فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل :

جستاره:

تاریخچه قانون، ضرورت جعل و عمل به آن، به تاریخ تشکیل زندگی جمعی بشر برمی گردد و از روزی که انسان،
به زندگی اجتماعی گرایید ولو به گونه ای بسیار ساده وابتدایی، ضرورت وجود قانونی که بتواند آن اجتماع ساده
وغیر پیچیده را به نحو احسن اداره کند احساس شد. آنگونه که از برخی آیات قرآن نیز استفاده می شود، تاریخ
تشریع قانون در قالب «دین الهی » به همان زمانهای ابتدایی چون زمان نوح برمی گردد. قرآن در این باره
می فرماید: «تشریع کرد[خداوند] برای شما از دین آنچه را به نوح توصیه کرده بود وآنچه را وحی کردیم بر تو و
آنچه را به ابراهیم و موسی وعیسی توصیه کردیم که دین را بپادارید و در آن اختلاف نکنید» (شوری، آیه ۱۳)

امام کاظم فرمودند: «ان لله علی الناس حجتین، حجه ظاهره وحجه باطنه فاما [اما] الظاهره فالرسل والانبیاء
والائمه – علیهم السلام – واما الباطنه فالعقول.»

(خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیامبران و امامان –
علیهم السلام -هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.) ^(۱)

دین و قانون (شریعت) – آنگونه که از آیات متعدد قرآن استفاده می شود دین به دو بخش عمده ایمان و عمل
صالح تقسیم می گردد. از همین رو قرآن دهها بار واژه «امنوا» را درکنار «عملوالصالحات » ذکر فرموده و این دو را
مکمل یکدیگر معرفی کرده است. شاید یکی از گویاترین آیات درقرآن کریم در مورد دین – که گاه از آن به «بر»
تعبیر می شود -این آیه کریمه باشد:

«لیس البر ان تولوا وجوهکم قبل المشرق والمغرب و لکن البر من آمن بالله والیوم الآخر و الملائکه و الکتاب …»
(بقره، آیه ۱۷۷)

در این آیه شریفه ابتدا به عنصر ایمان به خداوند،قیامت، فرشتگان، کتاب و پیامبران اشاره می گردد، سپس
ازپرداخت مالیات خاص – که نوعی ارتباط وثیق با اهل بیت -علیهم السلام – را به همراه دارد و نیز مالیات عام –
یعنی زکات – و پرستش خداوند آن هم در نماز که تجلی ایمان عملی به خداوند است، صحبت می شود و در پایان
متذکرمی گردد که وفای به عهد و نیز صبر و پایداری، از عناصرمهم و مؤثر در تحقق «بر»، به شمار می روند.

توجه و دقت در سیر این آیه، مفهوم کلام رسول اکرم(ص) را روشن می سازد که فرمودند: «من عمل بهذه
الآیه فقد استکمل الایمان » ^(۲)

با این توضیح به نقش والای قانون که در فرهنگ قرآن ازآن به «شریعت » تعبیر شده است، می رسیم چرا که
عمل صالح که رکن رکین دین به شمار می رود، بدون قانون وشریعت امکان ندارد.

علم فقه و دین – با توضیحی که ارائه شد به نقش اساسی علم فقه به عنوان علمی که متکفل بیان قانون و
شریعت الهی است می رسیم و از همین روست که تفقه در دین موردامر الهی قرار می گیرد ^(۳) و پایه دین ^(۴)
محسوب می شود.

دین و عقل – تمام ادیان الهی تا آنجا که دچار تحریف وتدلیس نشده باشند، مطابق موازین عقل هستند.
ونمی توان دینی را الهی فرض کرد اما با این ودیعه الهی که خداوند آن را برای تشخیص و تمییز صحیح از
ناصحیح وصلاح از فساد، ^(۵) در طبیعت آدمی قرار داده است، مخالف باشد وگرنه تضادی بین تشریع پروردگار
(دین) و تکوین او(قرار دادن عقل بدین منظور) صورت می گیرد و این امر باحکمت الهی سازگار نیست.

اسلام و عقل – از آنجا که اسلام خاتم ادیان و دستورات آن فرازمانی و مکانی است، بیش از هر مکتب دیگری
عنصرعقل در آن حضور دارد، به گونه ای که اگر دین اسلام را دین تعقل و شریعت آن را، شریعت عقل بنامیم
کلامی گزاف نگفته ایم. تاکید مکرر قرآن حکیم، بر تعقل ^(۶) و ستایش امامان معصوم(ع) از عقل، دلیل دیگری
است بر لزوم حضور پررنگ عقل در عرصه اعتقاد و عمل دینی، و از آنجاکه این بحث مقدمه ای است بر موضوع
مقاله به اختصار ازآن می گذریم.

فصل اول

منابع علم – واضح است که یکی از مسائل مهم در هرعلمی توجه به منابع و مدارکی است که مسائل آن
علم لزوما مستند به آنها است و آن مدارک، دلیل و برهان آن مسائل می باشد. در گذشته، از این مدارک به
«مبادی تصدیقیه علم » یاد می کرده اند و امروزه یکی از پردامنه ترین مباحث در مسئله شناخت، بحث از مبادی
تصدیقیه علوم است. در علم فقه نیز به نوبه خود این مسئله با عنوان «منابع فقه » همیشه مورد بحث بوده است،
چرا که گزینش منابع تاثیر بسزایی در نحوه اجتهاد و استنباط فقیه دارد.

نظر اصولیان شیعه و سنی پیرامون منابع فقه – نظرمعروف شیعه این است که منابع استخراج احکام، چهار
چیزاست: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در کنار این نظر با این تعبیر، تعابیر دیگری هم وجود دارد که با نظریه
مشهور شیعه یا در اصل نظر تفاوت دارد یا در تعبیر. مثلا شیخ مفیدمی فرماید: اصول احکام سه چیز است: قرآن،
سنت پیامبر(ص) و اقوال ائمه(ع) و عقل را راهی می داند برای رسیدن به علم نهاده شده در این اصول. ^(۷) محقق
در معتبر می فرماید: مستند احکام نزد ما شیعیان پنج چیز است: قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. ^(۸)
محمدبن احمد سرخسی اصول احکام را سه چیزمی داند: کتاب، سنت و اجماع، سپس به قیاس بعنوان اصلی که
از این اصول سه گانه استنباط می شود، اشاره می کند. ^(۹) محمد غزالی به چهار اصل معروف (قرآن، سنت،اجماع
و عقل) اشاره می کند، منتها مورد حکم عقل رامسئله ای خاص می داند. عبارت وی چنین است:«والدلیل العقلی
المقرر علی النفی الاصلی ». ^(۱۰) ابراهیم شاطبی به کتاب، سنت، اجماع و قیاس اشاره می کند ولی اصل و ریشه دو
مورد اخیر را کتاب و سنت می داند. ^(۱۱) علی بن محمد آمدی به کتاب، سنت، اجماع، قیاس،استدلال، مذهب
صحابی، استحسان و مصالح مرسله به عنوان اصول احکام اشاره می کند. ^(۱۲)

منابع فایل پاورپوینت کامل فقه و عقل – از منابعی که عملا نمی تواند موردمخالفت هیچ فقیهی قرار گیرد، «عقل » است. منبع بودن
عقل را – حداقل برای استنباط برخی احکام ^(۱۳) – شیعه و سنی،اخباری و اصولی، اشعری ^(۱۴) و غیر اشعری،
پذیرفته اند. ^(۱۵) از این بالاتر باید گفت عقل نه تنها به عنوان یک منبع مستقل در استنباط احکام مطرح است بلکه
علاوه بر این، عقل در تفسیر صحیح سایر منابع و برداشت منطقی از آنها، همچنین در تبیین بسیاری از
موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده ^(۱۶) و در سنجش رابطه منابع بایکدیگر ^(۱۷) کارآیی دارد به گونه ای که
میتوان گفت: آغاز،نیرو، آبادانی و ختم فقه به عقل است. ^(۱۸) البته از این نکته هم نباید غافل شد که گاه استفاده از
عقل در کشاکش افراط وتفریط قرار گرفته است. لذا تبیین «جایگاه عقل در استنباط احکام » بسیار لازم و مفید
به نظر می رسد. و در یک کلام می توان گفت: امر فقیه نسبت به استفاده از عقل در استنباط،دایر بین «لازم » و
«ممنوع » است و «حد وسط » ندارد.بنابراین عقل در تشخیص بسیاری از موضوعات فقهی و درهنگام تعارض بین
ادله، به داوری می نشیند و حکم می کند.حال سؤالی که مطرح می شود اینکه مراد از «عقل » به طورمطلق
چیست؟ و آیا «عقل فقهی » اصطلاح خاصی دارد یانه؟

تفسیر عقل – امامان معصوم(ع) و فرهیختگان علم وحکمت «عقل » را بطور مطلق به بیانهای مختلفی
تفسیرنموده اند چون:

«عقل چیزی است که بوسیله آن خداوند پرستش می شود و بهشت ما بدست می آید.» ^(۱۹) «عقل، اول مخلوق از
مجردات است که خداوند آن را ازنور خود از طرف راست عرش آفرید» ^(۲۰)

«عقول، امامان و راهنمایان افکارند» ^(۲۱)

«عقل براشیای مختلفی اطلاق شده است از قبیل: اول مخلوق خداوند، خصلت و حالتی پسندیده از حالات
نفس انسانی، قوه و نیرویی که انسان با آن می اندیشد و انسان را ازحیوان متمایز می سازد» ^(۲۲)

«عقل به انسان توانایی می دهد که کاملا بر خود مسلطشود، غرایز لگام گسیخته خود را مهار نماید و قوه
وخلاقیت خود را برای انجام کارهای نیک و زیبا جهت دهد.» ^(۲۳)

واضح است که نمی توان هیچیک از تعاریف فوق راتعریف حقیقی و ماهوی عقل به حساب آورد چرا که هرکدام
از اینها به بیان اثر یا آثاری از عقل پرداخته است.

و اصولا می توان ادعا کرد که بشر با توان بشری نمی تواند حقیقت و ماهیت عقل را بطور دقیق بفهمد زیراقوه و
نیرویی که بخواهد با آن عقل را درک کند، خود عقل است، پس هم عالم و مدرک عقل است و هم معلوم ومدرک،
و این در حالی است که شرط شناخت دقیق ماهیت یک چیز، آن است که مدرک برتر از مدرک و معلوم باشد.
لکن آنچه امر را آسان می سازد این است که ما به منظورداشتن فهمی صحیح از عقل ناچار نیستیم ماهیت آن را
دقیقادرک کنیم بلکه شناخت آثار عقل کافی است و نیاز ما رابرطرف می سازد.

عقلانی بودن دین و دینی بودن عقل – از آنچه گفتیم به نکات ذیل می رسیم:

1- آنچه از زمانهای بسیار گذشته ^(۲۴) مطرح بوده و هنوزهم برخی بر آنند که اندیشه «رویارویی عقل و دین » یا
«عقل و شریعت »، اندیشه ای است ناصواب و ریشه اش جهل ^(۲۵) به دین و شریعت از یک سو، و به حقیقت عقل، از
سوی دیگر است. گاه دین و شریعت را به مجموعه ای از امورتعبدی و فوق عقل تفسیر کردند و زمانی آن را عاطفه
محض دانستند که در مقابل عقل است. ^(۲۶) برخی هم رسما اعلان کردند «دین از انفعالاتی همچون ترس از بلا و
امید به بهره یابی، یابهبود کار سرچشمه می گیرد» ^(۲۷) روشن است شریعتی هم که ازاین دین منبعث گردد تا چه
پایه عقل ستیز و خرددشمن است!

از سوی دیگر، بر سر عقل نیز همان آمد که بر سر دین!برخی آن را «روشی » محض برای جدل و سفسطه
دانستندکه به هر چه علاقه مند شود به نفع آن قیام می کند و آن رااثبات می نماید! ^(۲۸) بدون آن که صبغه «ارزشی
و عرشی »داشته باشد. برخی هم عقل را در زندان تدبیر امورزندگی ^(۲۹) و سیاست و مکر ^(۳۰) حبس نمودند، و
جنگی موهوم بدون چشم انداز صلح بین دین و شریعت از یک سو،و عقل از سوی دیگر ایجاد کردند و اینها همه
برخلاف تعالیمی است که قرآن کریم و راهنمایان معصوم دین به ماآموخته اند!

آنچه ما آموخته ایم نه تنها«عقلانیت دین » و همراهی دین با عقل است بلکه «دینی بودن عقل » هم جزءآموخته های
ما است. عقل درزبان قرآن و مفسران راستین آن بر جوهری قدسی و حقیقتی عرشی اطلاق می شود که ایمان،
تدبر، شناخت حسن ازقبیح و صحیح از غلط درگزاره های کلی، ^(۳۱) از این گوهر است.

2- انکار درک حسن و قبح موجود در برخی از افعال ازسوی عقل – که توسط عده ای صورت گرفته است –
بغایت ناصواب و مخالف صریح نقل و وجدان است. براستی چه کسی است که درک حسن عدل و قبح ظلم را
بتواند انکار کندو به فاعل این دو عمل یکسان بنگرد؟!

با سیری که در بحث داشتیم، تا حدودی با عقل و کار آن آشنا شدیم. حال سؤالی که مطرح است اینکه: منظور
ازعقل در فقه همین گوهر است یا تعریف خاص دیگری دارد؟

نظر مرحوم شهید صدر و نقل آن – مرحوم شهید صدردر پاسخ به این مسئله، فرموده است:

«مراد از حکم عقلی، حکم قوه عاقله به معنی فلسفی آن نیست بلکه مراد حکمی است که عقل بطور جزم و یقین،
بدون استناد به قرآن و سنت آن را صادر می کند.» ^(۳۲) لکن می توان به قطع ادعاکرد که اصولیین و فقیهان را
اصطلاحی در مورد واژه «عقل »نیست و هرگاه از آن صحبت می کنند، مرادشان همان گوهرقدسی که قوه ای
است از قوای نفس ( عقل فلسفی)می باشد، چنانچه از روایات هم اصطلاح خاصی در موردعقل استفاده نمی شود
بلکه در برخی روایات، آثاری به عقل نسبت داده شده که دقیقا در فلسفه از عقل خواسته شده است. ^(۳۳)

بلی، وقتی صحبت از «عقل فقهی » به عنوان منبعی ازمنابع شریعت به میان می آید، عقلی اراده می شود که در
کنارکتاب و سنت و در عرض آنهاست، نه متکی بر این دو،و ابزاری در تفسیر و تبیین این دو. اما این تقید
موجب نمی شود که بگوییم: مراد ازعقل فقهی و حکم آن،مصطلح فلسفی آن نیست و ازهمین جا به ملاحظه ای
که برفرمایش مرحوم صدر وارداست پی می بریم چون بین حکم قطعی عقل بدون استنادآن به کتاب و سنت، با
حکم عقل فلسفی تضادی نیست تا فرمایش ایشان صحیح باشد.بنابراین مراد از عقل فقهی، همان عقل به معنای
شناخته شده در فلسفه و غیره است، و فقیهان و اصولیین را در این زمینه اصطلاح خاصی نیست.

فصل دوم

در فصل سابق کار عقل را بیان کردیم، چه هنگامی که درعرض قرآن و سنت به عنوان منبعی مستقل برای
استنباط احکام به کار می آید و چه آن هنگام که به عنوان ابزاری درتفسیر و تبیین منطقی سایر منابع و حل
تعارض موجود بین آنها مورد استفاده قرار می گیرد.

استفاده ابزاری از عقل – نقش دوم عقل را، هیچ عاقلی انکار نکرده است چرا که هر انسانی با اندکی تامل به
این نکته می رسد که هیچ استدلالی بدون کمک گرفتن از قوه عاقله سامان نمی یابد، حتی در زمانی که مستدل با
حرارت و شدت، بر ضد عقل استدلال می کند، عقل را به خدمت گرفته است و این جمله معروف است که «عقل را
با عقل ردمی کنند!»بعنوان مثال وقتی قرآن کریم فرمان به اقامه نماز می دهد(اقیموالصلاه) و وقتی در اصول
ثابت می گردد که: «صیغه امر دال بر وجوب است » تا اینجا عقل حضور ندارد ^(۳۴) اماهیچ حکمی هم ثابت نشده
است، تا وقتی که عقل حضورپیدا می کند و با چیدن صغری و کبری، این گونه استدلال می کند: نماز مورد امر
قرار گرفته است و هر چه مورد امرقرار گیرد انجام آن بر مکلف واجب است، «پس نمازانجامش واجب است » حال
به نظر شما، آیا عاقلی می توانداین گونه استفاده از عقل را منع کند؟! خیر. و ظاهرا تا این زمان از احدی هم نقل
مخالفت در استفاده از عقل، به این گونه نشده است. آنچه گاه بین اندیشمندان مورد اختلاف قرار گرفته، استفاده
استقلالی از عقل است، به این معنی که هر گاه عقل محض و خالص، حسن یا قبح عملی را درک کردو حکم ^(۳۵)
نمود که فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آیا شرع اقدس هم همین
حکم را دارد یا نه؟ و این مطلب همان است که اززمانهای کهن با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و
شرع » مطرح بوده است. کسانی که به «منبع بودن عقل برای استنباط احکام » معتقد بوده اند قانون ملازمه را
پذیرفته اند وجمعی که با منبع بودن عقل مخالف بوده اند، ^(۳۶) طبعا به ملازمه هم اعتقادی نداشته اند.

ملازمه حکم عقل و حکم شرع – این قاعده مورد قبول اکثر اصولیین شیعه و جمعی از اهل سنت قرار گرفته
است وعده ای هم مخالف آنند از جمله اخباریین شیعه و جمعی دیگر از اهل تسنن! ^(۳۷)

ادله منکرین ملازمه – از انگیزه های سیاسی مخالفت بادرک و حکم عقل و اثبات حکم شرعی با آن ^(۳۸) که
بگذریم به ادله ای می رسیم که مورد تمسک مخالفین قرار گرفته است و ما در حد گنجایش مقاله به این ادله
اشاره کرده و آنهارا نقد می نماییم.

دلیل اول – دلالت برخی از آیات قرآن، مانند «و ما کنامعذبین حتی نبعث رسولا» (اسراء، آیه ۱۵ و نبودیم ما
عذاب کننده،تا اینکه قبل از آن رسولی را می فرستادیم) مرحوم فاضل تونی ^(۳۹) در تقریب استدلال به این کریمه
چنین می فرماید: این آیه ظهور در این مطلب دارد که عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبی و تحریمی
نیست مگر اینکه رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود که مدلول آیه نفی عذاب نمودن است نه نفی استحقاق
آن، پس چه بسا که استحقاق باشد(استحقاقی که از مخالفت وجوب و تحریم عقلی حاصل می گردد)اما خداوند
به دلیل لطفی که بر بندگان دارد عقاب نمی کند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراین، آیه دلالتی بر نفی وجوب
و تحریم عقلی و نفی ملازمه ندارد) در جواب گوییم: واجب شرعی آن است که مکلف احتمال عقاب را بر ترک آن
بدهد، حال اگر وجوبی باشدکه مکلف یقین دارد عقاب در مورد او نیست (مثل وجوب فرضی عقل) پس این
وجوب نمی تواند شرعی باشد. ^(۴۰) (و این خلاف فرض قاعده ملازمه است)

نقد دلیل اول – از استدلال به این آیه و شبیه آن ^(۴۱) می توان پاسخهایی داد از قبیل: پاسخ اول – این آیه بر
این مطلب دلالت دارد که: اقوام گذشته به عقاب دنیوی عذاب وریشه کن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و
انذار آنان،بنابراین ربطی به عقاب اخروی ندارد تا از این طریق نفی ملازمه بین حکم عقل و شرع – به بیانی که
ذکر شد – مستفادگردد. شاهد این معنی، گذشته از قبل و بعد آیه، تعبیر به «وما کنا معذبین » است که دلالت بر
استمرار نفی در گذشته می کند، در صورتی که اگر نزول عذاب مربوط به آینده بود،عبارت دیگری مانند «لا
نعذب » و «لن نعذب » لازم می آمد. ^(۴۲) پاسخ دوم – مدلول این آیه عامی است که گریزی از تخصیص آن نیست زیرا
برخی از واجبات مانندنظر در معجزه مدعی نبوت، فقط از طریق عقل ثابت می شود. ^(۴۳) همچنین اصول دین که
عقل قطعی آن را درک می کند، نمی تواند مشمول آیه باشد ^(۴۴) و وقتی تخصیص به عموم آیه راه پیدا کرد، می توان
در ملازمات عقلیه هم مدعی تخصیص شد. پاسخ سوم – «رسول » که در آیه به آن اشاره شده است شامل رسول
باطن یعنی عقل هم می شود. ^(۴۵) پاسخ چهارم – به نظر می رسد که می توان ازدلیل اول این گونه هم جواب داد
که: «آیه منطوقا بر نفی عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امکان تعذیب بعد از فرستادن رسول و
مخالفت با او، دلالت دارد.حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس کسی،در مورد حکم عقلی با عقل
مخالفت کرد و عذاب شد، این عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعی ملازمه بین حکم عقل و
شرع، چنین ادعایی دارد. به نظر مااین جواب صحیح تر از بقیه است. ^(۴۶) پس این آیه منافی ملازمه نیست، البته بر
عهده مدعی ملازمه است که برای حجیت حکم عقل اقامه دلیل نماید.

دلیل دوم منکرین ملازمه – روایاتی است که تکیه برعقل را در استنباط احکام، رد می کند. مرحوم سید
نعمت الله جزایری که از مشاهیر اخباریین شیعه است، در این مقام می فرماید: «شارع مقدس مدرکات عقلی را هر
چه باشد، معتبرندانسته، حتی قیاس اولویتی که علت آن مورد نص و تصریح شارع باشد و از روایات چندی،
چون روایت مربوط به دیه انگشتان ^(۴۷) و احادیث دال بر قضاء روزه و نه نماز توسط حائض ^(۴۸) وروایاتی که قیاس
شیطان را (با این که قیاس اولویت بود) ^(۴۹) ردمی کند و… این معنی استفاده می شود.» سپس می فرماید:
وقتی شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را می بندد، حساب امورغیرواضح روشن است.

نقد دلیل دوم – تا آن جا که تحقیق به عمل آمد، روایتی دال بر منع اعتماد بر «عقل » در استنباط احکام به دست
نیامدو این که مثل مرحوم مظفر می فرماید: «مشهور است از اهل بیت(ع) که: «ان دین الله لایصاب بالعقول » ^(۵۰)
(با عقول نمی توان به دین خدا رسید) تا با سند صحیح از معصوم(ع)به ما نرسد، اعتباری ندارد، تا چه رسد به
اینکه در جوامع روایی هم دیده نشود. و آنچه دیده شد مذمت عقول ناقصه، ^(۵۱) قیاس، ^(۵۲) رای، ^(۵۳) و افتای به
غیرعلم ^(۵۴) است.

البته در مورد منع از تفسیر قرآن تعبیر به «عقول الرجال » ^(۵۵) شده است اما در هیچیک از اینها دلالتی بر منع
استفاده از گوهر قدسی عقل، برای استنباط احکام،دیده نمی شود.

ضمنا باید به این نکته هم توجه داشت که قرآن کریم وروایات، مجموعه ای را تشکیل می دهند که باید با هم
موردمطالعه قرار گیرند. گرفتن بخشی و رها کردن بخشی دیگر،محقق را به نتیجه صحیح نمی رساند. علاوه بر
این بایدشرایط زمانی و مکانی صدور آیات و روایات را نیز در نظرگرفت، حال با ملاحظه این دو جهت، اگر
روایاتی که ما را ازاعتماد به رای و قیاس و عقل منع می کند، در نظر بگیریم،متوجه می شویم که تمام این روایات
به رد جریان رایج آن روزها نظر دارند; جریانی که دست هر فقیه نمایی را دراستفاده بی رویه از سلیقه شخصی و
ظن موهوم فردی (البته با نام رای و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز می گذاشت. این مطلب از جای جای روایات
وارده در این زمینه استفاده می شود. ^(۵۶) این کجا و ملازمه ای که فقیهان و اصولیین فرهیخته به ادب استنباط
صحیح، ادعا می کنند، کجا؟!

مضافا این که اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به عنوان استنباط احکام، روایاتی حتی بدون هیچ قیدی
دردسترس داشتیم – که البته یک روایت هم ظاهرا نداریم – بایداین گونه روایات را بر عقل این و آن، و رای ظنی
زید وعمرو وبه تعبیر برخی از روایات بر عقول ناقصه حمل کرد.در ضمن جوابهای متعدد دیگری ازاستدلال به
این روایات داده شده است که به منظوراختصار و پرهیز از تکرار، از ذکر آنها صرفنظر می شود. ^(۵۷)

اشکال روایاتی چون روایت ابان – دراینجا اشکالی به ذهن می رسد که بدون پاسخ به آن، مشکل روایات
همچنان به حال خود باقی می ماند و آن این است که: روایاتی که منبع بودن عقل را برای استنباط احکام – با هر
تعبیری – ردمی کنند، گاه کلی و عام و گاه موردی و جزئی هستند، مانندروایاتی که در مورد دیه زن وجود دارند ^(۵۸)
و قبلا نیز به یکی از آنها اشاره شد. در مورد روایات عام، جواب همان است که در بالا مطرح شد یا آنچه در سایر
کتابها آمده است،اما در مورد روایات جزئی و موردی مانند روایت «ابان » وامثال او نمی توان از آن جوابها استفاده
کرد! زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسی عقل خالص، پذیرفتنی نیست که با بالا رفتن جرم و وارد آوردن اضرار
بیشتر، ^(۵۹) جریمه کمتر گردد. به عبارت دیگر تناسب جرم و جریمه اقتضاء می کند که اگر دیه قطع سه
نگشت سی شتر مقرر شده است، در قطع چهارانگشت بیش از این مقدار مقرر گردد و این را عقل قطعی می فهمد
و حکم می کند، اما می بینیم که در شریعت اسلام چنین نیست! براستی آیا با وجود چنین مواردی در
شریعت مقدس می توان با طیب خاطر از قاعده ملازمه صحبت کرد؟هرگز!

پاسخ به اشکال – در جواب باید گفت: گرچه این اشکال انصافا قوی است زیرا این روایات مخاطب خاصی
یاشرایط زمانی و مکانی معینی ندارد تا مثل روایات عامه گذشته، پاسخ دهیم، لکن برغم قوت اشکال،
طرفداران ملازمه می توانند در قبال این روایات مواضعی داشته باشنداز قبیل: تحلیل روایت دیه انگشت –
همانطور که می دانیم در قاعده ملازمه، بحث بین تلازم حکم قطعی عقل با حکم شرع است و عقل در حکم
قاطعانه خود باید همه جهات راملاحظه کند، در غیر این صورت حکم عقل نیست بلکه «توهم عقل » است و در
این حال اگر قطع هم بیاورد، هرچندبرای قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حکم واقعی شرعی نیست.

حال به اشکال مورد بحث برمی گردیم تا ببینیم همه جهات در آن ملاحظه شده است یا نه؟

در اشکال آمده بود که عقل می گوید: «باید اضرار و جرم باجریمه تناسب داشته باشد و در کم و زیاد شدن این دو،
رابطه متوازن مراعات گردد. بر این اساس منطقی به نظر نمی رسد که دیه قطع سه انگشت سی شتر و دیه قطع
چهار انگشت، بیست شترباشد!»پاسخ اول – در حل اشکال فوق می توان گفت بر فرض قبول تناسب مذکور، هیچ
عقلی نمی گوید که این تناسب الزاما باید بین جرم و جریمه دنیوی ( دیه) تعیین گردد،زیرا مسلما عقاب اخروی
هم نوعی جریمه است و به همین دلیل در برخی گناهان، با اینکه در دفعه اول کفاره تعیین شده، اما در دفعات
بعد کفاره نیست و به انتقام الهی حواله شده است. ^(۶۰)

با این توضیح اگر عقاب اخروی کسی که چهار انگشت زنی را قطع کرده است، بیش از کسی باشد که سه انگشت
اورا قطع نموده، عدم تناسب بین جرم و جریمه برطرف می گردد. حال اگر کسی در چارچوب مادی محض و
دنیوی خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروی، مسئله رابررسی کند و به بن بست رسد، این مشکل اوست
نه مشکل مکتب و شریعت!

پاسخ دوم – در قطع چهار انگ