فایل پاورپوینت کامل فلسفه قدیم و جدید غرب (تفاوت مبانی و نقش دکارت در آن)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فلسفه قدیم و جدید غرب (تفاوت مبانی و نقش دکارت در آن) :

مقدّمه

عوامل و جنبه های مختلفی موجب پیدایش فلسفه جدید در دوره پس از عصر نوزایی و جدایی آن از فلسفه قدیم (فلسفه از دوره پیدایش تا انتهای قرون وسطی) گردیده که در این مقاله به مبانی عمده اختلاف بین این دو فلسفه پرداخته، و به نقش دکارت به عنوان مؤسس علم و فلسفه جدید در این تغییر مبانی اشاره می شود. مبانی فلسفه جدید غرب در جنبه های عمده ذیل با اصول فلسفه قدیم تفاوت دارند:

۱. ارتباط بین دانش نظری و عملی

فلسفه در یونان، که با نیکوشدن همراه بود، عبارت از محبوب خدایان و تشبّه بدان ها پیدا کردن بود، به گونه ای که روح دل بسته بدان می بایست از میل ها و هوس ها دوری جسته، به محفل خدایان راه یابد.^(۱)

معلم اول فلسفه را به سه بخش نظری، عملی و تولیدی تقسیم کرده و معتقد بود که هرچه علم از سود و منفعت ظاهری دورتر باشد، به همان میزان از ارزش بیش تری برخوردار است. وی می نویسد: «بنابراین چنان که پیش از این گفته شد مرد تجربه مند فرزانه تر از آن کسی به شمار می رود که فقط دارای ادراک حسی است. و مرد هنرمند فرزانه تر از تجربه مند، و استاد کار فرزانه تر از دست کار، دانش های نظری معتبرتر از دانش های سازنده اند… و نیز دقیق ترین دانش ها، آن هایی اند که بیش تر از همه به (اصل های) نخستین می پردازند… اما دانشی که علت ها را پژوهش می کند در مرتبه برتری شایسته تعلیم است… دانستن و شناختی که به خاطر خودشان مطرح باشند، بیش تر از همه در دانشی یافت می شوند که برای شناخت شایسته ترین است؛ زیرا کسی که خواهان شناختن به خاطر خود آن است، بیش از همه جویای برترین دانش است، و این نیز همانا شایسته ترین برای شناخت… .»^(۲) وی الهی ترین دانش را ارجمندترین دانسته و از این رو، متافیزیک را می توان قلّه فلسفه او به حساب آورد.

اما در دوره جدید، علوم عملی و کاربردی اصالت یافته و بر متافیزیک اولویت و برتری یافته اند. به جای علوم نظری وانتزاعی، به علومی توجه شده که برای زندگی عملی و سیطره بر طبیعت مفید و مؤثر می باشند. دکارت پس از بیکن، بیش ترین نقش را در ایجاد این تفاوت ریشه ای ایفا نمود. وی در تمثیلی جالب، فلسفه را به درختی تشبیه کرد که ریشه اش را متافیزیک، تنه اش را فیزیک و میوه هایش را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل می دهند. پس از این تشبیه، یاداور می شود که باید از انتهای شاخه و میوه چید و نه از ریشه و یا تنه.^(۳)

وی در گفتار در روش به صراحت از طرد فلسفه نظری و جای گزینی فلسفه عملی، که مفید برای زندگی است، سخن گفته و می نویسد: «به جای فلسفه نظری، که در مدرسه ها می آموزند، می توان یک فلسفه عملی قرار داد که قوّت و تأثیرات آتش و آب و هوا و ستارگان و افلاک و همه اجسام دیگر را، که بر ما احاطه دارند، معلوم کند، به همان خوبی و روشنی که امروز فنون مختلف پیشه وران بر ما معلوم است. بنابراین، می توانیم همچنان معلومات مزبور را برای فوایدی که در خور آن می باشند به کار بریم و طبیعت را تملّک نماییم و فرمانبردار سازیم و این نه تنها برای اختراع صنایع و حیل بی شمار مطلوب است که ما را از ثمرات زمین و تمام وسایل آسایش، که در آن موجود است، بی زحمت برخوردار می سازد، بلکه بخصوص برای حفظ تن درستی به کار است…»^(۴)

بنابراین، در حالی که در دوره یونان و حتی دوره قرون وسطی علم نظری غایتش را در خودش داشت و از ارزشی ذاتی برخوردار بود که به همین سبب اشرف علوم به شمار می آمد و پرداختن به آن کار فیلسوف حقیقی بود و برترین اشتغال برای فیلسوف «تئوریا» یا به تعبیر مدرسیان «contemplatio» که ارتباطی با عمل یا «Operatio» نداشت، اما در دوره جدید و به ویژه در اندیشه بیکن و دکارت، علم آن است که به کاری آمده و در خدمت هدفی باشد؛ هدفی که بیرون از خود علم است. علم نظری در این دوره، به منزله ابزاری در خدمت علوم عملی و کاربردی بود و غایت علم نیز در این که ما را به خیر و فایده ای برساند.^(۵)

۲. رابطه میان عقل و علم کلی و جزئی

افلاطون میان «dianoia» (عقل استدلالی و جزئی) و «noesis» (عقل شهودی و کل) فرق نهاده و متعلّق اوّلی را ریاضیات و مفاهیم ریاضی و متعلّق و دومی را صور علوی شهودی یا عالم «مُثُل» و ایده ها می خواند. در زبان لاتین نیز دو واژه برای «عقل» به کار رفته و «ratio»، که در اصل به معنای شمارش و حساب کردن است به معنای عقل استدلالی و جزئی و «intellectus» به معنای حکمت و عقل کل، که شامل معرفت به حقایق ازلی و به ویژه خداوند بوده، به کار رفته است. در نظر دکارت، عقل کلی معنایی نداشته و توجهش کاملاً معطوف به عقل جزئی، حسابگر و دوراندیش است. البته ناگفته نماند که او از همین عقل نیز تفسیری تازه و معنایی جدید اراده می کند که معنای ریاضی است و سابقه ای در قرون وسطی و یونان نداشته است.^(۶)

در خصوص علم کلی و جزئی نیز چنین تفاوتی میان فلسفه جدید و قدیم وجود دارد. در دوره قرون وسطی، دو معرفت سپینتیا (spientia) به معنای فرزانگی و علم مطلق و سکینتیا (Scientia)، که همان «Science» و به معنای علوم جزئی است، از یکدیگر متمایزند. فلسفه برای عده ای همچون سن توماس از نوع سپینتیا و حکمت و علم مطلق است که در خصوص مبادی اولای هستی و وجود بحث می کند. علم جزئی و سکینتیا نیز وقتی معتبر است که به علم کلی و علم الهی مستند باشد. اما در تفکر عصر نوزایی، سپینتیا بکلی انکار شده یا مورد تردید قرار می گیرد و در پی آن، علم به علم جزئی و مقیّد محدود می شود. به همین دلیل است که می بینیم متفکران دوره جدید به علوم جزئی و نسبی روی آورده و در مقابل، از علم اعلی و کلی غفلت ورزیده اند.^(۷)

از نظر دکارت، همه علوم یکی بوده و شرافتی که در دوران قدیم می گفتند برخی علوم بر علوم دیگر به دلیل موضوعاتشان دارند، منتفی است؛ چرا که دیگر در نظر او سلسله مراتبی در میان موجودات نیست تا علوم دارای مراتب مختلف گردند. به عقیده وی، کلیه مشکلات علوم را باید به طریق واحدی حل کرد و این وقتی میسّر است که همه علوم ریاضی شوند و صورت ریاضیات به خود گیرند. وی بر خلاف ارسطو و اصحاب مدرسه، که موضوع هر علمی را مرتبط با روش خاص آن می دانستند، همه علوم را یکی دانسته، معتقد بود که همه علوم جلوه های گوناگونی از یک عقل واحد هستند.

۳. ربط بین فلسفه و الهیات

در دوره یونان، فلسفه، که وظیفه اش شناخت حقیقت است، به فلسفه نظری و فلسفه عملی تقسیم شده که فلسفه نظری خود به سه قسم الهیّات، طبیعیات و ریاضیات، و فلسفه عملی به سه قسم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست تقسیم می شود. ارسطو در این خصوص می نویسد: «هدف شناخت نظری حقیقت و هدف شناخت عملی کنش است.»^(۸) وی در خصوص تقسیم فلسفه نظری می نویسد: «بنابراین، فلسفه های نظری به سه گونه اند: ریاضی، طبیعی، الهی.»^(۹) بنابراین، الهیات بخشی از دانش نظری است که حتی بر سایر دانش ها برتری دارد، بدین صورت که از نظر ارسطو، دانش نظری برتر از دانش عملی است و در دانش نظری نیز الهیات بر اقسام دیگر شرافت و برتری دارد. در کتاب متافیزیک آمده است: «… ارجمندترین دانش باید درباره ارجمندترین جنس باشد. پس دانش های نظری باید بر دانش های دیگر برتری داده شوند، و این دانش (الهیات) بر دانش های نظری.»^(۱۰)

اصولاً ارسطو فلسفه خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز می کند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان می دهد. «متافیزیک» برای او الهیات و مفهوم «خدا» تشکیل دهنده موضوع و هدف و انگیزه همه متافیزیک می باشد. متافیزیک تاج فلسفه وی محسوب شده و الهی ترین دانش نیز ارجمندترین می باشد .

در قرون وسطی نیز وضع همین گونه است. دین و فلسفه در این دوره در راستای هم قرار داشته و حکمای این دوره عمدتا قدّیس نیز هستند. برای نمونه، آگوستین، آکویناس و بوناونتورا هم حکیم هستند و هم قدّیس. در مقابل، کسانی همچون توتولیان که با فلسفه مخالفت برخاست، از طرف کلیسا نیز طرد شد و به عنوان قدّیس شناخته نمی شد. هم حکیم و هم قدّیس مسیحی، هر دو یک چیز را طلب می کنند که عبارت از وجود و حقیقت مطلق و یا به تعبیری دیگر، خداوند می باشد.^(۱۱)

اما در دوره پس از عصر نوزایی وضع بکلی فرق می کند. متفکران دوره جدید سعی ندارند همه چیز را بر مبنای مبدأ مطلق، یعنی خداوند، تبیین کنند، بلکه رسیدن به حقیقت مطلق از سوی آن ها مورد تردید قرار می گیرد. دکارت به صراحت حوزه عقل را از حوزه ایمان جدا کرده و معتقد است که ما در احکام مرتبط با الوهیت می توانیم الهام خداوند را بپذیریم، اما در امور نامرتبط با احکام الهی، باید تابع عقل بوده، از پذیرش امور دیگر خودداری ورزیم. وی می نویسد: «اما این امر مانع این نمی شود که ما به موضوعاتی باور داشته باشیم که از طریق وحی الهی، به عنوان یقینی تر از یقینی ترین معارف ما برای ما آشکار شده است؛ زیرا اعتقاد به این امور، همچون هر ایمانی به مطالب مبهم، فعل عقل ما نیست، بلکه کار اراده است.»^(۱۲)

وی در جایی دیگر، تجسّد و تثلیث را نمونه هایی از احکام الهی معرفی کرده و ادامه می دهد: «ما هیچ اشکالی در اعتقاد به این رموز نخواهیم داشت. گرچه شاید نتوانیم این رموز را با صراحت تمام درک کنیم؛ زیرا از عظمت ذات خداوند و نیز از عظمت خلقت او عجیب نیست که بسا چیزها که ورای حد تصور ماست، وجود داشته باشد.»^(۱۳)

بنابراین، در حالی که در قرون وسطی یقین انسانی حاصل وحی و تعالیم کلیسا بوده و تاریخ عبارت از تاریخ فلاح و رستگاری انسان می باشد و علم انسان نیز مقیّد به تعیّن کیفیت و تسهیل این امر بوده و منحصر در تعالیم دینی است که یقین به سایر امور نیز از یقین به کلام خدا و حجیّت آن حاصل می شود، اما در دوره جدید، انسان می خواهد خود را از مرجعیت و حجیّت دین و کلیسا و تعالیم آن برهاند و از این رو، مستقل از یقین ایمانی و با مساعی خویش درصدد برمی آید نسبت به موجودیت انسانی خویش در میان سایر موجودات مطمئن شده، یقین حاصل کند.^(۱۴)

۴. جایگاه انسان در نظام هستی

در تفکر یونان باستان، انسان نسبت به دیگر موجودات تنها جزء کوچکی است از عالمی بسیار بزرگ و حداکثر در ردیف سایر موجودات، و هرگز نقشی محوری و اصلی ندارد. هایدگر نظر یونانیان را درباره انسان این گونه تشریح می کند: «به زمین در تاریکی بی پایان فضا در عالم بنگر. در مقام قیاس، این زمین یک دانه شن کوچک است. بین این دانه و دانه بعدی به همان اندازه یک مایل یا بیش تر خلأ فاصله دارد. در قشر خارجی این دانه شن، گروهی خزنده سرگردان، که به زعم خود حیوانات عاقلی هستند و در آنی به علم دست یافته اند، وجود دارند. طول حیات یا امتداد زمانی انسان در میان میلیون ها سال چه جایگاهی دارد؟ به ندرت کم تر از حرکت یک ثانیه شمار است. در میان موجودات، به طور کلی اصل مشروعی وجود ندارد که این موجود بشری را جدا نماید و ما نیز جزئی از آن نوع بشر هستیم.»^(۱۵)

انسان در دوره یونان جزئی از «فوزیس» می باشد. «فوزیس» (physis) را یونانیان به معنای موجود به کار می برند که دلالت می کند بر «از خود شکوفا شدن»، عیان شدن و آنچه خود را در این ظهور متجلّی می سازد. «فوزیس» را می توان در همه جا مشاهد کرد؛ مثلاً، در پدیدارهای آسمانی، تلاطم دریا، رشد گیاهان و ظهور انسان و حیوان از رحم و… . «فوزیس» بدین سان آسمان، زمین، سنگ، گیاهان، انسان و مقدّم بر همه، خدایان را در برمی گیرد.^(۱۶)

افلاطون رؤیت حقیقت و فضیلت و نیکو شدن انسان را صرفا در این می داند که محبوب خدای