فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم

فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم؛ انتخابی هوشمند برای ارائه‌های حرفه‌ای

با پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم، محتوای خود را در قالب 120 اسلاید استاندارد و جذاب ارائه دهید و در نگاه اول تاثیرگذار باشید.

چرا باید از پاورپوینت استفاده کنید؟

1. چیدمان دقیق و کاربرپسند: فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم با طراحی ساختاریافته و اصولی، مخاطب را به‌خوبی درگیر محتوا می‌کند.
2. صرفه‌جویی در زمان: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم آماده‌ی استفاده هستند؛ بدون نیاز به هیچ‌گونه ویرایش.
3. نمایش با وضوح بالا: کیفیت طراحی در فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم به‌گونه‌ای است که در هر صفحه‌نمایشی عالی به‌نظر می‌رسد.

هشدار: استفاده از نسخه‌های ناقص فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم ممکن است باعث بروز اختلال در نمایش یا افت کیفیت شود. تنها نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم، کیفیت تضمین‌شده دارد.

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم :

از جمله قاعده های فقهی که در بابهای معاملات، یعنی تمام عقدها و قراردادهای دوسویی ، مانند: خرید و فروش، ازدواج، مزارعه و… جریان دارد و به آن استدلال می شود فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم است و آن هم، در هنگامی که در لازم، یا جایز بودن آنها، شک باشد.

بدین معنی، هرگاه در لازم یا جایز بودن عقدی، به گمان افتیم و دلیل ویژه ای هم بر هر یک نداشته باشیم، اصل لزوم را در عقد جریان می دهیم و می گوییم، عقد لازم است.

در کتابها و نوشته های فقهی از این اصل، زیر عنوان «اصاله اللزوم فی العقود» نام برده می شود.

در روشن گری و بررسی این قاعده، زاویه های گوناگونی به بحث گذاشته می شود. پیش از بیان زاویه های اصلی مطلب، بایسته می نماد، اشاره ای به سیر تاریخی این قاعده و نمونه هایی که در کتابها و نوشته های فقهی پیشینیان از این قاعده یاد شده، بشود.

فایل پاورپوینت کامل قاعده لزوم در آثار پیشینیان

نخستین فقیهی که از این اصل، به گونه روشن نام برده و بدان استناد جسته، علامه حلی در قواعدالاحکام و تذکره الفقهاء است:

«الاصل فی البیع اللزوم وانما یخرج عن اصله بامرین: ثبوت خیار وظهور عیب.» ^(۱)

اصل در خرید و فروش، لازم بودن آن است، مگر این که از اصل خود خارج شود، به ثابت شدن خیار و آشکار شدن عیب.

این که چرا علامه حلی، آشکار شدن عیب را جدای از ثابت شدن خیار یاد کرده، با این که آشکار شدن عیب هم از انگیزه ها و سببهای خیار و داخل در آنهاست، شیخ انصاری ابراز می دارد:

«یادآوری اخص، در پی اعم، اشکالی ندارد.» ^(۲)

فقیهان پیش از علامه هم، به گونه ای از لازم بودن عقدها سخن گفته اند و کم وبیش از آن بحث کرده اند، ولی گویا به لازم بودن خرید و فروش و لازم بودن عقدها، به عنوان یک اصل و قاعده فقهی، ننگریسته اند که به نمونه هایی از نوشته های آنها در این باب اشاره می کنیم:

سید مرتضی علم الهدی:

«البیع لایلزم بحصول الایجاب والقبول ما لم یتفرق المتبایعات بابدانهما عن مکانهما هذا صحیح والیه یذهب اصحابنا وهو مذهب الشافعی وقال مالک وابوحنیفه یلزم البیع بالایجاب والقبول ولم یعتبر التفریق بالابدان.» ^(۳)

شیخ طوسی:

«واذا باع فلاینعقد البیع الا بعد ان یفترق البیعان بالابدان فان لم یفترقا کان لکل واحد منهما فسخ البیع والخیار.» ^(۴)

محقق حلی در شرح عبارت شیخ می نویسد:

«المراد بعدم الانعقاد، عدم اللزوم وقد بین ذلک فی تهذیب الاحکام فانه قال فی تاویل خبر الذی یقتضیه هذا الخبران البیع من غیر افتراق، سبب لاستباقه الملک الا انه مشروط بان یفترقا ولایفسخ العقد واما قول الشیخ: «کان لکل منهما فسخ البیع والخیار» فانه اراد اثبات الخیار فی الفسخ بمعنی الفسخ لیس بمتحتم بل له ان یفسخ وان یبقی علی العقد.» ^(۵)

مراد از بسته نشدن بیع که شیخ طوسی گفته، همان لازم نبودن بیع است که در تهذیب هم، در تاویل خبری که این معنی را می رساند، بیان کرده: بیع، بدون پراکنده شدن از مجلس عقد، سبب مباح بودن ملک است، جز این که جدایی در آن شرط شود که در این حال، عقد، فسخ نمی شود. اما مراد شیخ از این سخن: «اگر جدایی در مجلس عقد رخ ندهد، برای هر دو سوی دادوستد، حق بر هم زدن بیع و حق خیار وجود دارد.»

این است که: ناگزیر از حق بر هم زدن عقد نیست، بلکه حق فسخ و حق باقی ماندن بر عقد را دارند.

قاضی ابن براج:

«مسئله: اذا شرط البایع علی المشتری قبل العقد ان لایثبت بینهما خیار بعد العقد هل یصح ذلک الشرط ام لا؟

الجواب: یصح ذلک ویلزم العقد بنفس الایجاب والقبول لان الاصل جواز هذا الشرط ولامانع یمنع منه وعموم الاخبار یتناوله و من ادعی المنع فعلیه الدلیل.

مسئله: اذا اشتری جاریه علی انها بکر فوجدت ثیبا هل له ردها ام لا؟

الجواب: لیس له ردها لان الاصل صحه العقد واثبات ذلک عیبا یفتقر فیه الی شرعی ولا دلیل فی الشرع علیه.» ^(۶)

س: اگر فروشنده بر خریدار شرط کند که پس از عقد، خیار برای دو سوی عقد نباشد، آیا این شرط درست است یا خیر؟

ج: این شرط درست است. عقد به ایجاب و قبول، لازم می شود و اصل، جایز بودن چنین شرطی است.

س: اگر شخصی، کنیزی را به گمان این که دوشیزه است، بخرد و پس از خریدن روشن شود که دوشیزه نیست، آیا حق دارد عقد را بر هم بزند.

ج: خیر، چنین حقی را ندارد، زیرا اصل، درستی عقد است و ثابت کردن این که دوشیزه نبودن عیب است، نیاز به دلیل شرعی دارد که آن هم در این جا، وجود ندارد.

ابن زهره:

«واذا تکاملت هذه الشروط صح الرهن بلاخلاف ولیس علی صحته مع اختلال بعضها دلیل فاما القبض فهو شرط فی لزومه من جهه الراهن و المرتهن و من اصحابنا من قال: یلزم بالایجاب والقبول لقوله تعالی: «اوفوا بالعقود قال وهذا عقد یجب الوفاء به والقول الاول هو الظاهر من المذهب.» ^(۷)

هرگاه شرطها در عقد جامه عمل پوشند، رهن درست خواهد بود. اما گرفتن، از شرطهای لازم در رهن است، از جهت گروگذار و گروستان [یعنی در عقد رهن، لازم بودن از سوی رهن گذار و جایز بودن از سوی گروستان است].

البته از علمای شیعه کسی به لازم بودن رهن از هر دو سوی قائل شده و گفته است: عقد، به ایجاب و قبول، لازم می شود و برابر آیه شریفه: «اوفوا بالعقود…» رهن، چون عقد است، از هر دو سوی، وفای به آن لازم خواهد بود. لکن دیدگاه نخست [لازم بودن از سوی گروگذار و جایز بودن از سوی گروستان] در شیعه معروف است.

از عبارتهایی که از کتابهای فقهی شیعه یاد شد، بر می آید که فقیهان در قرن چهارم، پنجم و ششم، بیش تر، به لازم بودن عقدها، بویژه در بیع، باور داشته اند و آن را از نتیجه های انجام پذیرفتن عقد دانسته اند. اما همان گونه که پیش از این اشاره شد، از لزوم، به عنوان اصل و قاعده روشن استفاده نکرده اند و از فقیهان، تنها علامه حلی، از لزوم عقد، تعبیر به اصل کرده و کم کم دیگر فقیهان، از جمله: فخرالمحققین، شهید اول، فاضل مقداد و… از ایشان، پیروی کرده اند.

شهید اول، «القواعد والفوائد» را در باب قاعده های فقهی می نگارد و اصل لزوم، به عنوان یک قاعده فقهی به گونه رسمی مطرح می گردد.

معنای اصل در قاعده اصاله اللزوم فی العقود

این که گفته می شود: «الاصل فی العقود اللزوم » یعنی چه؟

درباره این کلمه و به کار بردن آن، فقیهان هدفها و منظورهای گوناگون دارند:

۱. اصل، همان قاعده اولیه ای است که ازعرف و بنای خردمندان استفاده می شود; یعنی سیره خردمندان، هماره در پیمانها و عقدها و قراردادها، بر لازم بودن وفا و بقای بر عقد بوده است، به گونه ای که اگر شخصی بر عهدی که با دیگری بسته، پای بند نباشد، در نزد خردمندان و در عرف، نکوهش می شود و از او، به عنوان پیمان شکن یاد می شود.

دلیلی نداریم که شارع مقدس نظر عرف و خردمندان را رد کرده باشد، بلکه همین اندازه که شارع سیره خردمندان را رد نکرده باشد، به دست می آید که بنای خردمندان اعتبار دارد.

۲. اصل، همان قاعده ای است که از آیات و روایات استفاده می شود. در مثل، از آیه «اوفوا بالعقود» و… لازم بودن عقد، فهمیده می شود.

۳. از جمله معناهایی که برای «اصل » گفته شده، استصحاب است. بدین معنی: هرگاه عقدی واقع می شود، به دنبال واقع شدن آن، لازم بودن عقد هم می آید; اما دوام و بقای لازم بودن است که مورد تردید قرار می گیرد; از این روی، در چنین هنگامی، برابر قاعده «اصاله اللزوم » اصل استصحاب جاری می شود و بر بقای لزوم به هنگام شک، حکم می شود; یعنی لازم بودن عقد، استصحاب می شود. ^(۸)

۴. اصل، به معنای راجح و ظاهر. از آن جا که بیش تر دادوستدهایی که انجام می گیرد، به گونه لزوم است، حال اگر عقدی در خارج واقع شود و درباره لازم، یا جایز بودن آن، به گمان افتیم، حکم به لازم بودن آن می کنیم و برتری را در جانب لزوم می دانیم.

این معنی را شیخ انصاری از جامع المقاصد محقق کرکی آورده و البته در پاره ای از کتابهای فقهی، از جمله: مفتاح الکرامه، شرح قواعدالاحکام، بیان گردیده است. ^(۹)

شیخ انصاری درباره معنای نخست «اصل »، می نویسد:

«این معنی از اصل، تنها درباره «بیع » می تواند صادق باشد; زیرا تنها در عقد بیع است که هنگام شک در ثابت بودن خیار، به لازم بودن بیع و نبودن خیار، حکم می کنیم و حق خیار، یک حق خارجی است که ثابت کردن آن، نیاز به دلیل دارد. اما در عقدهای دیگر، غیر از بیع، در مثل اجاره، از حیث لازم بودن و جایز بودن اگر شک داشته باشیم، این اصل، لازم بودن آن را نمی رساند; زیرا بنای خردمندان در دیگر عقدها، غیر از بیع، ثابت نشده است و روشن نیست که در عرف، به هنگام شک، در لازم بودن، یا جایز بودن هر عقدی، خردمندان، بنا را بر لازم بودن بگذارند.»

به نظر ما، بیان شیخ در این جا، درست نیست; چرا که دلیلی نداریم قلمرو بنای عقلا را تنها در بیع بدانیم. افزون بر این، بنای عقلا، یک قانون کلی بشری است که شارع مقدس، بیش تر احکام را، براساس عرف خردمندان قرار داده و در مجموع شارع آن را تایید فرموده است. ناگفته نماند که بیش تر احکام اسلامی، احکام امضائی از سوی شارع هستند که به گونه ای در جامعه های بشری بین مردم، رواج داشته اند.

شیخ انصاری درباره معنای راجح و ظاهر که برای «اصل » گفته شد، می نویسد:

«اگر مراد از: بیش تر دادوستدهایی که در خارج رخ می دهد، به گونه، لزوم است، افراد بیع باشد، این گونه نیست; زیرا، گونه های خیارهایی که وجود دارد، مانند: خیار مجلس، خیار حیوان، خیار شرط، خیار غبن، خیار رؤیت و… واقع شدن بیع را در بیش تر جاها، به گونه لزوم، از «بیش تر بودن » می اندازد.

اما اگر مراد از «بیش ترین » فزونی در زمان باشد، که گفته شود عقد بیع، در بیش تر زمانها، به گونه لزوم انجام می گیرد، این گونه از بیش ترین، در جاهایی که شک داریم و نمی دانیم لازم است، یا جایز، فایده ای ندارد و سبب نمی شود که حمل بر لازم بودن شود.» ^(۱۰)

معنای لزوم

لزوم، به معنای ثبوت، پیوسته ماندن و بودن با چیزی و جدا شدن از آن است.

در اصطلاح فقه، به معنای عقد غیر درخور دگرگونی، عقد ثابت و عقدی است که هیچ یک از دو سوی دادوستد، حق بر هم زدن آن را نداشته باشد.

این، طبیعت و ماهیت عقدهای لازم است، مگر این که شارع قانونی را بنهد که جلوی لازم بودن عقدرا بگیرد، مانند: حق خیار در عقدهای شرعی.

به دیگر سخن، لزوم، یعنی، بر هم زدن عقد، از سوی یکی از دو سوی دادوستد، بدون اجازه آن سوی دیگر، روا نیست. این، بسان عقدهایی است که در عالم تکوین، نه شکسته می شوند و نه دگرگونی می پذیرند.

گاهی لزوم عقد گفته می شود و مراد از آن، واجب بودن وفا و پایبند شدن به آن، از نظر تکلیفی است. یعنی حکم تکلیفی است که به خود شخص بر می گردد که می بایستی، عهد و پایبندی به عهد و عقدی که با دیگری بسته، نشکند. بنابراین، حکم شرعی، قائم بر این است که: «لایجوز تکلیفا لاحد فسخ عقده » در مثل، شکستن بیعت با امام معصوم(ع)، که از گناهان کبیره به شمار می آید. بی گمان، بقای بر بیعت و لازم بودن آن، یک حکم شرعی تکلیفی است که اثر وضعی ندارد; یعنی اگر شخصی که بیعت کرده، بیعت خود را با امام بشکند، بیعت بر هم می خورد، ولی شخص از نظر تکلیفی، گناه کرده است. شماری از فقیهان، از این گونه لزوم تکلیفی، به لزوم حکمی، تعبیر کرده اند و از گونه دیگر آن، به لزوم حقی. ^(۱۱)

گاهی منظور از لزوم، واجب بودن و ثابت بودن عقد، به عنوان حکم وضعی است و بر هم زدن و شکستن آن، روا نیست. در برابر جوازی که معنای وضعی دارد که اگر سببی حاصل شود، فسخ و بر هم زدن عقد، رواست و عقد بر هم می خورد. مانند حق خیار، یا اقاله، بنابراین که «اقاله » را بر هم خوردن بیع بدانیم، نه عقدی مستقل. لزوم مورد بحث در قاعده «اصاله اللزوم فی العقود»، به معنای دوم مراد است ^(۱۲) که شماری آن را لزوم حقی نامیده اند.

شرح سخن: در باب عقدها، مدلول مطابقی برای عقد وجود دارد که محتوا و مفهوم عقد باشد و همان که دو سوی دادوستد، انشاء کرده اند و مبادله مال انجام می گیرد. مالک شدن که در اثر عقد بیع انجام می گیرد، مدلول مطابقی عقد بیع است.

مدلول التزامی هم برای عقد بیع وجود دارد و آن، پایبند شدن هر یک از دو سوی دادوستد، نسبت به دیگری است، در این که عهد و عقد خود را شکسته و به آن پایبند باشند. این گونه عقدها را، عقدهای عهدی می نامند و لازم هستند، مانند: بیع، مزارعه، مساقات، نکاح و… عقدهایی که تنها اجازه یکی از دو سوی دادوستد در میان باشد و پایبندی و گردن نهی دوسویه ای در میان نباشد، از این گونه عقدها، به عنوان عقدهای اجازه ای نام می برند.

ناگفته نماند، این که اینها را عقد می گویند، از روی مجاز است، نه حقیقت. از آن جا که از سویی اجازه به گونه ایجاب و از سویی اجازه به گونه قبول است، از آن، به عنوان عقد «اذنی » نام می برند، یا عقدهای جایزه مانند: عقد وکالت، عقد عاریه، عقد مضاربه و… که عقدهای جایزه اند. بنابراین، خارج شدن این عقدها از اصل «لزوم » یا از شمول آیه شریفه «اوفوا بالعقود» خارج شدن به تخصص است، نه تخصیص.

به دیگر سخن، از نظر موضوعی خارج هستند و لزوم آنها را در بر نمی گیرد.

از روشنگریهای بالا، این پرسش پاسخ داده می شود که چرا پاره ای از قراردادها را می توان یک سویه بر هم زد؟ زیرا بیانی که در استوارسازی و لازم بودن عقدها و قراردادها و مبنای آنها گذشت، تحلیل آن این شد، گرچه عقدهای غیرلازم، به دلیل ایجاب و قبولی که در آنها مطرح شده، عقد به شمار می آیند، لیکن، از نظر ماهیت، عقد نیستند، یعنی، پیمانی در برابر آنها وجود ندارد، در مثل عقد کنیز، که از همین عقدهای جایز به شمار می آید، از یک سو، جاریه دراختیارکسی قرار می گیرد، تا او، از آن بهره برد، یا در عقد وکالت موکل، به وکیل نیابت می دهد، تا که او، کاری را برای وی انجام دهد.

در این جاها، آنچه از سوی موکل و صاحب جاریه انجام می گیرد، چیزی غیر از اجازه در دست یازیدن نیست و در این جاها، هرگز از پیمان و پایبندی، سوی مقابل، خبری نیست. از آن جا که پیمان مقابل وجود ندارد، این گونه عقدها، لازم نیستند و روی گردانی یک سویه در آنها پیمان شکنی به شمار نمی آید. با این حال، دو سویه ای بودن وکالت، عاریه، ودیعه و دیگر عقدهای جایز و عقد به شمار آمدن آنها، از این روست که یک سوی، اجازه می دهد که آن سوی دیگر، در مال دست یازد و او هم می پذیرد. تا سوی مقابل، نپذیرد، آثار حقوقی بر آن بار نمی شود، برخلاف اجازه، که یک سویه است و عقد نیست و همین که اجازه صادر شد، آثار حقوقی بر آن، بار می شود.

البته، این بدان معنی نیست که عقدهای جایز، نا استوارند، بلکه آنها نیز، با شرطهایی که فقیهان برابر دلیلهای شرعی طرح کرده اند، از استواری ویژه ای برخوردارند. در مثل، عقد مضاربه، بیش تر آن را از عقدهای جایزه دانسته اند ^(۱۳) ، که هر یک از دو سوی دادوستد، می تواند از دادوستد، روی برگرداند. این، بدان معنی نیست که قرار داد یاد شده از آغاز به هم بخورد، بلکه بر عکس، اگر با سرمایه پیش از روی گردانی و بر هم زدن قرارداد، کاری انجام گرفته و سودی به همراه داشته است، برابر قرارداد، تقسیم می شود، زیرا ویژگی این گونه قراردادها این است که با پیدایش سود، دو سوی قرارداد، در آن مالکیت مشترک پیدا می کنند.

با این که در این گونه قراردادها، یک سوی قرارداد می تواند قرارداد را بر هم بزند، ولی اگر دو سوی قرارداد، احساس کردند برای دستور سازی و جلوگیری از ناپایداری آن، باید تدبیری بیندیشند و شرطها و محدودیتهایی به وجود آورند، می توانند. در مثل، در عقد لازم دیگری پایبند شوند و بر عهده بگیرند که قرارداد را یک سویه بر هم نزنند.

به طور طبیعی، برای جلوگیری از روی گردانی و بر هم زدن قرارداد، می توان محدودیتهایی در قرارداد، گنجاند.

شرط بالا را برای پایبندی به قرارداد، شرط فعل گویند که اثر وضعی ندارد; یعنی اگر عهده دار شونده، برخلاف تعهد خود، به گونه یک سویه قرارداد را بر هم زد، قرارداد از نظر حقوقی به هم می خورد. البته شماری از فقیهان، بر این باورند: در عقدهای جایزه نمی توان شرط لزوم کرد; یعنی یکدیگر را پایبند کرد که حق به هم زدن عقد را نداشته باشند; زیرا چنین شرطی ناسازگار است، باخواسته عقد و احکام ویژه آن.

البته، به گونه شرط فعل، مانعی ندارد. یعنی یک سوی قرارداد، تعهد دهد از حق خود استفاده نکند و قرارداد را بر هم نزند. در نتیجه اگر عهده دار شونده برخلاف تعهد، قرارداد را به هم زند، از نظر حقوقی عقد به هم می خورد.

در این باره سخن دیگری نیز گفته اند: قرارداد، نسبت به لازم و یا جایز بودن، اقتضایی ندارد و اگر مضاربه جایز است در جایی است که قرارداد، به گونه مطلق باشد و اما اگر دوسوی قرارداد، بخواهند که به عهده بگیرند که درقرارداد خود پایدار بمانند، اشکالی ندارد. بنابراین، شرط لازم بودن، به گونه شرط نتیجه ^(۱۴) ، جزء شرطهای باطل نیست. ^(۱۵)

لازم بودن در بیع معاطات

پیش از این، بیان شد که در باب عقدها، مدلول مطابقی داریم و مدلول التزامی. در مدلول مطابقی، مفهوم و محتوای عقد، در پی ایجاب و قبول لفظی، ثابت می شود و مبادله کالا انجام می گیرد.

در مدلول التزامی، هر یک از دو سوی قرارداد، نسبت به دیگری عهده دار می شود که به قرارداد پایبند باشد. در تشریع، از دو سوی قرارداد، قدرت گرفته شده و استواری عقد، خواسته شده است و در نزد عرف و خردمندان نیز، همین برنامه جریان دارد و دراساس، قاعده کلی می گوید: «الممتنع شرعا کالممتنع عقلا» هنگامی که شارع مقدس به کسی گفت: تو را غیر توانا می بینم، هر چند وی در عالم تکوین توانا باشد، در این جا، او قدرت خود را از دست می دهد.

اکنون می خواهیم ببینیم آیا لازم بودن، در بیع معاطاتی نیز جریان دارد؟

فقیهان، در پی تعریفهایی که از بیع دارند، درباره معاطاه، از آن جهت که داخل در تعریف بیع است، یا خیر، اختلاف دارند. بیش تر فقیهان پیشین، در تعریف بیع گفته اند:

«البیع عباره عن الایمان والقبول الدالین علی الانتقال.»

یا:

«البیع نقل العین بالصیغه المخصوصه.» ^(۱۶)

منظور از صیغه ویژه، ایجاب و قبولی است که دلالت بر نقل و انتقال داشته باشد و برابر قاعده هم، منظور از ایجاب و قبول، ایجاب و قبول لفظی است. برابر این گونه تعریفها برای بیع، معاطاه، که در آن ایجاب و قبول لفظی وجود ندارد، داخل در بیع نیست، بلکه در اساس، عقد به شمار نمی رود که آثار عقد بیع را داشته باشد که از جمله آن آثار، لازم بودن عقد بیع است. بنابراین، بیش تر فقیهان بر این باورند که چون در معاطاه ایجاب و قبولی وجود ندارد، یا صیغه مخصوصی به کار نمی رود، تعهدی برای دو سوی قرارداد وجود ندارد، مگر این که در معاطاه به گونه دیگری عمل شود که لازم بودن را در پی داشته باشد، در مثل: اگر دادوستدی به گونه نوشتاری انجام بگیرد و دو سوی قرارداد، قرارداد را امضا کنند، یا دو سوی دادوستد، به نشانه تعهد و پایبندی به محتوای قرارداد، دست در دست یکدیگر قرار دهند و… بالاترین چیزی که در باب معاطاه گفته اند، معاطاه، نشانگر مباح بودن دست یازی است، نه مالکیت. ^(۱۷)

مالکیت در بیع معاطاه، بستگی به تباه شدن ثمن یا مثمن دارد که از این مطلب، محقق کرکی، به ملکیت ناپایدار، تعبیر کرده است که لازم بودن در معاطاه را بسته به تباه شدن یکی از دو کالا دانسته است. شیخ انصاری، می گوید از دیدگاه فقیهان که ابراز داشته اند: بیع معاطاتی اباحه تصرف را می رساند، نمی توان نتیجه ای را که محقق کرکی گرفته، گرفت که نظر آنان مالکیت ناپایدار باشد. ^(۱۸)

اما فقیهانی که در تعریف بیع، ایجاب و قبول لفظی یا صیغه ویژه ای را لازم ندانسته اند، بیع معاطاه را از عقدها و آن را به عنوان عقد بیع به شمار آورده اند. از جمله آنان شیخ انصاری است که در تعریف بیع می نویسد:

«فالاولی تعریفه بانه انشاء تملیک عین بمال.» ^(۱۹)

این تعریف از بیع، بیع معاطاه را هم در بر می گیرد، چرا که در معاطاه، مالک گردیدن، انجام می گیرد و مقید به ایجاب و قبول لفظی هم نیست.

گروهی از فقیهان، به شیخ انصاری خرده گرفته اند که چرا وی تعریفی از بیع ارائه داده که بیع معاطاه را هم در بر می گیرد؟

شیخ انصاری پاسخ داده است:

«قول درست این است که معاطاه، بیع است. افزون بر این، آنان که معاطاه را بیع ندانسته اند، نفی درستی آن را کرده اند، نه این که خواسته باشند بگویند بیع نیست.» ^(۲۰)

شیخ انصاری، در بیع معاطاه، شش دیدگاه را یادآور می شود که در دو دیدگاه، بیع معاطاه، بیع لازم شمرده شده است.

یکی لازم مطلق است که شیخ می گوید: دیدگاه شیخ مفید گویا همین باشد.

مراد از لزوم مطلق، این است که چه لفظی باشد در برگیرنده ایجاب و قبول و چه نباشد، مثل این که فروشنده به خریدار بگوید: هرگز لفظی به کار نرود.

به هر حال، بیع معاطاتی، بسان بیع به صیغه، دلالت بر لازم بودن دارد که اشاره شد: دیدگاه شیخ هم، همین است.

دیدگاه دوم، بیع معاطاه را لازم می داند، به شرط این که دلالت بر خشنودی دو سوی معامله داشته باشد، یا این که دادوستد، به گونه لفظی باشد، یعنی در آن، ایجاب و قبول باشد.

شیخ انصاری می نویسد: این که دیدگاه دوم را، در ردیف دیدگاههای فقیهان درباره معاطاه بدانیم، جای درنگ دارد. ^(۲۱)

فقیهانی که به ملکیت و لازم بودن بیع معاطاتی باور دارند، از دلیلهای گوناگونی برای ثابت کردن دیدگاه و باور خویش، بهره جسته اند که بیش تر آنها، همان دلیلهای لازم بودن بیع ها و عقدهاست.

از جمله فقیهانی که به لازم بودن بیع معاطاتی باور دارد، امام خمینی است. در اصل، نظر امام، در بیع و عقد، با نظر بسیاری از فقیهان، که ایجاب و قبول را در انجام پذیری عقد لازم می دانند و عقد را امر وحدانی می دانند که نتیجه پیوند دو تعهد است ^(۲۲) ، فرق دارد.

به دید امام خمینی، چیستی و ماهیت بیع را، موجب به وجود می آورد که همان دادوستد انشائی است بین ثمن و مثمن، البته به گونه فضولی.

بنابراین، پذیرش آن سوی دادوستد و خریدار، در به وجود آوردن بیع، نقشی ندارد، بلکه پذیرش وی، تنها، امضای آن دادوستد فضولی است، همچون اجازه در بیع فضولی که سبب درستی عقد فضولی می گردد. بنابراین، ماهیت بیع، همان دادن و گرفتن انشائی است که به دید ایشان، این امر، بیع معاطاتی را هم در بر می گیرد و بلکه دو لزوم بر آن بار است، زیرا به دید ایشان، بیش تر دادوستدهایی که مردم در بازارها انجام می دهند، معاطاتی است و از سویی، بنای خردمندان در عقدها و قراردادها و دادوستدها بر لازم بودن است. در اصل، در قراردادهای بین المللی و تجاری بین کشورها، ایجاب و قبول لفظی «بعت » و «اشتریت » در کار نیست، بلکه بنای همه خردمندان بر معاطاه است; از این روی امام می نویسد:

«عقد، یعنی تملیک عین به عوض و این معنی را موجب به وجود می آورد. ^(۲۳) »

عقدها از نظر لازم و جایز بودن

عقدها از نظر لازم و جایز بودن، به پنج گونه تقسیم می شوند:

۱. عقدها و قراردادهایی که هر دو سوی دادوستد، باید انجام دهند و اجرا کنند، مانند: بیع، اجاره، مزارعه، مساقات، صلح، نکاح، وقف و… اینها را عقدهای لازم می نامند.

۲. عقدها و قراردادهایی که هر دو سوی قرارداد، حق بازگشت دارند، مانند: ودیعه، وکالت، عاریه، مضاربه، شرکت و… اینها را عقدهای جایز می نامند.

۳. عقدها و قراردادهایی که از یک سو، لازم و از یک سو جایزند، مانند: رهن. در عقد رهن، بدهکار، کالایی را برای پشتوانه در اختیار بستانکار می گذارد که اگر در زمان ویژه، بدهی را نپرداخت، بستانکار بتواند پول خود را از فروش آن کالای گروی که در اختیار دارد، به دست آورد.

در این عقد، گروستاننده حق برگشت دارد و عقد از سوی او جایز است; اما گروگذار، نمی تواند گرو خود را تا پایان مهلت، بازپس بگیرد; از این روی، عقد رهن، درباره گروگذار، لازم است.

۴. عقدهایی که از آغاز، درخور برهم زدن هستند و می شود از آنها برگشت، ولی با گذشت زمان و به وجود آمدن شرایط ویژه اجرای آنها لازم می گردد، مانند: وصیت، پیش از فوت وصیت کننده و پیش از پذیرش وصی.

بدین گونه: کسی که می پذیرد آنچه را که دیگری وصیت می کند، به اجرا در آورد، پیش از فوت وی، می تواند از تعهدی که داده، سرباز زند; اما پس از درگذشت وصیت کننده و پذیرش وی در زمان زنده بودن وصیت کننده، دیگر نمی تواند از تعهدی که کرده سرباز زند، باید به پیمان خود وفادار بماند.

۵. عقدها و قراردادهایی که در آغاز، اجرای آنها لازم است و غیر درخور برگشت، اما پس از به وجود آمدن پاره ای مسائل، می شود آن را بر هم زد، مانند بیع که عقد لازم است، اما با پدید آمدن پدیده هایی مانند: حق خیار، می شود آن را بر هم زد. ^(۲۴)

بررسی دلیلهای قاعده اصاله اللزوم

فقیهان بر این اصل، سه دلیل اقامه کرده اند:

۱. بنای عقلا.

۲. عمومات آیات و روایات.

۳. اصل استصحاب.

بنای عقلا

از ویژگیهای مهم فقاهت در اسلام، واقع بینی آن است. پیوسته در تمامی زوایای شریعت، مصالح واقعیه منظور بوده، بلکه احکام الهی (برابر باور شیعه و معتزله) پیرو مصالح و مفاسد است: «الاحکام الشرعیه، تابعه للمصالح الواقعیه » از این روی، فقیهان گفته اند: احکام شرع، هر یک، لطفی است از سوی پروردگار و رهنمودی است به سوی دیدگاههای واقعی عقل: «الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه » احکام شرع، چه در باب عبادتها و چه در باب دادوستدها، هر یک، بر مبانی واقعیت استوار است. در حقیقت، احکام شرع، نگه دارنده مصلحت واقعی انسانند، تا او را به سعادت و نیک بختی راه نمایند و خواست فطری او را برآورند.

فقیهان شیعه، هماره چنین بوده اند که واقعیتها را در نظر می گرفته اند و فقه را جهش می داده اند و آن را به سوی واقعیتهای عینی به پیش می بردند; از این روی در سیرحرکت فقاهت ایستایی یا واپس گرایی رخ نمی داد.

در احکام و آیینها و برنامه های اجتماعی، بویژه قراردادها، فقیهان بر این باورند که شرع مقدس به بیان اصول و کلیات بسنده کرده و هرگونه دادوستد و قرارداد خردمندانه ای را که در هر زمان معمول باشد و خردمندان آن را بپسندند و درستی آن را تایید کنند، شرع نیز آن را درست می داند و تنها باید برابر و هماهنگ اصول اولیه اسلام باشد که چهارچوب آن را قرآن و سنت بیان کرده، از جمله:

الف. با خشنودی دو سوی دادوستد باشد.

ب. خردمندان آن را بپذیرند و هیچ باطلی در آن نباشد: «لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل.»

ج. مفسده آفرین نباشد.

د. زیان آور نباشد. دو سوی دادوستد، نباید از مقدار و چگونگی کالا، بی خبر باشند که زیان به بارآورد; از این روی، «نهی النبی(ص) عن بیع الغرر.»

ه. با دستورهای اسلام ناسازگاری نداشته باشد: «کل شرط خالف کتاب الله فهو باطل.»

در روابط اجتماعی، در جامعه های گوناگون، مسلمان و غیرمسلمان، اصل پذیرفته شده ای وجود دارد و آن این که: هرگاه پیمانی بسته شد و دو سوی دادوستد، قراردادی را، پذیرفتند و امضا کردند، برگشتن یک سویه از آن، پذیرفته نیست.

پایبندی به قراردادهای اقتصادی هم، داخل در همین موضوع کلی است و نادیده گرفتن آن، نافرمانی و سرپیچی آشکار به شمار می رود.

این قانون را، یا به تعبیر فقه، سیره عملی خردمندان و عرف مردم را که در متن زندگی وجود داشته، اسلام پذیرفته است.

سیره و روش عملی، از آن جا که شرع آن را پذیرفته، یک منبع حقوقی برای بسیاری از احکام شرعی به شمار می آید.

عرف مردم و عقلا، عقدها و قراردادها را لازم می دانند، به گونه ای که اگر کسی پایبند به قراردادی که بسته، نباشد، او را نکوهش می کنند، مگر این که راههای خردپسندی باشد که قرارداد را به هم زند که در این جا هم خردمندان کار او را می ستایند، مانند خیار شرط و شرطهای ضمن عقد که بر آن اساس، حق بر هم زدن برای یکی از دو سوی قرارداد، پیدا شود و یا این که شخصی که پایبندی آن سوی قرارداد، به سود اوست، بخواهد از حق خود بگذرد و یا طرف مقابل هم که به نسبت به اولی، پایبند به بقای عقد است، راضی به برهم زدن قرارداد بشود.

در این جا، به بر هم زدن قرارداد و یا اقاله عقد، می انجامد و آن هم، خود به خود، لزوم را بر می دارد.

با این بیان، روشن می شود که اقاله بیع، همان بر هم زدن بیع است، نه عقدی مستقل; چرا که در آن الزامی نیست، بلکه تعهد و الزام را برمی دارد و عقد را بر هم می زند، بنابراین، ثابت کردن آن، نیاز به دلیل جداگانه ای ندارد. ^(۲۵)

عقد: عقد، امر اعتباری است که در عالم اعتبار، تحقق آن به پایبندی دو سوی قرارداد بستگی دارد. گویی، گرهی است که در اثر پیوند دو ریسمان به همدیگر، به دست می آید و یک سوی آن موجب است و یک سوی آن پذیرنده. پس عقدی که از پیوند دو پایبندی و تعهد در عالم اعتبار، پدید می آید، بر دو سوی قرارداد تکیه دارد که بر هم زدن آن از سوی یکی از آنان، ممکن نیست. بر هم زدن قرارداد، دو سویه ای است و در جاهایی که شارع برای یک سوی قرارداد، حق بازگشت قرار داده باشد، گویی سویی را برسویی چیرگی داده است و در اثر همین چیرگی شرعی و قانونی است که بازگشت، ممکن می شود.

هر یک از دو سوی قرارداد، مالک تعهد و پایبندی دیگری است که هرگاه از مالکیت خود دست بردارد، یعنی از حق خود بگذرد، شخص عهده دار و پایبند، اختیار خواهد داشت که برابر التزام عمل بکند، یاخیر. از این روی، مراد از ملکیت سویی نسبت به تعهد و پایبندی سوی دیگر در عقد، ثابت بودن حق است که در خور انتقال و درخور بر هم زدن است.

حق: بیان شد که در قاعده مورد بحث، مراد از لزوم، لزوم حقی است که دلالت بر لازم بودن حق می کند که به گفته گروهی از فقیهان، حکم وصفی است.

دیدگاهها درباره حق گوناگونند:

۱. حق، اعتباری است که گاه به جعل و اعتبار شرع است و گاه به اعتبار عقلاء.

۲. حق، همان ملک است و از احکام وضعیه.

۳. حق، از حیث شدن، عبارت است از ملکیت ضعیفه و ضعیف تر از ملک.

سید محمد کاظم یزدی، در تعریف حق، می نویسد:

«الحق نوع من التسلط علی شی ء… فهو مرتبه ضعیفه من الملک، بل نوع منه.» ^(۲۶)

یادآوری: امور اعتباری شدت و ضعف نمی پذیرند، بلکه دائرمدار بود و نبودند. به دیگر سخن، مشترک معنوی است که به تمام موارد و نمونه های خود، صادق است. همان مفهوم اعتباری کلی است که به گوناگونی اختلاف وابسته هایش فرق پیدا می کند، در مثل بعضی از حقوق شایستگی نقل و انتقال دارند و بعضی ندارند، بعضی شایستگی بر هم خوردن دارند و بعضی ندارند. حقوقی مانند حق الرصایه، حق الولایه درخور نقل و انتقال و از بین رفتن نیستند و حقوقی مانند: حق القصاص، حق الاختصاص و حق التحجر، در خور نقل و انتقال هستند. این آثار، نسبت به حق، به گونه ذاتی، جعل نشده اند، بلکه از پیوسته ها و وابسته های حقوق هستند. نتیجه این مطلب بسیار است: درمثل، در باب شرطها، در بیع می گوییم، شرطی که خلاف مقتضای عقد باشد، باطل است و قاعده «المؤمنون عند شروطهم » آنها را در بر نمی گیرد.

در این جا هم می گوییم: مساله جایز بودن بر هم خوردن و نقل وانتقال، اگر از لوازم ذاتی حق باشد، معنای آن این می شود که هر شرطی برخلاف لوازم ذاتی باشد، لازم نیست وفای به آن; یعنی بسان خلاف مقتضای عقد، این جا هم خلاف مقتضای حق می شود. اما می بینیم، حقوقی داریم و به آنها حق گفته می شود، در حالی که نه می شود آنها را بر هم زد و نه می شود آنها را نقل و انتقال داد. بنابراین، می فهمیم که این امور، ذاتی حق نیستند، بلکه احکامی هستند که برابر جعل شرعی آمده اند. از این روی، حق، ماهیت یگانه ای دارد که اگر بر ولایت بر خردسالان تعلق یابد، نه برداشته می شود و نه انتقال می یابد. اما اگر متعلق همین حق، قصاص باشد، هم می شود آن را انتقال داد و هم می شود برداشت.

حق قصاص، با حق ولایت، ناسازگاری ندارند و هر دو از جهت حق بودن ماهیت اعتباری یگانه ای دارند و تنها به اعتبار وابسته ها فرق می کنند که آن هم از سوی شرع پدید آمده است.

حق، ماهیتی است اعتباری و حکم وضعی و در تشریع، فرقی بین حکم و حق نیست. این گونه نیست که بگوییم حقی داریم درخور برداشتن و بر هم زدن و کنار نهادن وحقی داریم در خور جابه جایی، سپس بگوییم حکم چنین نیست. ^(۲۷)

در باب احکام وضعی، اصولیان دیدگاههای گوناگونی دارند: آیا جعل مستقلی دارند، یا از احکام تکلیفی جدا می شوند؟ چه پیوندی بین حکم وضعی و تکلیفی وجود دارد؟ و…

جاهای استناد به دلیل بنای عقلا

آن گاه باید به بنای عقلا در لازم بودن دادوستدها چنگ زد که عقد بودن دادوستد قطعی باشد. اما اگر بدانیم عملی عقد نیست، بی گمان از موضوع این قاعده خارج است. در اصطلاح اصولی، اصل موضوعی بر اصل حکمی حاکم است و مقدم. همچنین اگر شک کنیم دادوستدی عقد است، یا خیر، در این جا تمسک به بنای عقلا برای ثابت کردن لزوم، از گونه تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه است که اصولیان در جای خود ثابت می کنند، جایز نیست. ^(۲۸)

اما پس از به دست آوردن این که دادوستدی از عقدهاست، حال گاهی سرچشمه شک و گمان، در لازم و جایز بودن عقد، شبهه حکمیه است و گاه شبهه موضوعیه. مورد اول، مانند شک در لازم بودن وقف. در مثل، اگر وقف کننده، پیش از آن که کالای مورد وقف را تحویل دهد، از دنیا برود، چنانچه وقف را از عقد بدانیم که نیاز به قبول داشته باشد، برابر بنای عقلا، حکم به لازم بودن می کنیم و یا در معاطاه، بنابراین که معاطاه عقد بیع باشد، در لازم، یا جایز بودن آن شک بریم، برابر بنای عقلا، حکم به لازم بودن بیع معاطاتی می کنیم.

مورد دوم که سرچشمه شک، شبهه موضوعیه باشد، مثل این که در دادوستدی که واقع شده و عقدی که انجام گرفته، شک کنیم که صلح بوده که لازم باشد، یا هبه به غیر خویشاوندان بوده که جایز باشد؟ یا شک کنیم: بخششی که انجام گرفته، بخشش خویشاوندی بوده تا لازم باشد، یا بخشش غیر خویشاوندی تا جایز باشد. در این مورد هم، برای ثابت کردن لازم بودن، صحیح است که به عموم بنای عقلا، تمسک شود. ^(۲۹)

عمومات آیات و روایات

دومین دلیلی که بر لازم بودن عقدها اقامه شده، عمومات آیات و روایات است.

«یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود.» ^(۳۰)

کلمه «عقود» در آیه شریفه جمع معرف به الف ولام است و دلالت بر عموم دارد. این، درجای خود، درنوشتار اصولی بحث شده که جمع محلی به الف و لام، عموم را می رساند. ^(۳۱)

از آیه فهمیده می شود که پایبندی و وفای به تمام عقدها لازم و واجب است. این عموم که از آیه شریفه استفاده می شود و ظاهر آیه ومدلول مطابقی لفظ «اوفوا بالعقود» است، عموم افرادی و دربرگیرنده تمامی مصداقها می شود، مانند: بیع، اجاره، مزارعه، نکاح و… به دلالت اقتضاء، بر عموم ازمانی نیز دلالت می کند، بدین معنی که وفای به عقد، در همه زمانها جاری است و ویژه زمانی دون زمانی نیست; زیرا اگر آیه شریفه از این جهت مهمل و مجمل باشد، لازم می آید وفای به عقد، تنها یک برهه از زمان را در بر بگیرد، که اگر این گونه باشد، حکم وفاء لغو می گردد.

پس بی گمان، واجب بودن وفای به عقد، در هر زمان، از لوازم لازم بودن عقد، بلکه در عرف، مساوی با لزوم است.

در این که مراد واقعی حق تعالی از واجب بودن وفای به عقد در آیه شریفه چیست، فقیهان، دیدگاههای گوناگونی دارند، از جمله شیخ انصاری می نویسد:

«مراد از واجب بودن وفای به عقد، برابرخواست عقد، عمل کردن است. براساس معنی و مفهومی که کلمه وفاء از نظرلغوی و برابر دلالت لفظی دارد، مانند وفای به نذر که عهد انسان با خداست که انسان باید پایبند و متعهد به آن باشد، هرگاه عقد دلالت بر تملیک داشته باشد، واجب است به مقتضای تملیک عمل شود، به گونه ای که آثار مالک شدن پیدا شود، در مثل، گرفتن جنس فروخته شده از دست خریدار، بدون رضایت او، حرام است و جامه عمل نپوشاندن به خواست عقد بیع است. از آن جایی که اطلاق آیه «اوفوا بالعقود» تمام دست یازیهای ناسازگار با مفهوم وخواست عقد را بدون رضایت صاحب آن حرام می داند، این حرام بودن، با مقتضای عقد، که از عرف فهمیده می شود، سازگاری ندارد; از این روی لازمه این حرام بودن، بر هم نخوردن عقد، به برهم زدن عقد از سوی دیگری است که تعبیر به لزوم می گردد.

از این روی، براساس حکم تکلیفی حرام بودن دست یازیهای ناسازگار با مفهوم و معنای عقد، حکم وضعی فساد بر هم زدن قرارداد، از سوی یکی از دو سوی قرارداد، بدون رضایت دیگری، برکنده و برگرفته می شود که همین معنی، لزوم عقد نامیده می شود.

به دیگر سخن، اصل لازم بودن بیع، حکم وضعی نسبت به عقد بیع است که از حکم تکلیفی حرام بودن دست یازی به مال دیگران برکنده و برگرفته می شود.» ^(۳۲)

این دیدگاه شیخ انصاری، از آن جا سرچشمه می گیرد که وی، احکام وضعی را برکنده و برگرفته شده از احکام تکلیفی می داند و می گوید: هر حکم وضعی، از حکم تکلیفی سرچشمه می گیرد.

چگونگی بر نهادن احکام وضعی

اصولیان، در این که احکام وضعی، برکنده و برگرفته شده از احکام تکلیفی اند، یا به گونه استقلالی، از سوی شارع بر نهاده شده اند، یا به پیروی از احکام تکلیفی بر نهاده شده اند، اختلاف کرده اند.

باید گفت: پاره ای از احکام، به گونه استقلالی برنهاده شده اند و پاره ای برکنده و برگرفته از احکام تکلیفی اند. هر مفهومی که به وجود وصف می گردد به یکی از سه صورت زیر است:

الف. مفاهیمی که در ظرف مکانی خود، وجود اصیل داشته و دارای وجود خارجی اند، مانند: اعراض و جواهر.

ب. مفاهیمی که وجود آنها تنها درعالم اعتبار است، به گونه ای که اگر اعتبارکننده آن را اعتبار نکند، وجودی برای آن نمی ماند. همچون ارزش و بها برای پول و اسکناس که تنها در اعتبار انسانهاست که اسکناس ارزش و بها می یابد و ورای عالم اعتبار، وجودی برای آن نیست.

ج. مفاهیمی که وجود آنها، به وجود سرچشمه ای بستگی دارد که از آن برکنده و برگرفته شده اند و ورای وجود آن سرچشمه و منشا برکندن و برگرفتن، وجودی برای آنها نیست. این مورد، به دو بخش، درخور انگاشت است:

۱. بخشی که سرچشمه و جای پیدایش آنها، در عالم عینی و جهان خارج است، مانند: بالا بودن، پایین بودن، پدر بودن، پسر بودن و… که وجود این مفاهیم، به خاطر وجود بالا، پایین، پدر و پسر است.

۲. بخشی که جای پیدایش آنها و جای برگرفتن آنها، عالم اعتبار است، نه عالم واقع، مانند: سبب بودن، شرط بودن و… در مثل، خداوند در قرآن کریم می فرماید:

«اقم الصلوه لدلوک الشمس الی غسق اللیل.» ^(۳۳)

زوال خورشید، برابرآیه شریفه، سبب است برای واجب بودن نماز ظهر.

یا پاک بودن، شرط است برای نماز.

شرط بودن پاکی برای نماز و سبب بودن زوال خورشید برای واجب شدن نماز ظهر، بدان سبب است که شارع مقدس، نماز را واجب دانسته و اعتبار واجب بودن برای نماز کرده; از این روی، سرچشمه سبب و شرط، عالم اعتبار است.

روشن شد که امور اعتباری در عالم اعتبار وجود دارند و به اعتبار اعتبارکننده موجود می شوند، برخلاف امور برکنده و برگرفته شده (انتزاعی) که وجودی ندارند، جز به وجود سرچشمه ای که از آن برکنده و برگرفته شده اند، حال آن سرچشمه، یا عالم خارج است، یا عالم اعتبار. ^(۳۴)

حال، با این بیان می گوییم: پاره ای از احکام وضعی، مانند ملکیت، زوجیت، در برنهادن مستقل هستند و شارع آنها را در عالم اعتبار شرعی بر نهاده است و حتی در حکم موضوع برای احکام تکلیفی بشمارند که حلال بودن دست یازی به مال و جایز بودن بهره وری از زوجه، به ترتیب احکام مترتب بر همان ملکیت و زوجیت هستند. بنابراین، درست نیست بگوییم: ملکیت و یا زوجیت، که حکم وضعی هستند، برکنده و برگرفته از احکام تکلیفی حلال بودن دست یازی در مال و جایز بودن بهره وری از زوجه اند; زیرا این دو حکم تکلیفی، پسین تر از آن دو حکم وضعی اند، از آن جهت که هر حکمی، از موضوع خود پسین است و ممکن نیست حکمی که پسین است، سرچشمه و جای پیدایش موضوعی باشد که پیش تر از آن حکم بوده است.

پاره ای از احکام وضعی، البته برکنده و برگرفته از احکام تکلیفی اند، مانند: سببیت، شرطیت، علیت و مانعیت، نسبت به تکالیفی که مقید به یکی از این مواردند.

این گونه احکام وضعی، چون از گونه امور برکنده و برگرفته (انتزاعی)اند، بی گمان اعتبار آنها بستگی به اعتبار سرچشمه و جایگاه پیدایش آنهاست و وجود و جعل مستقل وجداگانه ندارند ^(۳۵) . البته در این میان، آخوند خراسانی برای مانع بودن، شرط بودن و سبب بودن که از احکام وضعی اند، به پیروی احکام تکلیفی، جعل تشریعی و اعتباری داشته باشند، انکارکرده، زیرا به دلیل ویژگی ذاتی که در آنها قائل شده، سبب دخالت آنها در تکلیف گردیده است. به دیگر سخن، در این باره، ایشان به جعل تکوینی برای احکام وضعی، باور دارد. ^(۳۶)

با شرحی که درباره چگونگی بر نهادن احکام وضعی داده شد، به نظر می رسد، دیدگاه شیخ انصاری، که به گونه مطلق، بیان کرده است که احکام وضعی برگرفته از احکام تکلیفی اند، درست نیست. آیت الله بجنوردی، در اصل دیدگاه لازم بودن عقد، بسان شیخ انصاری می اندیشد، ولی درگونه استدلال با وی فرق دارد. ایشان می نویسد:

«حکم وضعی، از حکم تکلیفی برکنده و برگرفته نمی شود، بلکه پاره ای از احکام وضعی، مانند طهارت ، نجاست، ملکیت، زوجیت و… درجعل مستقل اند و موضوع احکام تکلیفی بشمارند و احکام تکلیفی از آثار آن احکام وضعی به شمارمی روند، بنابراین، حرام بودن نوشیدن آب مایگان، که شرط آنها پاکی است، از آثار نجاست است.» ^(۳۷)

ولی در بحث لازم بودن عقد، لازم نیست پایبند به این باشیم که واجب بودن وفای به عقدها، حکم تکلیفی است و حکم وضعی لازم بودن، از آن حکم تکلیفی برکنده و برگرفته شود، بلکه از همان آغاز، می گوییم: واجب بودن وفای به عقد، عبارت است از لازم بودن بقای عقد و بر هم نخوردن آن که همان لازم بودن است، نه این که لازم بودن از آن برگرفته شود.

به دیگر سخن، معنای عقد در عرف، همان پایبندی و تعهد و جایز نبودن بر هم زدن عقد است. شارع مقدس هم، همین معنی را با جمله «اوفوا بالعقود» تایید فرموده است.

پس، برابر آیه هر آنچه را که عقد بگویند و در تعریف عقد بگنجد، وفای به آن لازم است. ^(۳۸)

علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه و روشنگری معنای «عقد» بیانی دارد که ما را در راستای هدفی که داریم (لازم بودن عقد) کمک می کند:

«عقود، جمع عقد، یعنی بستن چیزی به چیز دیگر، به گونه ای که جدا شدن یکی از دیگری خت باشد و بایسته این عقد و گره زدن این است که هر یک همراه دیگری باشد و از آن، جدا نگردد.

این کلمه در آغاز، در امور محسوس به کار می رفت، ولی سپس ها، به گونه استعاره، در امور معنوی، مانند: دادوستدها و عهد و پیمانها گسترش یافت. از آن جا که اثر معنای عقد که پایبندی باشد در این جاها وجود داشت، از این روی این کلمه بر آنها اطلاق شد.

بنابراین، لفظ «عقود» در آیه شریفه عموم را می رساند و بر همه پیمانهای دینی که خداوند از بندگان خود گرفته برابراست، چه از ارکان و اجزای دین باشند، مانند توحید، معارف اصلی و اعمال عبادی، یا احکام تاسیسی، یا امضائی، یا موارد دیگر که «عقد» بر آنها صادق است. بدین ترتیب، دیدگاه آنانی که گفته اند: مراد از «عقود» عقدهایی است که مردم بین خود، می بسته اند، مانند: عقد بیع، نکاح و عهد و عقدهایی که انسان برای خود می بندد، مانند عقد یمین، درست نیست.

همچنین دیدگاه کسانی که گفته اند مراد از «عقود» در آیه عقدها و عهدهایی است که مردم عصر جاهلیت، با یکدیگر می بسته اند و خدا آنها را تایید کرده است.

یا دیدگاه کسانی که گفته اند: مراد از «عقود» در آیه شریفه پیمانهایی است که از اهل کتاب، گرفته شده که آنان، به آنچه درتورات و انجیل است. عمل کنند، با ظاهر آیه، که بیان گردید، سازگار نیست.» ^(۳۹)

دیدگاه دیگری درباره وفای به «عقد» که از آیه شریفه بر می آید، درکتابهای فقهی دیده می شود:

«معنای واجب بودن وفای به عقد، عمل برابر عقد است. اگر عقد لازم باشد، وفای به آن نیز واجب خواهد بود و اگر عقد، جایز باشد، وفای به جایز بودن آن واجب است. بنابراین، لازم بودن، یا جایز بودن، برخاسته از خود «عقد» هستند، نه از وفای به عقد; از این روی، استدلال به لازم بودن عقد از راه آیه شریفه و واجب بودن وفای به عقد، که حکم تکلیفی است، درست نیست.» ^(۴۰)

برابر دیدگاه شیخ انصاری، که اشاره شد، لازم بودن و جایز بودن برخاسته از «عقد» و خواسته آن نیستند، بلکه از حکم تکلیفی شرع (واجب بودن وفا) سرچشمه می گیرند. از آن جایی که شارع مقدس، وفای به مفهوم و محتوای عقد را واجب فرموده، معنای لازم بودن هم، که حکم وضعی است، از آن برکنده و گرفته می شود و اگر وفای به محتوای عقد، از سوی شارع جایز باشد، از جواز شرعی، که حکم تکلیفی است، جایز بودن ع