فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مبانی معرفتی اومانیسم :

اشاره

فلسفه اومانیستی که در قرن شانزدهم با اصل دکارتی می اندیشم پس هستم که به صورت تفکر خاصّی درآمد و انسان را تنها مبنای شناخت تلقی می کرد در مسیر خود: در دو وجهه «من عقلانی و دین تجربی» در هیوم به تناقض منجر شد چنانچه او نه تنها جهان مادی بلکه نفس انسانی را که محور شناخت بود، منکر شد. پس از هیوم کانت کوشید تا با انقلاب کپرنیکی خود «من» را بار دیگر احیا کند امّا دوراکسیم آزاردهنده «نومن» و «فنومن» و عدم دستیابی به حقایق اشیاء، اخلافش را به برقراری وحدت بین «نومن» و «فنومن» را واداشت، آنان در حالیکه به سوبژکیتویسم کانت وفادار بودند راه حلهایی عنوان نمودند. اسپینوزا جوهر فرد، لایب نیتس منادولوژی، مالبرانش اکازیونالیسم و بعضی چون «فیخته» توجیهاتی سفسطه آمیز عنوان نمودند که «جزمن»، آفریده «من» تلقی می شد و این مسیر تا آنجا ادامه یافت که به مرگ خدا در نیچه و خداانسانی در سارتر انجامید

تعریف اومانیسم(۱) (انسان محوری)

اومانیسم جنبشی فلسفی و ادبی است که در نیمه دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز و به کشورهای دیگر اروپایی کشانده شد. این جنبش یکی از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل می دهد. همچنین اومانیسم فلسفه ای است که ارزش یا مقام انسان را ارج می نهد و او را میزان همه چیز قرار می دهد و به بیانی دیگر سرشت انسانی و حدود و علایق و طبیعت آدمی را اصل قرار می دهد. اومانیست ها مصمم بودند تا آن حیات روحی را، که انسان در عصر کلاسیک دارا بود و در قرون وسطا از دست داده بود، دیگر بار از طریق ادبیات کلاسیک به او بازگردانند و آن، همان روح «آزادی» بود که ادعای خودمختاری و خودرهبری(۲) آدمی را توجیه می کرد و به او اجازه می داد تا درحالی که خود را گرفتار طبیعت و تاریخ می بیند به دنبال قابلیتی باشد تا بتواند طبیعت و تاریخ را قلمرو حکومت خود سازد.

پیکودلا میراندولا(۳) (۱۴۶۳۱۴۹۴) ایمان به انسان را در خطابه معروف «مقام انسان» مطرح می کند. در این خطابه از قول خداوند آمده است:

ای آدم من به تو به مقامی از پیش مقدرشده یا سیمایی مخصوص و یا امتیازات ویژه ای اعطا نکرده ام زیرا تو باید سرشت خویش را بدون فشار هرگونه حصاری و صرفا به وسیله قدرت اختیاری که به تو واگذار کرده ام معین نمایی. من تو را مرکز جهان قرار داده ام به طوری که می توانی از آن نقطه آنچه را در جهان است بهتر ببینی. من تو را آسمانی یا زمینی، فانی یا باقی نساخته ام درحالی که می توانی مانند یک استاد مطلق و مختار قالبی بریزی و خود را به همان شکل که انتخاب کرده ای بسازی.

سالها بعد اومانیست فرانسوی چارلز بویل(۴) (۱۴۷۵۱۵۵۳) در کتابش با نام «ساپینت»(۵) درباره این موضوع بحث کرد، در آنجا انسان خردمند با پرومتوس(۶) برابری می کند و برابری وی در خردی است که پرومتوس به نیروهای انسانی اعطا کرده است تا طبیعت وی را کمال بخشد.(۷)

به این ترتیب اومانیست ها معتقد بودند که خرد آدمی که برابر با خرد خداست قادر است تا بتنهایی بر انسان و نظام بشری حکومت نماید.

از طرفی براساس روان شناسی اومانیستی «مفهوم خویش» یک نقطه محوری است. در این «ترکیب» شخصی در نظریه روان درمانی کارل راجرز(۸) (متولد ۱۹۰۲) طرح شده است که دریافتهای او در مورد دنیای اطرافش بر طبق تجربه شخصی او می باشد. این دریافتها فرد را صرفا به سمت برطرف کردن نیازهای «خویش» سوق می دهد. راجرز تأکید می کند که فرد در سیر بالندگی خویش برای خودفعلیتی(۹) (خود شدن)، خودصیانتی(۱۰) (خودنگهداری) و خودرفعتی(۱۱) (خود را بالاتر بردن) تلاش سختی می کند… لودویک بنیس وانجر(۱۲) (۱۸۸۱۱۹۵۷) روان پزشک سویسی و پیشرو قدیمی روان شناسی اگزیستانسیالیستی بر مفهوم «طرح جهانی»،(۱۳) که در آن به کلیت وجود انسانی توجه کرده بود، تأکید کرد. بر طبق نظریه او، انسان محصول محیطش نیست بلکه خالق محیط خویش است. در این طرز تلقی رشد و بلوغ به صورت فرآیندی در نظر گرفته شده است که در طول آن فرد تحقق می یابد و از نظام ارزشهای خویش تبعیت می کند.(۱۴)

ملاحظه می شود که روان شناسی اومانیستی به انسان به عنوان موجودی کاملاً متمرکز بر خود توجه می کند. در این دیدگاه، هریک از انسانها یگانه و منحصر به فرد است ( و نه به صورت افرادی از یک نوع مشترک) و هر فردی حتی در مورد نظام ارزشی حاکم بر رفتارش کاملاً قائم به خود می باشد؛ گویی در دیدگاه اومانیست ها علل فاعلی و غایی نیز در درون انسان قرار دارد تا جایی که نه تنها فرد به صورتی منفرد و بریده از علل خارجی، به فعلیت رساننده تمامی استعدادها و قوای خویش است بلکه حتی در بردارنده غایت وجودی خود نیز می باشد و در طریق خودفعلیتی، خودصیانتی و خودرفعتی کاملاً تنها و قائم به خویشتن است که این تنهایی اگزیستانس [ وجودِ مقیّد [به عقیده روان شناسانی چون کلارک مستکاس(۱۵)به اضطراب افراط آمیزی منجر می شود.

اکثر مکاتب فلسفی بعد از رنسانس، به نحوی ریشه ای، از تفکر اومانیستی متأثر می باشند. به عنوان مثال: کمونیسم که بیشترین نظریات را در باب مردم گرایی ارائه داده است؛ پراگماتیسم که بر اصالت عمل تکیه می کند؛ پرسونالیسم که برای روح آدمی بیشترین قدرت تأثیر را قایل است و اگزیستانسیالیسم که تأکیدی فراوان بر وجود بالفعل آدمی دارد،(۱۶) همگی به انسان به عنوان وجودی قائم به ذات که خود، فاعل و غایت خویش است نظر کرده اند.

تحلیلی بر خود بنیاد انگاری اومانیستی

از آنجا که در رنسانس بیشترین تأکید بر ارزش انسان و اختیار و آزادی وی بود (تاجایی که خرد آدمی در عرض خرد خداوند قرار گرفت) فلسفه های بعد از رنسانس نیز تحت تأثیر چنین اعتقادی کوشیدند تا انسان را به صورتی قائم به ذات و خودکفا به عنوان مبداء شناخت معرفی سازند و نقطه آغازین فرآیند شناخت و معرفت را به گونه ای مستقل از هر منبع متعالی، به او نسبت دهند، یعنی وجود آدمی را به عنوان خاستگاه شناخت معرفی کنند. در این قسمت، به مراحل تکوین این گونه تلقی از انسان در آرای فلاسفه ای که بارزترین شخصیتهای تفکر اومانیستی می باشند، پرداخته می شود.

۱ رنه دکارت (۱۵۹۶ ۱۶۵۰)

دکارت با جمله معروفش “من می اندیشم پس هستم” آغازگر سیر معرفت شناسی اومانیستی بود. وی پس از اینکه به هرچه می توان شک کرد، شک می کند از قضیه بدیهی می اندیشم پس هستم آغاز می کند و با مبدأ قرار دادن خویش به اثبات وجود خدا می پردازد، به این معنا که من وجود دارم بنابراین خدا وجود دارد.(۱۷)نکته دیگری که باید به آن توجه شود این است که در کتاب تأملات، آنجا که دکارت روش تحلیلی برهان را پیگیری می کند، با نظام اکتشاف سر و کار دارد نه با نظام وجود. در نظام وجود، خدا مقدم است … دکارت در مابعدالطبیعه خود نیز با آن اصل وجودی که در نظام وجود مقدم است (خدا) آغاز نمی کند بلکه با نفس متناهی آغاز می کند… وی با درک شهودی وجود نفس شروع می کند و به سوی اثبات معیار حقیقت، یعنی وجود خدا و وجود جهان مادی پیش می رود…[ لازم به ذکر است که ] مقصود از شهود در فلسفه دکارت فعالیت عقلی محض و رؤیت عقلی است که آن چنان واضح و متمایز است که جایی برای شک باقی نمی گذارد.(۱۸)در تفکر دکارت به جای آنکه شناخت در یک قوس نزولی از مبداء فیض (خدا) آغاز شود و به اشیای عالم مادی برسد و بار دیگر در سیری صعودی به صورتی کاملتر به شهود حق واصل گردد ابتدا از نفس متناهی آدمی آغاز شده و سپس اندیشه و تفکر محدود تلاش می کند تا به شناخت نامحدود نایل شود که این شناخت خداوند هم به منظور اقامه حجت برای اثبات عالم مادی است زیرا چون خدا فریبکار نیست پس یک عالم مادی وجود دارد که مدرک نفس و اندیشه “من” واقع می شود. گویی اگر ابزار دیگری برای اثبات عالم مادی وجود داشت دیگر نیازی به وجود خداوند نبود. در سیر معرفت شناسی دکارتی به نظر می رسد که فاعل، قوه اندیشه انسان و غایت نیز قوه درّاکه آدمی است و خداوند فقط نقش وسیله را دارد و به بیانی دیگر هدف فاعلی و هدف غایی هر دو انسان است و خداوند صرفا جایگاه علتِ اعدادی شناخت و آگاهی را به خود اختصاص داده است.

با وجود اینکه دکارت در مقدمه بر کتاب «تأملات در فلسفه اولی» خطاب به رؤسای دانشکده الهیات پاریس می نویسد که:

«من همواره بر این عقیده بوده ام که دو مسئله مربوط به خدا و نفس، در صدر مسائلی است که باید آنها را با دلایل فلسفی اثبات نمود نه با دلایل کلامی. زیرا هرچند برای ما اهل ایمان کافی است که از طریق ایمان بپذیریم خدا وجود دارد و روح انسان با فنای تن نابود نمی شود، اما یقین دارم که هرگز نمی توان ملحدان را به واقعیت هیچ دینی و حتی به هیچ فضیلت اخلاقی معتقد ساخت، مگر آنکه نخست این دو موضع را با عقل فطری به ایشان ثابت کنیم.»(۱۹)

اما وی به رغم تلاش مقدسش به نظر می رسد که در روشهای استدلالی اش دچار اشتباه شده است زیرا براهین وی بیش از آنکه به اثبات عالم روح و معنا بینجامد به اثبات عالم ماده و جسم منجر شد. به بیانی دیگر، هرگاه “من” انسان، خاستگاه شناخت قرار گیرد (درحالی که اتصال خود را با هر آنچه فوق فاهمه محدود وی می باشد قطع کرده باشد) در نهایت طبق قاعده سنخیت علت و معلول آنچه را مورد شناخت قرار می دهد (به عوض خدا و بقای روح که اموری نامحدود هستند) باز هم عالم محدود ماده خواهد بود.

نکته دیگر اینکه دکارت در فلسفه خویش به دو آلیسمی بغرنج و آزاردهنده می رسد که در این مورد باید گفت اگر موجود متفکر را بکلی متمایز از بدن بدانیم جوهری ذهنی خواهد بود که حتی اگر در عالم، جسمی هم وجود نداشته باشد (خواه جسم خودش و خواه جسم دیگر) همچنان فکر خواهد کرد. حال این ذهن، ایده های خود را از کجا به دست می آورد؟ جواب کاملاً روشن است فقط و فقط از خودش. ذهن این استعداد طبیعی را دارد که با شهود مستقیم، مفاهیمی را در خود بیابد که از ذواتی حقیقی، ازلی و تغییرناپذیر حکایت می کنند؛ مانند خود ذهن، خدا، جسم (یعنی امتداد محض) مثلث و … در دسته اول از مفاهیم، اوصاف مفاهیم الهی سنت اگوستین را آسان می توان یافت اما مفاهیم اگوستین بر فراز ذهن می درخشیدند و دکارت اکنون آنها را در درون خود ذهن موجود می داند.(۲۰)

در واقع دکارت باعث گسترش ایده “اصالت ماده” در سرتاسر قرن هجدهم بود نه ولتر (چه رسد به لاک) زیرا دکارت بود که وظیفه سنگین اثبات تجرد نفس را با روش ریاضی به عهده گرفت و برای اینکه کار را هرچه کاملتر انجام دهد از اینجا آغاز کرد که نفس اسکولاستیک(۲۱) کهن را که صورت بدن شمرده می شد به روح مفارق از بدن بازگرداند، اما اکنون که این روح دیگر مرده بود، بدنی به جای مانده بود که نه روح داشت و نه نفس، آری بدن بیش از یک ماشین نبود و خود دکارت هم پیوسته همین را می گفت، اما این را دیگر پیش بینی نکرده بود که این ماشین انسانی روزی، روح خود را از دست خواهد داد و در آن صورت از آن خواهند خواست که حتی فکر تولید کند. اینجا بود که نتایج غیرمنتظره اما در عین حال اجتناب ناپذیر روش ریاضی دکارت نمودار شد. اگر شما بخواهید یک واقعیت مشخص عینی را با توجه به مفاهیم متمایزی که دارد به اشیای متعدد جدا از هم تجزیه کنید جوهر واحد انسانی به دو جوهر واقعا متمایز به نام نفس و بدن تجزیه می شود. حال فرض کنیم نتوانستید وجود چنین روح مفارقی را با برهان ریاضی ثابت کنید، در آن صورت اثبات آن به هیچ طریقه دیگری ممکن نخواهد بود. شما حق ندارید برای اثبات وجود روح، به آنچه در بدن جریان دارد تمسک جویید، چون با این روش تنها وجود نفس [ به عنوان صورت برای ماده بدن [را می توانید ثابت کنید نه وجود روح [ مفارق [ را. زیرا وجود روح نه با روش ریاضی قابل اثبات است و نه با شیوه تجربی، بلکه لازمه بدیهی این دو روش این است که روحی وجود نداشته باشد.(۲۲) دو آلیسم دکارتی نتیجه اجتناب ناپذیر مبانی معرفت شناسی وی بود زیرا هنگامی که در شناخت شناسی دکارت اتصال “من” شناسند، کاملاً با امور مافوق قطع شد. این انفصال نفس اندیشنده آدمی از روح مفارق در نهایت به ثنویت جسم و جان منجر شد، تا جایی که وی هیچ راه حلی برای مشکل ارتباط نداشتن ماده و معنا نیافت و علی رغم اینکه با توسل به ریاضی سعی کرد تا براهینی برای اصالت روح ارائه کند، نتوانست روح مجردی را که در ابتدای معرفت شناسی اش رابطه آن را با نفس آدمی قطع کرده بود اثبات نماید بلکه تنها توانست همان نفس انسان را که صورت بدن است، ثابت کند. از طرفی حتی اگر جوهر ذهنی دکارت کاملاً مستقل و بدون وابستگی به جسم در نظر گرفته شود، چون براساس نظریه وی تمام ایده ها و تصورات این جوهر ذهنی از نفس آدمی برمی آید و مجردات مافوق ماده نقشی در افاضه آن صور ندارند، این امر به اصالت روح نخواهد انجامید بلکه دقیقا بعکس هدف دکارت (که می خواست خدا و بقای روح را اثبات کند) به اصالت ماده در تفکر “لامتری” انجامید، یعنی از دل روح گرایی دکارتی تفکر ماده گرایانه لامتری بیرون آمد زیرا ایده های دکارت برخاسته از نفس محدود و متناهی آدمی بود و از دل “من” به عنوان فاعل شناسنده بیرون می آمد. درنتیجه زمانی رسید که به تبع قطع ارتباط روح و جسم (حتی اگر به منظور اثبات روح صورت گیرد) جسم اصالت یافت زیرا اصالت روح دکارتی ریشه در نفس محدود آدمی، و نفس محدود آدمی ریشه در تصورات و ایده های منبعث از ذات محدود انسان دارد، بنابراین معرفت شناسی دکارت به اصالت جسم و ماده در تفکر ماتریالیستی منجر شد تاجایی که در تفکر مارکس به عیان مشاهده می شود که حتی پدیده تفکر نیز از جسم و ماده ناشی می شود و نفس و روح ارزش و منزلتی را که در تفکر دکارتی داشت نیز از دست می دهد و این امر نتیجه گریزناپذیر اتکا به نفس محدود انسانی به عنوان فاعل شناسنده در تفکر دکارت است. از طرفی، بنا به عقیده ژیلسون، هرگز نمی توان برای اثبات وجود روح از روش ریاضی دکارت و یا روش تجربی تجربه گرایان استفاده کرد زیرا نه تعقل محض در ریاضی قدرت احاطه بر روح مفارق را دارد و نه مشاهده و آزمون و خطا در علوم تجربی چنین قدرتی را خواهد داشت و هرکدام از عقل و تجربه صرفا اثبات کننده زیرمجموعه های خود هستند و قادر نیستند تا اموری ورای حیطه خویش را اثبات کنند. چنین است که خدای اثبات شده در فلسفه دکارت، بنا به گفته ژیلسون، خدایی مفهومی است که فقط به کار رفع نقص از فلسفه دکارت می آید و نه خدایی مصداقی که بتوان او را پرستید زیرا اگر ذهن انسان به صورتی قائم به خود، فاعل شناسایی شود خدایی که مخلوق ذهن آدمی است بیش از یک مفهوم محاط در ذهن نخواهد بود. به این ترتیب پس از دکارت، “من” موضوع شناسایی(۲۳) و هرچیز دیگری متعلق شناسایی(۲۴) “من” می شود. “من” هست و همه عالم. در واقع ذهن باوری(۲۵) به نحوی تعیّن اومانیسم دکارتی است یعنی انسان محور عالم است. قبل از دکارت این ذهن باوری سابقه نداشت و بشر خود را محور امور نمی دانست بنابراین دکارت را می توان بنیانگذار چنین نحوه نگرشی تلقی کرد.

۲ باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲ ۱۶۷۷)

یکی دیگر از چهره های برجسته تفکر اومانیستی در فلسفه، اسپینوزا است که در این قسمت مبانی معرفت شناسی وی تحلیل و بررسی می شود.

اسپینوزا این جز از فلسفه دکارت، که وجود خداوند را ضامن یقینی بودن علم می دانست و نیز به تمایزی که آن فلسفه میان فهم و اراده قایل می شد، عقیده نداشت. در نظر اسپینوزا فکر صحیح و راست، مانند افکار ریاضی، دلیل یقینی بودن خود را همراه خود دارد. فکر و تصور به خودی خود تصدیقی است و در آن است که اراده به موضوع خویش اتصال پیدا می کند. ذهن می تواند جریان طبیعت را به وسیله خط زنجیر استدلال، تکوین و احداث کند به شرط اینکه بتواند علت تمام آثار را به دست آورد همان گونه که مهندس می تواند دایره را از روی یک علت واضح که عبارت از “ذات” دایره است با کمال وضوح و روشنی بسازد… هندسه تحلیلی اثبات می کند که ممکن است نظم افکار و تصورات، مشابه نظم تعبیرات فضایی باشد از این لحاظ معادله منحنی و خود منحنی وجود واحدی هستند، زیرا هر دو تای آنها را نظم واحدی می سازد، بنابراین اگر ذهن به جایی برسد که بتواند با میانجی گری علتی که به طور مطلق جنبه اوّلیت دارد و به عبارت دیگر علت تمام آثار است به درک اتصالات علل و معلول موفق شود خواهیم دید که این سلسله های علیّت در آن واحد شامل تصورات و موجودات خارجی هر دو می شود و هیچ امری که قابل دریافتن یا احساس شدن باشد در خارج این میدان پیشرفت و ترقی قرار نمی گیرد. فکر در جنبش واحدی که ضرورت منطقی دارد و در یک آن شامل عمل تعقل و اراده و فسق است جهان ماده و روح، هر دو، را فرا می گیرد. این گوهر و دلیل و علتی را که مطلقا جنبه اوّلیت دارد و در خود و برای خود است اسپینوزا “جوهر” می نامد. این جوهر، فکر و امتداد، هر دو را توضیح می دهد و در هر وجود و در هر تصور، ریشه و منبع نظمی است که در آن گسترده می شود و عقل بشری در آن، خدا را وجودی مطلقا بی پایان می بیند.(۲۶)

چنانکه از نظرات اسپینوزا برمی آید در مبانی معرفت شناسی وی دیگر نیازی به خداوندی که در جهان بینی دکارت به عنوان علت معدّه علم و معرفت حس می شد نیز احساس نمی شود، به این معنا که اسپینوزا آن چنان به توانایی انسان و قائم به خود بودن وی در شناخت معتقد بود که حتی نقش خداوند را به عنوان علت اعدادی (که در فلسفه دکارت موجب یقین به واقعی بودن عالم مادی می شد) لازم نمی شمرد، وی برای فکر انسان آن قدر توانایی قایل بود که قدرت احاطه بر تمامی امور (حتی امور بی پایان) را داشته باشد گویی به عوض اینکه فکر آدمی زیرمجموعه ای از عالم وجود باشد، عالم وجود خود زیرمجموعه ای از فکر انسان است. اسپینوزا حتی قدرت تکوین و احداث جریان طبیعت را برای ذهن قایل بود و اعتقاد داشت که ذهن آدمی قادر است تا با دستیابی به علت، بر معلولها نیز اشراف حاصل کند و با دریافت جوهر واحد قادر است هر دو بعد آن جوهر را (که یکی تصورات و دیگری موجودات خارجی هستند) ادراک نماید. اسپینوزا کوشید تا با طرح “جوهر واحد” خویش مشکل انفصال ماده و روح در فلسفه دکارت را حل کند زیرا جوهر واحد اسپینوزا می توانست نقطه آغازین ماده و فکر باشد. به عقیده او عقل بشر قادر است تا در اتصال فکر و ماده، که همان جوهر باشد، خدا را وجودی مطلقا بی پایان ببیند. وی مخالف تفکر دینی بود و صرفا به توحیدعقلانی اعتقاد داشت چنانکه گویی تفکر دینی میزان فعالیت ذهن آدمی را کاهش می دهد و ذهن منفعلانه به تبعیت کشیده می شود. پایه معرفت شناسی اسپینوزا نیز بر توانایی عقل آدمی به صورتی هم ارز با خرد خداوند قرار دارد و تأثیرپذیری از تعالیم دینی را منافی توحید عقلانی می داند، به این معنا که گویی عنصر وحی استقلال عقل و ذهن آدمی را خدشه دار می سازد و از نظر او باید به عوض توحید برخاسته از دین، به توحید عقلانی اندیشید. درحالی که باید گفت اگر به نظر اسپینوزا (شرط دستیابی انسان به فکر و امتداد دستیابی به علت آنها یعنی جوهر واحد است) راههای رسیدن به این علت و جوهر واحد چیست؟ به نظر می رسد در اینجا خلطی بین دو حوزه مفهوم و مصداق صورت گرفته است. باید پرسید که آیا آن جوهر واحد صرفا مفهوم علت است یا مصداق علت می باشد؟ اگر مانند خدای فلسفه دکارت همان مفهوم باشد، شاید بتوان مفهوم نامتناهی را در ذهن به عنوان جوهر واحد تصور کرد که طبعا آن علت ذهنی، مخلوق ذهن است. اما اگر خدای فلسفه اسپینوزا به عنوان مصداق مطرح شده و موجودی حقیقی است در این صورت چگونه ذهن وعقل متناهی می تواند بر آنچه در خارج به عنوان وجود بی نهایت تشخص دارد احاطه یابد؟ به نظر می رسد که حتی همان توحید عقلانی اسپینوزا و دستیابی به علتی که شامل هر دو بعد فکر و امتداد (در فلسفه او) می شود بدون پذیرش تصور خدا و کمال افاضه شده از جانب خدای خالق او، نه خدای مخلوق ذهن، ممکن نباشد، یعنی باید شناخت علت که خداوند است از جانب خود او به عنوان موجودی حقیقی وبی نهایت، به ذهن افاضه شود (که لازمه این امر، مدد جستن از وحی می باشد) تا بتوان با تصوری از علت، به معلولهای او نیز اشراف حاصل کرد که از خدای مفهومی و مخلوق ذهن چنین امری برنمی آید.

اصولاً در تفکر اسپینوزا، آنچه تعالی دارد فکر و عقل آدمی است به گونه ای که عقل آدمی محیط و خدا که به منزله طبیعت است محاط در عقل انسان است. “اسپینوزا نفس و بدن را دو شأن یا دو حالت متناهی از دو صفت جوهر الهی می داند و این امر یکی شمردن آنهاست با خدا و این همان مکتب “همه خدایی” است.(۲۷) همه خدایی یا وحدت وجود در اندیشه اسپینوزا با آن معنای عرفانی از وحدت وجود که همه عالم و از جمله طبیعت را تجلّی خداوند می داند تفاوت اساسی دارد زیرا خدای عارفان محیط بر تمام عالم هستی و از جمله طبیعت است درحالی که خدای اسپینوزا محدود در عالم طبیعت می باشد. اصولاً در اندیشه اسپینوزا اشیای جزئی بیش از مفاهیم کلی قابل اعتماد هستند چنانچه از نظر وی در اشیا جایی برای حضور کلیات وجود ندارد. از آنجا که این تصاویر در افراد مختلف به صور مختلف پدید می آیند، آنچه اسپینوزا “مفاهیم کلی” می نامد از فرد تا فرد فرق می کند و ازاین رو معرفتی که به یاری آنها بیان می شود بی تردید آشفته است…(۲۸)اگر قرار شود که برطبق نظریه اسپینوزا عقل آدمی تنها میزان شناخت و معرفت باشد، در این صورت شناخت و آگاهی به تعداد افراد آدمی متفاوت خواهد شد لذا حتی اگر به جوهر واحدی به عنوان علت و مبدأ معتقد شویم سرانجام این جوهر فرد که مخلوق ذهن انسان است به علت کثرت افراد آدمی و کثرت شناختها، دچار کثرت می شود و در واقع دیگر یک جوهر فرد نیست تا بتواند مقصد واحدی را دنبال کند و بناچار به بی هدفی منجر خواهد شد، چرا که با اختلاف شناخت نسبت به علت فاعلی نمی توان به وحدت در هدف و علت غایی رسید و در اینجاست که وقتی هدفی در کار نباشد خوبی و بدی نیز بی معنا می شود و امری نسبی و وابسته به تخیّل افراد خواهد شد.

۳ ایمانوئل کانت (۱۷۲۴ ۱۸۰۴)

کانت در اوج معرفت شناسی اومانیستی دست به یک انقلاب کپرنیکی (خورشید مرکزی) در علم و فلسفه زد. به این معنا که وی