رو پس از رحلت رسول خدا تحول مهمی از نبوت به امامت اتفاق افتاد و از خاندان پیامبر دوازده نور هادی بر روی زمین وظیفه استمرار هدایت بشر را بر عهده گرفت [مفید ۱۳۷۷: ۵۶]. مبنای شرعی شدن قدرت سیاسی در اندیشه سیاسی شیعه نظریه امامت است، بخصوص استمرار این اندیشه و اتصال آن به اندیشه انتظار فرج و غیبت، از مبانی اندیشه سیاسی شیعه محسوب می شود; هر چند منتقدان و برخی از مدافعان روشنفکر شیعی مساله انتظار را یکی از علل انفعال سیاسی پیروان آن در طول تاریخ دانسته اند و بر آن بوده اند که تحقق واقعی عدالت، چه به معنای عدالت جهانی و چه به مفهوم عدالت اجتماعی و حقوقی منحصرا مشروط به ظهور امام غایب است و فرج ایشان هنگامی تحقق می یابد که جهان پر از ظلم و جور شده باشد. ^(۴) اما از سوی دیگر تفسیر عملگرایانه تر و سیاسی تر از این اصل آن را از محتوای منفی اش خارج می کند و شیعه را به اندیشه و عمل سیاسی وحتی تشکیل دولت اسلامی فرامی خواند [عنایت کیان ۱۳۷۵ سال ۶ ش ۳۴: ۱۰]. نظریه شیخ مفید در خصوص فلسفه غیبت در زندگی سیاسی به تمهید شرایط معرفت و طاعت امام می انجامد، او خود نیک واقف است که کسب رضای خدا کاری سهل نیست بلکه با مشقت بسیار ممکن خواهد بود. از این رو تحمل مشقت (عمدتا از طریق تاسیس نظام سیاسی) می تواند در علو مرتبه انسان و کسب معرفت و طاعت امامان معصوم نقش اصلی داشته باشد [۱۳۹۶: ۷۹; ۱۳۷۷: ۲۳۷]. بنابراین از یکسو هدف نهایی زندگی اجتماعی و سیاسی علو مرتبه انسان است و از سوی دیگر چنین امری بدون مشقت و دشواری میسر نمی شود و از جانب سوم اعتقاد و معرفت به اصل امامت در کانون این رستگاری قرار دارد، لذا بر امام غایب «واجب است استتار و غیبت از ما تا اینکه ما برسیم در معرفت و طاعت او به حدی که کسب کنیم » [۱۳۹۶: ۷۶; ۱۳۷۷: ۲۳۷] از این منظر فلسفه غیبت آن است که انسانها به تمهید شرایط و مقدماتی بپردازند تا با تلاش و مشقت بسیار شرایط معرفت و طاعت امام را احراز کنند. شیخ مفید در همین چهارچوب مساله ظهور امام را تبیین می کند و می نویسد:

خدای تعالی می داند حال بسیاری از دشمنان امام را که ایمان می آورند وقت ظهور او و اعتراف می کنند به حق نزد مشاهده او و تسلیم می کنند به او خلافت را و اینکه اگر ظاهر نکنند او را در این زمان قائم می شوند بر کفر خود و زیاد می کنند طغیان را [۱۳۹۶: ۸۲ – ۸۳; ۱۳۷۷: ۲۴۰ – ۲۴۱].

از این رو ظهور امام به حکمت و از جهت رعایت مصلحت عمومی جامعه است، به گونه ای که «واجب می شود در حکمت خدای تعالی اظهار امام به سبب عموم صلاح در آن » [مفید ۱۳۹۶: ۸۳] لذا رعایت مصلحت عمومی جامعه که طبیعتا نمی توان آن را منحل در امور شخصی و فردی کرد، ظهور امام را ضروری می سازد. توضیحات شیخ مفید در خصوص مخالفت پادشاهان با مساله امامت و قتل و زندانی کردن امامان خصلت اجتماعی – سیاسی مصلحت فوق را هویدا می سازد. مفید در یک نگاه مختصر تاریخی رفتار پادشاهان بنی عباس را با آبا و اجداد امام غایب مورد بررسی قرار می دهد و نتیجه می گیرد که تامین مصلحت عمومی جامعه وجه مهم زندگی سیاسی است، از این رو ادعای امامت موجب برخورد شدید زمامداران شده است. شیخ مفید با قراردادن این بحث در منظومه فکری خود یکی از بنیادهای معرفتی دانش سیاسی شیعه را تبیین می کند; چرا که به نظر او غیبت از جهت استمرار امامت و حکومت شرعی اجتناب ناپذیر است و لذا در فرازی از مباحث خود به تفحص جدی بنی عباسی برای یافتن امام غایب و انقطاع امامت اشاره می کند:

مخفی نیست بر هیچ کس آنچه بجای آورد معتمد بعد از وفات امام حسن عسگری (ع) از حبس نمودن او کنیزان آن حضرت را و تفحص نمودن از حال ایشان که کدام یک حامله اند، زیرا طایفه امامیه متفق شده بودند بر اینکه قائم آل محمد فرزند امام حسن عسگری خواهد بود و گمان کرده بود معتمد به اینکه ظفر خواهد یافت بر قائم و او را خواهد کشت و ازاله طمع طایفه امامیه خواهد کرد [۱۳۹۶: ۲۶۷; ۱۳۷۷: ۵۹۵ – ۵۹۶].

شیخ مفید در قسمتی از کتاب المقنعه بحث مذکور را در عصر غیبت ادامه می دهد و بر آن است که مصالح عمومی جامعه به وسیله ائمه دین و در غیاب آنان فقها پیگیری می شود، از نظر او اقامه حدود الهی به دست سلطان اسلامی است که از جانب خدا منصوب شده و او کسی نیست جز یکی از امامان آل محمد «و من نصبوه لذلک من الامراء و الحکام و قد فوضوا النظر فیه الی الفقهاء شیعتهم مع الامکان » [مفید ۱۴۱۰: ۸۱۰ – ۸۱۱]. شیخ با این بحث مساله امامت را به عنوان مهمترین مبنای معرفت سیاسی شیعه ترسیم می کند و می پندارد لاجرم هرگونه تفکر و اندیشه در سیاست شرعی شیعه به بحث امامت و غیبت و استمرار تامین مصالح جامعه از طریق جانشینان امام معصوم منجر می شود.

۲) ابتنای معرفت بر عقل و استدلال

دومین اصل معرفت شناختی شیخ مفید ابتنای معرفت بر عقل و استدلال است. شیخ مفید برای نخستین بار در اثبات خلافت علی (ع) سعی بر آن داشت تا نص را نه بر مبنای صرف نص بلکه براساس عقل و استدلال ثابت کند، لذا در پاسخ قاضی ابوبکر احمد بن سیار که چگونه ممکن است پیامبر مساله مهمی (چون خلافت علی (ع) ) را اثبات کند اما بعد از او مستور بماند، تصریح می کند:

نعم، یجوز ذلک بل لابد منه لمن غاب عن المقام فی علم ما کان فیه من النظر و الاستدلال و لیس یجوزان یقع به علم الاضطرار لانه من جمله الغائبات غیر ان الاستدلال فی هذا الباب یختلف فی الغموض و الظهور و الصعوبه و السهوله علی حسب الاسباب المعترضات فی طرقه و ربما عرا طریق ذلک من سبب، فیعلم بیسیر من الاستدلال علی وجه یشبه الاضطرار الا ان طریق النص حصل فیه من الشبهات الاسباب التی اعترضته ما تعذر منها العلم به الا بعد نظر ثاقب و طول زمان فی الاستدلال [۱۳۹۶: ۲ – ۳] / آری این جایز است، البته کسی که در هنگام وقوع حادثه ای حضور نداشته باشد برای فهم آن حادثه ناچار از تفکر و استدلال است و طبیعتا فهم آن فی البداهه و بدون تفکر ممکن نیست. زیرا این واقعه از جمله غایبات است و غیبت را نمی توان فهمید مگر با تفکر و استدلال، البته استدلال بر وقایع در حالات آشکار و نهان، سهولت و دشواری و. . . به سبب تنوع طرق حدوث آنها متفاوت است. [مثلا] در موارد زیادی وقوع یک حادثه مبتنی بر علل صعب و دشواری نیست، بلکه با اندک تفکر (نزدیک به بداهت) ادراک می شود. در خصوص نص بر امامت حضرت امیر [نیز باید گفت] به سبب مسائلی که فهم امامت آن حضرت را دشوار می کند، ادراک ماهیت امامت جز با اندیشه تیزبین و استدلال طولانی حاصل نمی شود.

این فقره مهم مبین نکته بسیار ظریف تقدم استدلال عقلانی است; چه با شیوه تفکر و استدلال عقلانی است که می توان به وجود نص بر خلافت علی (ع) استدلال کرد. اساس استدلال مفید آن است که قاضی ابوبکر به ظاهر احتجاج می کند و عالم بودن را صرفا انطباق با ظاهر می داند اما مفید، پا را از ظاهر فراتر گذاشته و ضرورت استدلال عقلی را در مساله مهمی چون خلافت و امامت طرح می کند، هر چند شیخ مفید درصدد تاسیس یا پیشنهاد نوع خاصی از نظام سیاسی نیست اما به لحاظ معرفت شناختی تلاش او در آثار کلامی اش معطوف به دفاعی قوی از حجیت عقل در زندگی سیاسی است و این تا حدی در مقابل دیدگاه کلامی اهل سنت بویژه ابوالحسن اشعری است که می کوشد نص را صرفا و بر مبنای نص بر تارک زندگی سیاسی بنشاند. مفید هر چند اعراضی از نص ندارد; نص را با سمع نمی پذیرد بلکه ضرورت استدلال عقلانی را بر نص جدی می داند. از این رو با نگاهی عقلانی به عملکرد ابوبکر و عثمان برخی از انحرافات سیاسی را آشکار می کند. شیخ مفید معتقد است که علمای اهل سنت از دو مساله مهم نقل اجماع امت کرده اند. یکی آنکه، ابوبکر پس از بیعت مردم، خود طلب فسخ بیعت کرد و دیگر آنکه مردم عثمان را دعوت به خلع خود از خلافت کردند و او نپذیرفت چرا که این عمل را خلع پیراهنی دانست که خدای بر او پوشانده است و همین نهایتا به قتل او انجامید [۱۳۹۶: ۱۹۷ – ۱۹۸; ۱۳۷۷: ۴۵۲]. شیخ مفید این دو رفتار سیاسی را کاملا متناقض می داند و استدلال می کند که چگونه ممکن است خلع خلافت برای ابوبکر حلال باشد و برای عثمان حرام، از سوی دیگر مشخص نیست که امامت به اختیار امام است یا مردم. چه، در مورد ابوبکر او خود خواهان فسخ امامت است اما در مورد عثمان، مردم خواهان فسخ امامتند. جالب اینجاست که در هر دو مورد بر خلاف نظر امام و مردم عمل می شود، در مورد نخست مردم رای ابوبکر را نمی پذیرند و در مورد دوم عثمان توجهی به رای مردم ندارد و کشته شدن را بر خلع نفس خود از خلافت ترجیح می دهد. مفید با این استدلال خلافت ابوبکر و عثمان را مبتنی بر دیانت آنها نمی داند بلکه رفتار ابوبکر را نوعی کار سیاسی تلقی می کند [۱۳۹۶: ۱۹۹; ۱۳۷۷: ۴۵]. درخصوص عثمان نیز معتقد است حتی اگر برخلاف نظر شیعه معتقد به امامت بدون نص باشیم و همه چیز به دست مردم باشد، پس چرا عثمان از رای مردم رو برتافت و خلع نفس را بر خلع خلافت ترجیح داد، اینجا نیز عثمان برخلاف تکلیفش که عمل به رای مردم بود، رفتار کرد پس خلافت او نیز در مظان تردید است [۱۳۹۶: ۱۹۸; ۱۳۷۷: ۴۵۴].

۳) صدور فعل انسان و مساله اراده

نظریه شیخ مفید در خصوص تقدم عقل و اتخاذ رهیافت اجتهادی در فقه، لاجرم او را به سومین اصل مهم معرفت شناختی یعنی صدور فعل انسان و مساله اراده می رساند. هر چند متکلمان بزرگ شیعی مساله صدور فعل انسان را در کانون مباحثات خود قرار داده اند; اصناف دیگری چون فلاسفه، روان شناسان، علمای اخلاق، حقوق و فقها نیز از توجه به این مساله غافل نبوده اند [مطهری ۱۳۷۴ ج ۶: ۶۰۷]. پرسش اصلی آن است که حدود اختیار و آزادی بشر در افعال سیاسی، اجتماعی و فردی چقدر است؟ آیا انسان فاعل حقیقی همه افعال است یا خداوند؟ مفید خود را در میان دو دیدگاه سترگ جبر و تفویض می بیند، اشاعره به عنوان نخستین حامی جبر بر ظواهر ادله شرعی تاکید دارند و تنها عامل پیدایش پدیده ها و افعال انسان را معلول خواست الهی می دانند و اراده انسان هیچ مدخلیتی در پیدایش رفتارها ندارد. اشاعره با انکار نظام علی ^(۵) و انحصار آن به اراده الهی، نظام جبر مطلق را در جهان هستی و افعال سیاسی اعمال می کنند، چنانچه مفید معتقد است: «الجبر هو الحمل علی الفعل و الاضطرار الیه بالقهر و الغلبه » [۱۳۶۳: ۱۵۴]. نخستین پیامد سیاسی این دیدگاه مشروعیت سلطه متغلبانه است، زیرا از آنجا که رفتار آدمیان نه بر اساس اراده که مبتنی بر خواست جبری الهی است لذا سلطه انسانها بر یکدیگر اساسا خارج از تصمیم و اراده خود آنهاست، هر چه هست به دست خداست. شیخ مفید در نقد این دیدگاه بر آن است که برداشت سطحی و ظاهری از روایات کار را به توجیه تغلب، ظلم و اعمال غیر حسن کشانده است، در حالی که واقعیت خواست الهی چیزی جز نفی تغلب و سلطه ظالمانه انسانها نیست، به گونه ای که «ان الله تعالی لایرید الا ما حسن من الافعال و لایشاء الاالجمیل من الاعمال و لایرید القبائح » [۱۳۶۳: ۱۵۷ ]لذا طبیعی است که ظلم به عنوان یک رفتار سیاسی در دایره خواست الهی قرار نمی گیرد. مفید با اشاره به آیه شریفه «و ما الله یرید ظلما للعباد» خدا هیچ ظلمی را بر بندگانش روا نمی دارد[غافر: ۳۱]، بر نفی سلطه ظالمانه استدلال می کند. داستان دزد و صاحب باغ مثنوی مولوی به خوبی جلوه ای از سلطه ظالمانه ای را که منبعث از تفکر مسلوب الید بودن انسان است، به نمایش می گذارد. ^(۶) در مقابل دیدگاه جبری که هم با فطرت آدمی و اصل عدالت ناسازگار است و هم با موازین اخلاقی، سیاسی و اجتماعی سنخیتی ندارد; دیدگاه اصحاب تفویض که معتزله اصلی ترین حامیان اندیشه آنهایند، بر آن است که خداوند جهان را روی نظام خاصی و مبتنی بر موازین طبیعی قرار داده است و اراده الهی دخالتی در جریان بعدی سیاسی، اجتماعی و به طور کل پس از خلقت را ندارد، «التفویض هو القول برفع الخطر عن الخلق من الافعال و الاباحه لهم مع ما شاؤا من الاعمال » [مفید ۱۳۶۳: ۱۵۵]. بر مبنای این دیدگاه استمرار سلطنت الهی تنها تا مرحله ایجاد عالم است و بعد از آن خداوند سلطان معزولی است که دخالتی در سیر تحول بعدی بشریت ندارد لذا انسان می تواند سلطه ظالمانه اعمال کند و به عنوان یکی از موجودات این عالم به خود واگذاشته شده و خواست و اراده او حکم نهایی است پس اگر تصمیم به ظلم بگیرد مختار است و اگر هم به عدالت روی آورد امر، امر اوست [قربانی ۱۳۶۱: ۳۱ – ۳۴].

شیخ مفید در مقابل این دو دیدگاه و بخصوص دیدگاه معتزله که از یکسو با توحید افعالی و از سوی دیگر با نیازمندی انسان به خدا در تضاد است و نهایتا به انکار عمومیت قدرت خداوند می انجامد; با استناد به عقل و شرع، مذهب مختار خود یا «امر بین امرین » را طرح می کند. خداوند برای پیدایش حوادث اجتماعی، سیاسی و هرگونه حادثه دیگری علل و اسباب خاصی قرار داده است که تا آن علل و عوامل فراهم نیاید، آن واقعه رخ نخواهد داد. طبیعتا اعمال ارادی انسان نیز خارج از این قاعده نیست، در واقع اراده و اختیار انسان آخرین حلقه از سلسله عللی است که برای یک رفتار متصور است. قرار دادن اختیار و اراده در وجود آدمی از آن خداست; اما کاربرد این اختیار و بهره برداری از آن از ناحیه انسان است، لذا انسان هم تحت سیطره الهی است و هم مسئول، مختار و پاسخگو در مقابل اعمال و رفتار خود. به همین جهت شیخ مفید تصریح می کند، علی رغم اینکه خداوند قادر است همه انسانها را مؤمن گرداند «لکنه شاء تعالی منهم الایمان علی الطوع و الاختیار» [۱۳۶۳: ۱۵۹] سلب اختیار و اراده از انسان نکرده است. از این دیدگاه نظام هستی نظام ضروری است، انسان نیز در افعال خود آزاد و حد اعلای آزادی برای او متصور می باشد و البته که این آزادی و اختیار منافاتی با ضرورت نظام هستی نخواهد داشت. شهید مطهری در این خصوص توضیح می دهد که به لحاظ وجدان و فطرت، آدمی نبایستی مسلوب الاختیار باشد; انسان در هر حال و تحت هر شرایطی به لحاظ وجدانی احساس می کند در انجام یا ترک یک فعل آزاد است و متقابلا حاکمیت جبر با وجدان انسان سازگاری ندارد [۱۳۷۴ ج ۶: ۶۳۰; طباطبایی ۱۳۷۴ ج ۱: ۱۰۰; جعفری ۱۳۷۹: ۲۱۳ – ۲۱۵]. مهمترین پیامد سیاسی این نگرش اصل آزادی است، شیخ مفید با اشاره ای تلویحی به اصل حسن و قبح عقلی بر آن است که خداوند هرگز انسان را مجبور به انجام قبایح و اعمال غیر حسن نخواهد کرد اما این قابلیت را در انسان ایجاد می کند تا بر مبنای اراده و اختیار خود عمل قبیح را از حسن تشخیص دهد; در غیر این صورت مجازات رفتارهای نابهنجار، سلطه های ظالمانه، تاسیس نظام سیاسی مبتنی بر تغلب و. . . با عدل الهی سنخیتی نخواهد داشت. در این صورت هم مجازات متخلف ممنوع خواهد بود و هم تاسیس نظام متغلب مشروع، زیرا هر دو بر مبنای خواست الهی بوده است و انسان نیز فرمانبردار و آلت فرمان او.

۴) استمداد عقل از وحی

چهارمین اصل معرفت شناختی شیخ مفید استمداد عقل از وحی است. گسترش اندیشه عقلی در فضای ایجاد شده منبعث از سقوط امویان و استقرار عباسیان و حمایتهای اولیه عباسیان تا عصر متوکل از معتزله، رویارویی دو جریان معتزله عقلگرا و اشاعره حدیث گرا را فراختر ساخت. جریان شیعی مابین این دو جریان افراطی با اندیشه های شیخ مفید و تاکید بر استدلال عقلانی بر نص، ظهور یافت و بر آن بود که عقل با هدایت وحی می تواند مصالح و مفاسد زندگی سیاسی را بازشناسد. مفید با هدف تبیین عقاید امامیه و بررسی نقاط افتراق آن از معتزله با تاکید بر قاعده لطف بر دیدگاه نص مبتنی بر عقل تاکید کرد. مساله لطف یکی از حوزه های اصلی مشاجره میان معتزلیان بغداد به رهبری بشربن معتمر و معتزلیان بصره به رهبری قاضی عبدالجبار بوده است. بصریان لطف الهی را به حکم عدالت بر خدا واجب دانسته اند، اما بغدادیان فضل الهی را ریشه لطف پنداشتند. شیخ مفید که توجه خاصی به رعایت مصلحت انسان دارد وجود لطف را از راه کرم و جود الهی واجب می داند نه از راه عدل، لذا به نظر می رسد دیدگاه مفید با بغدادیان سنخیت بیشتری داشته باشد. مارتین مکدرموت در تبیین این مساله می نویسد:

خدا عادلانه با آدمی رفتار می کند ولی دلیل آنکه چنین رفتاری دارد این نیست که بنابر عدل تکلیف او چنین است، بلکه به جود و کرم خود مجبور به اینگونه عمل کردن است. بنابراین در مکتب بغداد خدا از آن لحظه نخست که آدمی را آفرید مکلف است که رعایت مصلحت او را بکند در صورتی که بصریان می گویند که تکلیف او تنها از زمانی آغاز می شود که به تحمیل تکلیف بر آدمی و واداشتن او به اجرای اوامر خود تصمیم گرفت [۱۳۷۲: ۱۰۷].

مفید نیز بر آن است که خدا مصلحت بندگان خود را در امور دینی و دنیوی رعایت می کند. مساله لطف از نظر شیخ مفید در تعیین تکلیف سه مبحث مهم تکلیف انسان، نبوت و امامت نمودار می شود. از درون این سه مبحث عمده می توان اندیشه سیاسی شیعه را از منظر شیخ مفید استنتاج کرد. قاضی عبدالجبار تعیین تکلیف این سه حوزه را به عنوان «دینی که خدا بر عدالت دارد» بر خدا واجب می داند در حالی که مفید این سه مبحث را بر مبنای لطف و فضل الهی واجب می داند.

الف. تکلیف انسان: پیشتر اشاره شد که فقه سیاسی عبارت از تصادم نص با واقعیت زندگی سیاسی است. اکنون این پرسش مهم مطرح می باشد که آیا بشر به تنهایی می تواند مصالح و مقاصد واقعی زندگی را کشف و راه سعادت را انتخاب کند یا نیازمند عامل کمکی دیگری نیز هست؟ از نظر شیخ مفید عقل محتاج سمع است و از اینکه تعیین تکلیف انسان نیازمند وجود پیامبری در عالم است، گریزی نیست. از این رو اشاره مفید اشاره ای کاملا جدی و سیاسی است:

خداوند برای بندگان خود تا زمانی که مکلف هستند کاری جز کار اصلح برای دین و دنیای آنها نمی کند. آنها را از هر آنچه برایشان شایسته و مفید است محروم نمی کند. هر که را ثروتمند ساخته شایسته اوست و هر که را فقیر کرد شایسته ترین تدبیر برای اوست در بیماری و تندرستی نیز قضیه همین است [۱۳۶۳: ۶۲ – ۶۳].

مفید برخلاف معتزله که معتقدند عدل بر خدا واجب است تا تکلیف انسان را مشخص کند، بر آن است که خداوند بر حسب جود و کرم و لطف، تکلیف انسان را مشخص ساخته است. از این رو مبنای نخستین تکلیف انسان لطف الهی است. او می نویسد:

و اقول ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف انما وجب من جهه الجود و الکرم لا من حیث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم یفعل لکان ظالما [۱۳۶۳: ۶۲ – ۶۳] / من می گویم لطفی که معتقدان به لطف آن را واجب شمرده اند از جهت جود و کرم واجب است نه اینکه به گمان ایشان عدل آن را واجب کرده باشد که اگر خداوند چنین نکند، ظلم بوده باشد.

مفید معتقد است خداوند از راه لطف مصلحت انسان را در امور دنیوی و دینی لحاظ کرده است. در حوزه زندگی سیاسی نیز انسان تکالیفی دارد که علاوه بر دلایل عقلی باید مستظهر به پشتوانه شرعی نیز باشد. این بعد همان لطفی است که خدا در حق عقل روا می دارد تا از راه مصالح سیاسی و اجتماعی انسان به سعادت برسد، لذا خداوند از ابتدا انسان را در بهشت به تنعم نمی رساند بلکه مصلحت دنیوی او در مکلف بودن اوست، چون اگر تکلیفی نداشت طبیعتا به زیان کسی تمام می شد که اگر مکلف بود به سبب فرمانبرداری از نعمتی والاتر برخوردار می گشت و خدا بزرگوارتر از آن است که کسی را از نعمتی یا فضیلتی محروم سازد، در حالی که فضیلت وسیعتری در انتظار او باشد [۱۳۶۳: ۶۴]. لذا همان گونه که مصلحت آدمی در امور دینی از راه تکلیف لحاظ شده است مصلحت او در امور دنیوی از طریق کار جمعی و تاسیس حکومت مورد توجه بوده است، هرچند تکلیف گرایی در هر دو عرصه مذهبی و حکومتی، منطق حاکم بوده است. پس آنچه در زندگی سیاسی و اجتماعی لازم می باشد، خداوند مورد عنایت قرار داده است و انسان در سپهر حیات سیاسی باید در کنار بهره مندی از عقل از لطف الهی نیز غفلت نکند تا با استخدام نص و کاربرد آن در زندگی سیاسی بتواند مصلحت خود را به بهترین وجه به منصه ظهور برساند.

ب. نبوت: اثبات نبوت از منظر مفید صرفا مبتنی بر قاعده لطف می باشد. از دیدگاه مفید از آنجا که پیامبر شریعت اسلام و بویژه ابعاد سیاسی و اجتماعی آن را ابلاغ کرده است و تردیدی نیست که اداره جامعه به هر دو شیوه مشروع و متغلب واقعیتی است مبتنی بر مبانی شریعت، شریعتی که پیامبر در ابلاغ نصوص مربوطه نقش اول را داشته است. از این رو مفید معتقد است ضرورت نیاز به پیامبر قطعی است، چرا که «العقل یحتاج فی علمه و نتائجه الی السمع » [۱۳۶۳: ۱۳]. لذا وجود رسول از جهت هدایت جامعه کاملا ضروری است اما اصل نبوت به لحاظ رعایت مصلحت آدمی خود لطفی است از جانب خداوند، «اقول ان تعلیق النبوه تفضل من الله تعالی » [۱۳۶۳: ۷۰]. مفید همین نکته را در کتاب النکت الاعتقادیه مورد اشاره قرار می دهد و می نویسد:

ما الدلیل علی ان نصب الانبیاء واجب فی الحکمه؟ الدلیل علی ذلک انه لطف و اللطف واجب فی الحکمه [۱۳۷۴: ۷۸ – ۷۹] / دلیل نصب انبیا چیست؟ نصب انبیا به واسطه لطف الهی است و لطف نیز به واسطه حکمت خدا واجب است.

ج. امامت: در تعریف امام می نویسد: «الامام هو الذی له الریاسه العامه فی امور الدین و الدنیا نیابتا عن النبی (ص) » امام عبارت است از کسی که ریاست عامه مردم در امور دنیوی و دینی از جانب پیامبر را بر عهده دارد [۱۳۷۴: ۱۰۴]. مفید معتقد است امامت با چنین خصالی لطفی است از سوی خداوند به مقتضای حکمت الهی «الامام واجبه فی الحکمه، الدلیل علی ذلک انها لطف و اللطف واجب فی الحکمه » [۱۳۷۴: ۱۰۵; مفید ۱۳۶۳: ۷۳] پس امامت نیز چون نبوت به واسطه لطف الهی بر خداوند واجب است. مفید ضرورت وجود امام را نیز مبتنی بر رعایت مصلحت انسان می داند. فی الواقع وظایف اصلی امام در استمرار راه پیامبر اجرای احکام و حدود الهی از یکسو، محافظت از شریعت از سوی دیگر و بالاخره هدایت نوع بشر است لذا امام جایگاهی سیاسی و مدیریتی دارد، امام اداره کننده امور جامعه است. مفید در مقدمه کتاب الافصاح فی امامه علی بن ابیطالب مساله امامت را از منظر کتاب، سنت، اجماع و عقل بررسی می کند; بویژه ضرورتهای سیاسی را اساسی ترین دلیل وجود امام می داند و می نویسد:

اما از جهت عقل و تجربه (النظر و الاعتبار) ما دریافته ایم که مردمان در امور شرعی وابسته به ائمه اند و این وابستگی مقتضی آن است که به تحقیق امامان خود را بشناسند. اگر چنین نباشد آنچه بدان مکلف شده اند همچون نسیم در برابر ایشان در گرفتن حقوق از ایشان و مطالعه آنها ویژه آنهاست و حل دعاوی نزد آنان و مراجعه به هنگام نیاز برای اموری چون نماز، زکات، حج، جهاد [و سایر امور سیاسی و اجتماعی ]تکلیفی خارج از قدرت خواهد بود و چون خداوند حکیم چنین تکلیفی نمی کند، لذا شناختن ائمه واجب شده است [مکدرموت ۱۳۷۲: ۱۶۳; مفید ۱۹۵۰: ۴].

بنابراین خداوند به واسطه لطف خود از یکسو به دلیل ضرورتهای سیاسی جامعه و از سوی دیگر توجه به مصالح مردم و اینکه تکلیف خارج از طاقت و توان انسانها با حکمت خداوند سازگار نیست، لزوم شناخت امام را واجب ساخته است. به هر تقدیر منظومه مفید مبانی معرفتی و عقلی – نصی فقه سیاسی را تدارک دید; اما برای فهم چگونگی استنتاج این مبانی و انطباق آن با واقعیت زندگی سیاسی بایستی به تحلیل روش شناسانه رو آورد و این را از خلال اصول فقه سید مرتضی علم الهدی جستجو می کنیم.

ب. سید مرتضی; بنیاد فقهی – روش شناختی دانش سیاسی

چنانچه گذشت تامل در باب سیاست مستلزم وجود مبانی معرفت شناسانه و منظمی بود که پیش از شیخ مفید هر چند برخی از عناصر آن بویژه در آرای شیخ صدوق ارائه شده بود اما انتظام آنها در منظومه ای نسبتا منسجم و بویژه با تاکید بر عنصر عقل و ضرورت اثبات نصوص سیاسی، خاصه نصوصی که متعرض مسائل مهمی چون تکلیف انسان، نبوت و امامت شده بود; تنها با شیخ مفید ظاهر شد. دفاع از نص در مقابل جریان عقلگرای محض معتزله و دفاع از عقل در برابر جریان ضد عقلی اشاعره و استدلال بر رعایت مصلحت انسان از طریق قاعده لطف و بهره مندی از اختیار و آزادی کلیدهای اساسی یاست شرعی را به دست داد که سید