فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی

با فایل فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مکتب فرانکفورت و روانکاوی :

در روانکاوی هیچ چیز حقیقت ندارد مگر اغراقها. تئودور آدرنو

اگر ترس و نابودگری سرچشمه های عمده عاطفی فاشیسم باشند، اِروس اساساً به دموکراسی تعلق دارد. نویسندگان شخصیت اقتدارطلب

۱

در دهه ۷۰ قرن بیستم دشوار بود که شجاعتِ نخستینْ نظریه پردازانی را فهمید که پیوند غیرطبیعی آرای مارکس و فروید را پیشنهاد کردند. با اوجگیری علاقه مندی به ویلهلم رایش در ایام اخیر و تأثیر گسترده کتاب مارکوزه، اروس و تمدن، این برداشت که هر دو متفکر از مسائل یکسان هرچند از دیدگاههای متفاوت سخن می گویند، در میان بسیاری از اعضای چپ معتبر شناخته شده است. یک نسل قبل مسخره بودن اندیشه چنین پیوندی در دو سوی آتلانتیک چندان مورد مناقشه نبود. اگرچه تروتسکی به روانکاوی علاقه مند بود اما صدای او بعد از سال ۱۹۲۳ در میان حلقه های کمونیستی ارتدکس دیگر به گوش نرسید، یعنی زمانی که فروید و پیروان او تحریم شدند و رفتارگرایی پاولوفی [ به عنوان روانشناسی مناسب مارکسیسم لنینیسم ] رسمیت یافت. در میان جنبش روانکاوی نیز متفکرانی همچون زیگفرید بِرْن فِلْد و اُتو فِنیشل و پاول فِدِرن به پیوند دو نظام مارکسی و فرویدی علاقه مندی نشان دادند اما در این راه موفقیت اندکی کسب کردند؛ و ویلهلم رایش، مبلّغ پرهیاهوی این پیوند در اواخر دهه ۲۰ و [ اوایل ] دهه ۳۰، با تمسخر همگانی روبه رو شد و در اواسط دهه ۳۰ بی ادبانه هم از حزب کمونیست هم از جنبش روانکاوی اخراج شد. محافظه کاران و رادیکالها به گونه ای شبیه به هم موافق بودند که بدبینی اساسیِ فرویدی درباره امکانات تغییر اجتماعی با امیدهای انقلابی پیروان حقیقی مارکس ناسازگارند. بعدها در سال ۱۹۵۹ فیلیپ ریف می توانست بنویسد: «از نظر مارکس، گذشته آبستن آینده است و پرولتاریا مامایِ تاریخ است؛ از نظر فروید، آینده آبستن گذشته است که فقط پزشک و خوش اقبالی می توانند ما را از بار آن برهانند… انقلاب فقط می تواند الگوی اولیه عصیانِ بر ضد پدر را تکرار کند و در هر مورد درست مثل آن به شکست ناگزیر بینجامد.»

بنابراین کوشش موءسسه تحقیقات اجتماعی برای وارد کردن روانکاوی در نظریه انتقادی نومارکسیستی خود قدمی گستاخانه و غیرمعمول بود. همچنین نشانه خواست موءسسه بود برای پشت سر نهادن چارچوب دست وپاگیر مارکسیستی سنتی. در واقع یکی از مهمترین تفاوتها میان نسل گرون برگ^(۲) گروس مان^(۳) و جانشینان آنها که رهبریشان را هورکهایمر به دست داشت، اختلاف نظر آنها در مورد روانشناسی بود. و همان طور که خواهیم دید بی اعتنایی کلی فرانتس نُویمان به روانشناسی یکی از عواملی بود که مانع شد اعضای اصلی موءسسه او را کاملاً پذیرا باشند. زمانی که نویمان دست آخر به فروید علاقه مند شد تقریباً به پایان زندگی خود نزدیک شده بود و دیگر برای تلفیق موفقیت آمیز این دو سنت دیر شده بود. برخلاف او علاقه مندی هورکهایمر به فروید به دهه ۲۰ بازمی گشت. لئو لوونتال در برانگیختن علاقه مندی او سهمی داشت زیرا که فریدا فروم رایشمان در اواسط دهه ۲۰ او را روانکاوی کرده بود. علاوه بر این نسبت میان روانشناسی و سوسیالیسم موضوعی بود که اغلب در آن سالها در فرانکفورت درباره آن بحث می شد. کسی که در حلقه های دانشگاهی دست چپی بعد از سال ۱۹۲۹ از جهاتی اهمیت داشت سوسیالیست بلژیکی هنریک دُمَن بود. او بود که در کتاب درباره روانشناسی مارکسیسم (۱۹۲۷)۵ سعی کرده بود تا عمل گرایی را که مبتنی بر ذهن گرایی بیشتر بود جایگزین جبرگرایی اقتصادی کند. دُمَن روانشناسی فایده گرای معطوف به نفع را که به مارکس نسبت می داد، مورد حمله قرار داد و به جای آن ریشه های غیرعقلانی کنش رادیکال را مورد تأکید قرار داد. در آن زمان شایع شده بود که دُمَن را در مقام استاد روانشناسی اجتماعی به دانشکده فرانکفورت آورده بودند تا تعادلی در برابر مارکسیسم بیشتر ارتدکس موءسسه ایجاد کنند. دلیل هر چه بود آمدن او هورکهایمر و دیگران را به موضع غیرعقلانی جلب نکرد، موضعی که آشکارا با نظریه انتقادی ناسازگار بود؛ لاس زدنهای بعدی دُمَن با فاشیسم به نظر می رسد که عدم اعتماد آنها را به ثبوت رسانده باشد، آنچه اعضای مکتب با دُمَن در آن شریک بودند، آرزوی فراتر رفتن از فایده گرایی ابزاری بود که مارکسیسم عامیانه را آغشته بود.

تا قبل از ۱۹۲۷ آدرنو به تشویق هورکهایمر مقاله ای بلند نوشت و در آن روانکاوی را به پدیدارشناسیِ استعلایی کورنلیوس^(۴) ربط داد.۷ او در میان مشابتهای آن دو به تأکید مشترک آنها بر ساختار به هم پیوسته و از حیث نمادینْ پیوندیافته ناخودآگاه و تلاش مشترک آنها برای شروع کار از تجارب معاصر برای رسیدن به تجارب گذشته اشاره کرد. در سال بعد هورکهایمر که شخصاً مدتی بود به روانکاوی علاقه مند شده بود، تصمیم گرفت که روانکاوی شود و برای این کار کارل لان داوئر را که شاگرد فروید بود به عنوان روانشناس خود انتخاب کرد. بعد از گذشت یک سال مسأله ای که به شدت فکر هورکهایمر را به خود مشغول کرده بود، یعنی ناتوانی در سخنرانی بدون متن آماده شده، حل شد و جریان روانکاوی که بیشتر آموزشی بود تا درمانی پایان گرفت. لان داوئر تشویق شد که موءسسه روانکاوی فرانکفورت را به عنوان شعبه ای از گروه مطالعاتی روانکاوی جنوبِ غرب آلمان تشکیل دهد، گروهی که خود اخیراً در هایدلبرگ تشکیل شده بود. موءسسه روانکاوی فرانکفورت که در شانزدهم فوریه سال ۱۹۲۹ گشایش یافت به اولین سازمان آشکارا فرویدیی بدل شد که، هرچند غیرمستقیم، به دانشگاهی آلمانی پیوسته بود. این سازمان همچنین با هورکهایمر و همکارانش که در جلب موافقت دانشکده برای تأسیس این موءسسه جدید، ملقب به «موءسسه مهمان»، سهیم بودند، رابطه دوری را حفظ کرد. فروید خود دو نامه به هورکهایمر نوشت تا سپاسگزاری کرده باشد.

هینریش مِنگ و اریش فروم و همسر او فریدا فروم رایشمان به عنوان اعضای ثابت به لان داوئر پیوستند. در اولین ماههای تشکیل موءسسه روانکاوی، سخنرانیهای عمومی توسط اعضای برجسته جنبش از قبیل هانس زاخس و زیگفرید برْن فِلد و آنا فروید و پاول فِدِرْن ایراد شد. گئورگ گرودِک نیز اغلب به آنجا رفت وآمد می کرد. از میان چهار عضو ثابت، اریش فروم که بالغ بر یک دهه دوست لوونتال بود و توسط او به موءسسه معرفی شده بود به زودی به شاخص ترین فرد آنجا بدل شد. فقط او بود که بعد از رفتن موءسسه تحقیقات اجتماعی به آمریکا مجدداً به موءسسه پیوست. در امریکا او به عنوان یکی از برجسته ترین اعضای به اصطلاح تجدیدنظرطلب نو فرویدی، مقامی شامخ یافت. همسر او نیز به آمریکا آمد اما کار چندانی به کار موءسسه نداشت. لان داوئر به آمستردام رفت و در آن جا آنقدر اقامتش را غیرعاقلانه طول داد که دیگر درخواستهای همکاران سابقش برای ترک اروپا فایده ای نداشت. او در طول جنگ در بِلسِنْ درگذشت. بخت بیشتری یار مِنگ بود. او فرانکفورت را به قصد بازِل ترک کرد و در آن جا به عنوان متخصص بهداشت روانی شهرتی به هم زد. بنابراین اساساً با آثار فروم بود که موءسسه برای نخستین بار کوشید تا فروید و مارکس را آشتی دهد.

فروم که در سال ۱۹۰۰ در فرانکفورت به دنیا آمد در فضایی به شدت مذهبی بزرگ شد. در دوران نوجوانی اش قویاً مجذوب رگه موعودگرایانه تفکر یهودی شد. او بعداً نوشت «بیش از هر چیز نوشته های نبوی اشعیاء نبی و عاموس نبی و هوشع نبی اندیشه مرا متحول ساخت. آن قدرها تحت تأثیر اخطارها و پیشگوییهای فاجعه قرار نگرفتم که تحت تأثیر وعده «پایان زمان»… تصویر صلح جهانی و هماهنگی میان ملتها زمانی که دوازده، سیزده ساله بودم عمیقاً مرا متأثر ساخت.» فروم به همراه لوونتال در اوایل دهه ۲۰ زندگیِ خود وارد حلقه خاخام نوبل شد.

اگرچه فروم بعد از آن که در سال ۱۹۲۶ برای نخستین بار در مونیخ روانکاوی شد عمل به شعائر دینی را فروگذاشت، اما چیزی را که می توان نوعی بینش دینی نامید در او باقی ماند، حتی در همه کارهای واپسین او.

آنچه او از اَسلافِ یهودی خود کسب کرده بود بس متفاوت بود از آنچه ظاهراً هورکهایمر و آدرنو از پیشینیان خود کسب کرده بودند. فروم به جای تأکید گذاشتن بر کیفیت غیربازنمایانه حقیقت و عدم امکان تعریف ماهوی انسان، به برداشتی از انسان شناسی فلسفی تأکید کرد. فروم مثل مارتین بوبر و سایر اعضای حلقه house Lirماهیت انسان را چیزی می پنداشت که از طریق نسبتش با جهان و تعاملش با دیگران خلق می شود. این امر به آشکارترین وجه خود، در کارهای واپسین او، زمانی که موءسسه را ترک گفت عیان شد. اما فروم همواره بر واقعیت ماهیت انسانی تأکید می گذاشت. این ماهیت مفهوم ثابتی همچون Natura ^(۵)ی رومی نبود بلکه بیشتر مفهومی بود ناظر بر ماهیت بالقوه انسان یعنی چیزی شبیه به physis ** یونانی. فروم بر همین سیاق تأکید بسیاری بر دلالتهای انسان شناختیِ دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس می گذاشت. وی در این امر به مارکوزه نزدیکتر بود حداقل تا زمانی که مارکوزه درگیر امور موءسسه نشده بود تا به هورکهایمر و آدرنو. فروم از میان کسانی که با مکتب فرانکفورت همکاری می کردند، بیش از همه مفهوم بیگانگی مارکس را به کار می برد، خاصه در آثاری که بعد از جدایی از موءسسه نگاشت. وی تلاش کرد که سرشت ماهوی انسان را بنیانِ بصیرت خود در مورد انسان کامل شده قرار دهد، به همین سبب در جستجوی بارقه هایی از این سرشت در آثار متفکرانی از قبیل اسپینوزا و دیویی برآمد؛ و در دهه ۴۰ کوشید که به ورای روانشناسی، به سوی نظامی اخلاقی رود که آن نیز بر سرشت انسان مبتنی بود. در ورای ظاهرِ علم اخلاق او که به کاملترین وجه در انسان از آنِ خود (۱۹۴۷) بیان شده است طبیعت گرایی به چشم می خورد که برخی از منتقدان پایبندی به آن را دشوار یافته اند.

فروم در دهه ۴۰ نه فقط موءسسه بلکه فرویدگرایی ارتدکس خود را نیز پشت سر گذاشت. البته این امر به آن معنا نیست که او تمامی ابعاد موضع اولیه خود را رها ساخت. او بعداً نوشت :

من هرگز فرویدگرایی را رها نساخته ام الاّ این که اندیشه فروید را با نظریه لیبیدوی او یکی بدانند.. من دستاورد اساسیِ فروید را مفهوم ناخودآگاه و تجلیات آن در روان رنجوری و خوابها و جز آن، و مقاومت و برداشت پویایِ او از شخصیت می دانم. این مفاهیم در تمامی آثار من اهمیتی اساسی دارند و گفتن این که چون من نظریه لیبیدو را رها ساخته ام پس فرویدگرایی را رها ساخته ام، بیانی قاطع است که فقط از دیدگاه فرویدگرایی ارتدکس ابراز آن ممکن است. به هر رو من هرگز روانکاوی را رها نساخته م و هرگز نخواسته ام که مکتب خود را بنا نهم. مرا انجمن روانکاویِ بین المللی از عضویت در انجمنی که به آن تعلق داشتم اخراج کرد اما من هنوز [ ۱۹۷۱ [ عضو انجمن روانکاوی واشنگتن هستم که انجمنی فرویدی است. من همواره از ارتدکسی فرویدی و روشهای بوروکراتیک سازمانهای بین المللی فرویدی انتقاد کرده ام اما کل کار نظری من مبتنی بر آن چیزی است که آن را مهمترین یافته های فروید دانسته ام به استثنای مابعدروانشناسی او.

از نظر سایر صاحب نظران، رها کردن نظریه لیبیدو و سایر عناصر حیاتی اندیشه اصلی فروید از قبیل عقده اُدیپ بدان معنا بود که فروم به آن اندازه از عناصر اصلی نظریه ارتدکس دور شده است که به حق بتوان او را تجدیدنظرطلبی تمام عیار به شمار آورد. تمیز نهادن فروم میان یافته های بالینی فروید و مابعدروانشناسی او که منظور او از آن نه فقط سیر و نظرهای مناقشه برانگیز شناخته شده فروید درباره غرایز زندگی و مرگ بلکه نظریه وسیعاً پذیرفته شده فروید درباره لیبیدو نیز هست آنانی را که رابطه نزدیکی مابین این دو قائل بودند ناخشنود ساخت از جمله دوست او را در موءسسه.

اگرچه فروم هرگز کاملاً از تلاش برای تلفیق روانکاوی با مارکسیسم بازنایستاد اما تلاشهای واپسین او چندان متکی بر صور معینی از کار فروید نبود بلکه به طور فزاینده ای بر بصیرتهایی روانشناختی متکی بود که خود مارکس آنها را پیش بینی کرده بود. زمانی که فروم در سال ۱۹۶۲ درصدد نوشتن زندگینامه فکری خود برآمد، مارکس را متفکری بس مهمتر در تحول خود برشمرد. «مارکس شخصیتی با اهمیت تاریخی جهانی است که فروید را از این حیث حتی نمی توان با او مقایسه کرد و این مسأله به گفتن نیاز ندارد.» مفهوم نبی وارانه صلح جهانی که او در جوانی ملکه ذهن خود کرده بود، او را بدان سو راند تا نکته مشابهی را که مارکس در این باره متذکر شده بود با حُسن نظر بنگرد و از دلالتهای کمتر ایجابی تفکر فروید روی برگرداند، هرچند وی به بسیاری از مفاهیم فرویدی وفادار باقی ماند.

به هر رو، فروم ۳۰ سال قبل، زمانی که به موءسسه آمد نظر کاملاً متفاوتی درباره فروید داشت. فروم بعد از تحصیل در دانشگاههای هایدلبرگ و فرانکفورت و مونیخ، در موءسسه روانکاوی برلین روانکاوی آموخت. هانس زاخس او را روانکاوی کرد و فرویدگراهای شاخصی مثل تئودور رایک او را آموزش دادند. او در سال ۱۹۲۶، خود معالجات بالینی را آغاز کرد هرچند مثل زاخس و بسیاری از روانکاوان اولیه هرگز دوره پزشکی را طی نکرده بود. فروم مدعی بود که برخورد عملی او با بیماران همواره محرکی ارزشمند برای آثار نظری او بوده است، تجربه ای که سایر اعضای موءسسه فاقد آن بودند. اندک زمانی بعد مقالات اولیه او در مجلات روانکاوانه ارتدکس از قبیل نامه تربیت روانکاوی که آ. ج. شتورفر آن را ویراستاری می کرد و همچنین ارگان خود فروید به نام Imago ظاهر شدند.

اگرچه موضوعات برگزیده او اغلب پیش زمینه دینی او را منعکس می ساختند (به عنوان مثال مطالعه سَبت^(۶))، فروم همچنین علاقه اولیه خود را به تحول روانشناسی اجتماعی نشان داد. مقاله ای که وی در سال ۱۹۳۱ برای ewegong Psychoanalytische نوشت و «روانکاوی و سیاست» نام داشت مسبّب مناقشات بسیاری در محافل روانکاوی شد. آنچه خواست او را برای غنا بخشیدن به فرویدگرایی با کمک بصیرتهای مارکسیستی بیشتر نشان می دهد مطالعه مطول اولیه او تحول اصول مسیح نام داشت، مطالعه ای که پژوهش تئودور رایک درباره همان مسأله انگیزه آن بود. فروم استدلال می کند جایی که رایک خطا می کند جایی است که مسیحیان اولیه را همگن جلوه می دهد، گروهی واحد با واقعیت روانیِ همشکل. رایک با دست زدن به این کار بی شباهت به متألهانی از قبیل هارناک نیست: «آنچه رایک از آن غفلت می کند این است که موضوع روانشناسانه در اینجا نه انسانی واحد و نه حتی گروهی است که به طور نسبی واجد ساختار واحد و لایتغیر روانی است بلکه موضوع عبارت است از گروههای متفاوتی که علائق روانی و اجتماعی متفاوتی دارند.» از نظر فروم تغییر اساسی در اصول مسیحی از ایده آداپتاسیونیِ قرون اولیه مبنی بر انسانی که به خدا مبدل می شود تا برداشت هوموسینی قرن چهارم مبنی بر انسان شدن خدا محصول تغییرات اجتماعی بود. فقط نظریه اولیه مبین خصومت عصیان زده مسیحیان اولیه در برابر اقتدار یعنی اقتدار پدر است. تغییر عقیده [ پذیرش نظریه دوم ] به معنای پذیرش اقتدار خداوند و جهت دادن مجدد کینه توزی به سمت درون، به سمت خود مسیحیان است. فروم استدلال می کند «سبب این تحول، تغییراتِ موقعیت اقتصادی اجتماعی یا واپس روی نیروهای اقتصادی و نتایج اجتماعیِ آنهاست. ایدئولوگهای طبقات مسلط با ارائه وضعیتهای نمادین به مردم و هدایت خشونت آنها به راههایی که از نظر اجتماعی بی ضرر بود، این تحول را تقویت کردند و سرعت بخشیدند.»

فروم با تأکید بر لزوم دقت در مورد تفاوتهای میان گروههای اجتماعیِ خاص تا منتسب ساختن فراگیر آموزه های ایدئولوژیک به نیازهای روانیِ عام، همان چیزی را از بُعد روانشناسانه تأکید می کند که هورکهایمر و مارکوزه بعد از جدا شدنش از هایدگر درباره مفهوم انتزاعی «تاریخمندی» (Historicity) ابراز کردند. جایی که او عنصر خاصِ اندیشه فروید را وارد می کند، جایی است که از مکانیسمهای روانکاوانه به عنوان مفاهیم میانجی میان فرد و جامعه استفاده می کند، به عنوان مثال زمانی که او دشمنی با اقتدار را با مضامین کینه توزی اُدیپی به پدر بیان می کند. موءسسه بر همین سیاق بعداً از بسیاری از مفاهیم فرویدی استفاده کرد. بُورکنا در اولین شماره Zeitschrift ^(۷) مأمور شد تا نقدی درباره تحول اصول مسیح بنویسد و او این مقاله را اولین مثال انضمامیِ ترکیب اندیشه های فروید و مارکس نامید.

فروم در همین شماره مجله کوشید تا قواعد اساسیِ روانشناسیِ اجتماعی را شرح دهد. او کار را با انتقاد از این برداشت آغاز کرد که روانشناسی فقط به فرد قابل اطلاق است و آثار اولیه ویلهلم رایش را برای شرح و بسط این نظریه مثال آورد. فروم هرچند به مفهوم روح گروهی یا توده ای حمله کرد اما بر آن شد که فرد هرگز به تمامی از موقعیت اجتماعی خود منفک نیست. وظیفه واقعی، تکمیل و غنا بخشیدن به چارچوب بنیانیِ مارکسیستی است که او آن را بی قید و شرط پذیرفته بود. او استدلال کرد که مارکسیسم به خطا متهم شده است که به روانشناسیِ ساده گرایانه ای اعتقاد دارد که آزمندی بشری بنیان آن است. او در این جا انگشت اتهام را متوجه برتراند راسل و هندریک دُمَن ساخت، کسانی که به غلط نفی جویی اقتصادی را بنیان بینش مارکس درباره بشر متصور شده بودند. در واقع او استدلال کرد که احکام روانشناختی مارکس اندک اند اندکتر از آنچه خودِ فروم بعدها بر آن پای فشرد. از نظر مارکس انسان سائقه های بنیادی معینی دارد (گرسنگی و عشق و جز آن) که در جستجوی ارضاشدن اند، آزمندی فقط محصول وضیعتهای اجتماعی خاصی است. به هر رو مارکسیسم محتاج بصیرتهای روانشناختیِ الحاقی است که مارکسیستهایی از قبیل کائوتسکی و برنشتاین با عقاید ساده ایدئالیستی خود درباره غرایز اخلاقی مادرزادی در تمهید آن شکست خوردند. روانکاوی می تواند مهیاگر حلقه مفقوده میان روبنای ایدئولوژیک و زیربنای اقتصادی اجتماعی باشد. سخن کوتاه، روانکاوی می تواند برداشت ماتریالیستی از سرشت ماهوی انسان را غنا بخشد.

به هر رو فروم ایده ای کاملاً مشخص از چیزی داشت که مقوم پُربارترین جنبه های روانکاوی برای روانشناسیِ اجتماعی بود. او در آغاز مقاله خود کاملاً روشن ساخت که نظریه غرایز مرگ و زندگی فروید را به سبب اختلاط نابخردانه زیست شناسی و روانشناسی مردود می داند. فروم به جای آن، تقسیم بندی دوگانه اولیه فرویدیِ رانه های اروتیک و صیانت نفس را پذیرفت. تقسیم بندی دومی قابلیت آن را دارد که در تخیل جابه جا و تصعید و ارضا شود (به عنوان مثال، سادیسم می تواند با شماری از شیوه های مقبول اجتماعی ارضا شود) درحالی که تقسیم بندی اولیه نمی تواند (فقط نان می تواند موجب رفع گرسنگی شود)، سکسوالیته، انطباق پذیری بیشتری با وضعیتهای اجتماعی دارد. وظیفه روانشناسیِ اجتماعیِ تحلیلی، فهم رفتاری است که ناخودآگاهانه برانگیخته شده است آن هم با توجه به تأثیرات زیربنای اقتصادی اجتماعی بر رانه های روانی اساسی. فروم استدلال می کند که تجربیات دوران کودکی خاصه اهمیت دارد زیرا که خانواده عامل اجتماعی است. (تأکید فروم بر خانواده در تمامی طول مشغله او پابرجا باقی ماند هرچند وی بعدها با توسل به این استدلال که «روانکاو نباید به مطالعه تجارب کودکی بسنده کند بلکه باید توجه خود را به فرایندهای ناخودآگاهی که اکنون موجودند معطوف کند»، تأکید فرویدی ارتدکس بر دوران کودکی را تعدیل کرد. اما در اوایل دهه ۳۰ او آنقدرها به روانکاوی ارتدکس وابسته بود که به دوران شکل گیری کودکان توجه وافر کند.)

فروم در ادامه می گوید هر جامعه ای دارای ساختار لیبیدینال خود، یعنی ترکیبی از رانه های انسانی اساسی و عوامل اجتماعی است. روانشناس اجتماعی باید وارسی کند که چگونه این ساختار لیبیدینال به عنوان پیونددهنده جامعه عمل می کند و چگونه بر اقتدار سیاسی تأثیر می گذارد. در اینجا می بایست اضافه شود که فروم بر پایه تجارب عملی سخن می گوید. پروژه بررسی الگوهای اقتدار کارگران که انجام آن در سخنرانی افتتاحیه هورکهایمر اعلام شده بود، در حال انجام بود و فروم اغلب کارهای تجربی آن را سرپرستی می کرد. همان طور که او در مقاله توضیح داد پیش فرض این مطالعه طرد هنجارهای بورژوایی بود که اکثر روانشناسان به غلط آن را مطلق گرفته بودند. او استدلال می کند که گرایش رایج مبنی بر عمومیت بخشیدن به تجربه جامعه حاضر به روشنترین شکل خود در بسط و گسترش عقده اُدیپ به تمامی تحول بشری نمایان است. درحالی که در واقعیت این عقده فقط محدود به جوامع «پدرسالار» است. رواشناسی اجتماعی معتبر باید این امر را بازشناسد که هنگامی که زیربنای اقتصادی اجتماعی جامعه ای تغییر می کند، کارکرد اجتماعی ساختار لیبیدینال آن نیز تغییر می کند. فروم در پایان مقاله استدلال می کند که زمانی که میزان دگرگونی میان این دو نوسان می کند، می تواند موقعیتی انفجاری به وجود آید. این همان نکته ای بود که او می بایست تا حد زیادی در اثر عمده بعدی خود گریز از آزادی در دهه ها بعد بسط و گسترش دهد.

فروم سپس برای تمهید بنیانی برای تعمیمهای خود، در نخستین مقاله اش در Zeitschrift ، توجه خود را به مسأله سنخ بندی شخصیت معطوف کرد. در اینجا نیز جهت گیری اساسی او فرویدی باقی ماند. او در بسیاری موارد برداشت روانکاوانه از شخصیت را به عنوان شکل بندی واکنشی یا تصعیدِ رانه های اساسی لیبیدینال پذیرفت. او براساس آرای کارل ابراهام و ارنست جونز به طراحی سنخهای شخصیتِ دهانی (oral) و مقعدی (anal) و آلتی (genital) پرداخت. فروم از میان این سه سنخ، بر شخصیت آلتی رجحان قائل شد و آن را با استقلال و آزادی و دوستی ملازم دانست. او به طور ضمنی با سنخهای شخصیتی غیرآلتی خصومت ورزید. این نظر، وجه مشخصه آثار واپسین او بود و او را از هربرت مارکوزه جدا می ساخت، کسی که عقیده ای بس متفاوت درباره «بی هنجاری چندشکلی» perversity) (polymorphous ماقبل آلتی داشت. در اینجا می بایست خاطرنشان کرد که فروم به ویلهلم رایش نزدیکتر بود که همین زمان خود در حال سنخ بندی شخصیت بود. او همچنین درباره آثار آزادی بخش روابط جنسی آلتی سرکوب نشده با رایش هم رأی بود، هرچند این امر را فی نفسه کافی نمی دانست. به هر رو در سالهای بعد شک و شبهه های فروم درباره نظریات رایش قدرت یافت زیرا که او معتقد شد که نازیها نشان دادند که آزادی جنسی ضرورتاً به آزادی سیاسی منجر نمی شود.

فروم بعد از تثبیت اهمیت ریشه های اصلی لیبیدینالِ سنخهای شخصیت گامی فراتر نهاد و بار دیگر بر تأثیر عوامل اجتماعی که از منشور خانواده گذشته باشند تأکید کرد. به عنوان مثال، وی از تأثیر عادات شدیداً سرکوب کننده جنسی یاد کرد که می تواند تحول سکسوالیته آلتی سالم را مانع شود و به تبع آن سنخهای شخصیت ماقبل آلتی را قوت بخشد. فروم [ در این مقاله ] در کل کمابیش به فرویدیسم ارتدکسی وابسته باقی ماند: «از آنجا که نشانه های شخصیت در ساخت لیبیدینال ریشه دارند ثباتی نسبی را نشان می دهند.» فروم در پایان مقاله توجه خود را شدیداً به نسبت میان «روح سرمایه داری» و مقعدی بودن معطوف می کند. او با استفاده از استدلالهایی که هم اکنون به ورد زبان این و آن تبدیل شده اند اما در آن زمان تازه و بدیع بودند عقلانیت تملک جویانه و پاکیزه گرایی بورژوایی را به نظم و سرکوب مقعدی مرتبط ساخت. او استدلال کرد که دامنه این خصلتها به سبب شکاف میان ایدئولوژی (در معنای وسیع کلمه که شامل سنخهای شخصیت نیز می شود) و تغییرات اجتماعی اقتصادی به قرن بیستم آن هم اغلب در محافل پتی بورژوایی و حتی در محافل پرولتاریایی خاص کشیده شده است. رابطه میان این دو رابطه ای بود که فروم در تحقیق واپسین خود درباره اصلاح طلبی دینی در کتاب گریز از آزادی به آن بازگشت. اما تا این زمان نگرش او درباره مقعدی بودن و نظریه لیبیدوی فروید به طور کلی دچار تحولی شگرف شده بود. هرچند توصیف بالینی از سنخ مقعدی در این اثر واپسین بی تغییر باقی مانده بود امّا تفسیر فروم شدیداً رنگ دیگری به خود گرفته بود.

همان طور که قبلاً خاطرنشان شد سبب این تغییرات اغلب بلااستثنا مشاهدات بالینی او بودند. اما سرچشمه ای فکری نیز وجود داشت که او را یاری کرد تا دیدگاه جدید خود را تدوین کند. فروم در اواسط دهه بیست برای اولین بار با آثار نظریه پرداز انسان شناس سوئیسی قرن نوزدهم به نام یوهان یاکوب باخوفن آشنا شد. مطالعات باخوفن درباره فرهنگ مادرسالاری که برای اولین بار در دهه شصت قرن نوزدهم منتشر شد در دو دهه بعد از مرگ او در سال ۱۸۸۷ نسبتاً به بوته فراموشی افتاد. به عنوان مثال، تأملات روانشناختی فروید اساساً از مطالعات سر جیمز فریزر درباره توتمیسم نشأت گرفته بود؛ اما باخوفن و سایر نظریه پردازان مادرسالاری مثل لوئیس مورگان قبل از آن که علاقه مندی به آنها کاهش یابد در حلقه های سوسیالیستی بسیار بانفوذ بودند. به عنوان مثال، کتاب انگلس به نام سرمنشأ خانواده (۱۸۸۴) و کتاب بِبِل به نام زن و سوسیالیسم (۱۸۸۳) به شدّت مدیون آنها بود.

در دهه بیست قرن بیستم نظریه مادرسالاری هیجانی جدید در محافل گوناگون ایجاد کرد. منتقدان ضدمدرنیست دست راستی جامعه بورژوایی از قبیل آلفرد بُوملر و لودویگ کلاگز به سبب دلالتهای رمانتیک و طبیعت گرایانه و ضد فکری این نظریه مجذوب آن شدند. برخی از مریدان سابق اشتفان گئورگه [ شاعر ] زن ستیزی مراد خود را رد کردند و حلقه گئورگه را در جستجوی زنانگی جاودانه ترک کردند. همان طور که ی. م. باتلر خاطرنشان کرده است این واقعه تکرار واقعه جستجوی پیروان سن سیمون فرانسوی برای «مادر عرفانی» در هفتاد سال قبل بود. در حلقه های انسان شناسی ارتدوکس تر در انگلستان مطالعات برونیسلاو مالینوفسکی درباره فرهنگ مادرسالار در کتاب سکس و سرکوب در جامعه وحشی (۱۹۲۷) مورد استفاده قرار گرفت تا عمومیت عقده اُدیپ فروید را متزلزل سازد. در همان زمان کتاب رابرت بریفو به نام مادران: مطالعه ای در باب ریشه های احساسات و نهادها (۱۹۲۷) علاقه ای وافر برانگیخت.

در محافل روانکاوی نیز نظریه مادرسالاری در پرتو جدید مورد توجه قرار گرفت. ویلهلم رایش جزو اولین کسانی بود که به چنین کاری دست زد، به گونه ای که در سال ۱۹۳۳ در کتاب روانشناسی توده ای فاشیسم نوشت مادرسالاری یگانه سنخ حقیقی خانواده در «جامعه طبیعی» است. فروم نیز یکی از فعالترین مدافعان نظریه مادرسالاری بود. او در سال ۱۹۳۲ در بررسی ای طولانی کتاب مادران را در Zeitschrift به آلمانیها معرفی کرد. از پی آن مقاله خود بریفو به نام «احساسات خانوادگی» به زبان انگلیسی چاپ شد. فروم خاصه این نظریه بریفو را برگرفته بود که تمامی عشقها و احساساتِ دیگرخواهانه نهایتاً از عشق مادرانه ناشی شده است که خود حاصل دوره طولانی حاملگی و مراقبت پس از زایمان است. بنابراین برخلاف آنچه فروید گفته است عشق به سکسوالیته وابسته نیست. در واقع سکس اغلب با نفرت و نابودی پیوند دارد. فروم همچنین حساسیتِ بریفو به عوامل اجتماعی را ستود. مردانگی و زنانگی برخلاف اندیشه رمانتیکها بیانگر تفاوت جنسی «ماهوی» نیستند، آنها از تفاوتها در کارکردهای زندگی ناشی شده اند، کارکردهایی که بعضاً اجتماع آنها را معین ساخته است. بنابراین از حیث اقتصادی گله داری تک همسری را قوت بخشید، مشغله ای که حرکت و سرکردگی شبانِ مذکر لازمه آن بود. فروم نتیجه می گیرد که بریفو از ملاحظات قوم شناسانه محض فراتر می رود و به سنت ماتریالیسیم تاریخی می پیوندد و این امر از مقاله او در Zietschrift پیداست، مقاله ای که در آن بر اهمیت عوامل اقتصادی در تحول خانواده تأکید می کند.

فروم در شماره بعدی Zietschrift مستقیماً به اندیشه های خود باخوفن پرداخت. او کار خود را با تمیز نهادن دقیق میان عناصر متفاوتی که در نظریه مادرسالاری وجود دارند و برای منتقدان دست راستی و دست چپی جامعه بورژوایی جذاب اند آغاز کرد. نوستالژیای مغشوش خودِ باخوفن برای گذشته و نظریه رمانتیک او درباره طبیعت نزد دست راستیها مقبول واقع می شود. آدمی همچون کودکی به مادرش باید خود را تسلیم طبیعت کند. او همچون رمانتیکها اما برخلاف بریفو تفاوتهای معنوی میان مرد و زن را به امری مطلق بدل می سازد (امری که به تأیید فروم مبین اعتراضی موجه بر ضد آزادی بخشیدن روشنگری به زنان و رساندن آنان به منزلت مردان بورژواست). بُوملر و کلاگز و سایر نظریه پردازان مردمی (vlkisch) فقط به متافیزیک طبیعت باورانه باخوفن واکنش نشان دادند و آن را به جهت جذبه جوشان (schwrmerei) عرفانی سوق دادند. آنچه آنان از آن غفلت کردند بصیرتهای روانشناختی باخوفن بود.

از سوی دیگر این بصیرتها سرچشمه جذابیت او برای دست چپیها بود. جامعه مادرسالار بر همبستگی و سعادت بشری تأکید می ورزد. ارزشهای مسلط آن عشق و بخشایش اند نه ترس و سرسپردگی. از اخلاق اجتماعی آن مالکیت خصوصی و سکسوالیته سرکوب شده غایب اند. جامعه پدرسالار همان طور که انگلس و ببل آن را تفسیر کرده اند به جامعه طبقاتی مربوط است. هر دو موءلف بر تفوق وظیفه و اقتدار بر عشق و ارضا تأکید کردند. اگر از زاویه ای خاص بنگریم فلسفه تاریخ باخوفن شبیه فلسفه تاریخ هگل است. ظهور جامعه پدرسالار مطابق است با ایجاد شکاف میان روح و طبیعت و پیروزی رم بر شرق.

همان طور که انتظار می رود از نظر فروم قرائت سوسیالیستی از آثار باخوفن مطلوبتر است. او استدلال می کند که اهمیت مطالعه جوامع مادرسالار به سبب اهمیت تاریخی آنها نیست در واقع اثبات وجود واقعی آنها در گذشته میسر نیست بلکه این اهمیت به آن سبب است که بصیرتی درباره واقعیتی بدیل به دست می دهد. فروم مثل مالینوسکی از نظریه مادرسالاری استفاده می کند تا عام بودن عقده اُدیپ را نفی کند. او تأکید می کند که اهمیت این عقده در جوامع پدرسالار بعضاً به سبب نقش پسر در مقام وارث دارایی پدر و موقعیت او برای نگهداری از پدر در کهنسالی است. این امر بدان معناست که تربیت اولیه پسر بیشتر برای مفید بودن اقتصادی است تا کسب سعادت. عشق میان پدر و پسر به سبب ترسهای پسر از شکست خوردن می تواند کاملاً به نفرت تبدیل شود. بنابراین حادثی بودن عشقی که بدین ترتیب به وجود می آید می تواند کاملاً به از دست رفتن امنیت معنوی و تقویت وظیفه به عنوان مرکز هستی منجر شود.

از سوی دیگر عشق مادری لا به شرط است و کمتر به فشارهای اجتماعی واکنش نشان می دهد. به هر رو در جامعه معاصر قدرت مادر واقعی فرسوده شده است؛ دیگر او را به چشم حامی نگاه نمی کنند بلکه بیشتر او را کسی می پندارند که خود نیازمند محافظت شدن است. فروم استدلال می کند که این امر در مورد جانشینهای مادرگونه از قبیل کشور یا مردم نیز صدق می کند. گناهِ پدرانه و سرکوب مقعدی و اخلاق اقتدارگرایانه جایگزین اعتماد و صمیمیت مادرانه اصیل شده اند. ظهور پروتستانتیسم، نفوذ پدر را فزونی بخشید و به موازات آن امنیت کاتولیسیسم قرون وسطایی با کلیسایی که همچون رَحِم مادر بود و کیشِ مادر باکره، تأثیر خود را از دست دادند. بنیادهای روانی سرمایه داری آشکارا پدرسالارانه اند هرچند سرمایه داری به شکلی پارادکسی وضعیتهای بازگشت به فرهنگ مادرسالارانه حقیقی را نیز خلق کرده است. سبب این امر وفور کالاها و خدماتی است که سرمایه داری آنها را مهیا می کند. و این امر می تواند میدان را برای اصل واقعیتی فراخ کند که جهت گیری آن کمتر دستاورد طلب است؛ فروم نتیجه می گیرد که سوسیالیسم باید وعده این بازگشت را پاس دارد.

با افزایش علاقه مندی فروم به باخوفن اشتیاق او به فرویدگرایی ارتدکس کاهش یافت. او در سال ۱۹۳۵ در Zeitschrift سرچشمه های ریختن توهم خود را از فرویدگرایی ارتدکس بیان کرد. او استدلال کرد که فروید زندانی اخلاق بورژوایی و ارزشهای پدرسالارانه خود بود. وی ادامه داد در روانکاوی حاصل تأکید بر تجارب دوران کودکی این شد که دیگر به شخص روانکاو توجهی نشود. در مواردی که روانکاو به شیوه ای غیرانتقادی در ارزشهای جامعه سهیم است و آرزوها و نیازهای بیمار مخالف چنان ارزشهایی هستند، روانکاو گرایش می یابد که مقاومت بیمار را برانگیزد. البته از حیث نظری روانکاو بناست که بی طرفی ارزشی را رعایت کند و با تساهل با اخلاقیات بیمار رفتار کند. اما فروم استدلال می کند که در واقع آرمان تساهل از حیث تاریخی دو چهره دارد.

سزاوار است که بحثهای فروم درباره تساهل با تفسیر بیشتر بررسی شود، چرا که مبین بینشی است که سایر اعضای موءسسه نیز در آن شریک بوده اند، بینشی که بعداً در یکی از مناقشه انگیزترین و بانفوذترین مقاله های مارکوزه تکرار شد. فروم بر آن است که در آغاز، هدف مبارزه بورژوایی برای ایجاد تساهل رفع سرکوب اجتماعی بود، اما زمانی که طبقه متوسط از حیث اجتماعی تفوق یافت، تساهل به نقابی برای بی بندوباری اخلاقی بدل شد. در واقعیت این نوع تساهل هرگز تا آنجا گسترش نیافت که از تهدید جدّی به نظم مستقر حمایت کند. همان طور که از آثار کانت پیداست، تساهل به اندیشه و سخن ربط داده شده تا به عمل. تساهل بورژوایی همواره ناقض خود است: آگاهانه نسبی گرایانه و خنثی است اما ناخودآگاهانه برای محافظت از وضعیت موجود طراحی شده است. فروم بر آن است که روانکاوی مشخصه دو چهره ای این نوع تساهل را داراست. ظاهر بی طرف اغلب پوششی است برای آنچه فروم آن را آشکارا سادیسم پنهانِ پزشک می نامد.

به هر تقدیر فروم قدم بعدی را برنداشت، قدمی که مارکوزه بعدها آن را برداشت. (مارکوزه در سال ۱۹۶۵ نوشت: «تساهل آزادیبخش عبارت است از تساهل نکردن با جنبشهای دست راستی و تساهل کردن با جنبشهای دست چپی.») فروم به جای این امر به آشکار ساختن ابعاد دیگر پدرسالاری نظریه فروید پرداخت. او استدلال کرد که هدف روانکاوی ارتدکس قابلیت کار کردن، تولیدمثل کردن و لذت بردن است. فروید بر دو امر اولیه تأکید نهاد تا بر امر سوم؛ و تضادی آشتی ناپذیر میان تمدن و ارضا قائل شد. بنیش او در برابر رادیکالهای سیاسی که می خواستند جامعه ای بسازند که در آن ارضای بیشتر ممکن باشد، کاملاً خصمانه بود. فروید گمان می کرد که تمامی آنچه آنها انجام می دهند عبارت است از به نمایش گذاشتن پرخاشهای اُدیپی خود به پدرانشان. در واقع فروید روان رنجوری را برحسب عدم توانایی در پذیرش هنجارهای بورژوایی تعریف می کرد. نشانه بعدی برای عدم توانایی فروید برای فراتر رفتن از پیش زمینه [ بورژوایی ] خود، اصرار او بر پرداخت نقدی حق معالجه بود. و دست آخر فروم استدلال می کند که شخص فروید از سنخ [ شخصیت ] پدرسالار کلاسیک بود که با شاگردان و بیمارانش مقتدرانه برخورد می کرد.

فروم بر آن بود که بدیلهای بهتر برای فروید، گئورگ گرودِک و ساندور فرنچی هستند. آنچه آنها را در وضعیت بهتر قرار می دهد نوآوری آنها در معالجه است. آنها روانکاو را روبه روی بیمار می نشانند که رابطه ای یک به یک و مساوات طلبانه تر است. رها ساختن عقده اُدیپ به دست فروم بدان معنا بود که نقش «انتقال» (transference) به شدت در تکنیکی که او اکنون به دنبال آن بود کاهش یافته است. گرودک و فرنچی نیز چندان برای پرداخت حق معالجه سختگیری نمی کردند و حتی گاهی اوقات از آن چشم می پوشیدند. برخلاف «تساهل ورزی» پدرمرکز و مقتدرانه و بی عاطفه فروید، آنها مداوایی را پیشنهاد کردند که بس فراتر می رفت از هدف کوته بینانه سازگاری با سنگدلیهای اخلاقی جامعه معاصر. فروم مرگ زودهنگام فرنچی را ضایعه ای عظیم برای روانکاوی به شمار آورد و بر آن تأسف خورد. در سالهای بعد او درصدد برآمد آبروی فرنچی را از خدشه هایی مصون بدارد که اِرنست جونز [ داماد فروید ] بر آن وارد می کرد و می گفت که فرنچی در پایان عمر خود مبتلا به روان پریشی شده بود. فروم و همسرش به رغم ساده لوحی سیاسی گرودک دوست او باقی ماندند گرودک زمانی امیدوار بود که از هیتلر که ضد یهود بودن او را چندان باور نمی کرد بخواهد که به برخی از کارهای او کمک مالی کند و زمانی که هیتلر به قدرت رسید او ناپدید شد.

به موازات افزایش سرخوردگی فروم از فروید، جدایی او از سایر اعضای موءسسه نیز بیشتر شد. بعد از نوشتن بخش مربوط به تحلیل روانشناختی اقتدار در طرح مشترکی که اعضای موءسسه در سال ۱۹۳۶ چاپ کردند و مطالعاتی درباره اقتدار و خانواده نام داشت، فروم فقط یک مقاله دیگر برای Zeitschriftنوشت: «مطالعه ای درباره احساس سترونی در جامعه مدرن». در سال ۱۹۳۹ پیوند او با موءسسه قطع شد و او به طور گسترده تری به مشغله پزشکی خود پرداخت و به طور فزاینده ای رگه غیرفرویدی اندیشه خود را پی گرفت. دو سال بعد کتاب گریز از آزادی که شاید خوانده شده ترین کتاب او باشد انتشار یافت. این کتاب به عنوان تبیین اقتدارگرایی که آمریکا قرار بود در جنگ با آن مقابله کند توجه زیادی به خود جلب کرد و در زمان خود به کتابی کلاسیک در رشته خود بدل شد. از آنجا که این کتاب را کسان دیگر مورد بحث قرار داده اند در اینجا فقط به عنوان شاهدی مورد بحث قرار می گیرد که حاکی از دور شدن فروم از فروید و موءسسه است.

فروم مثل مقالات اولیه چاپ شده در Zeitschrift ، [ در این کتاب نیز ] کار خود را با متهم ساختن فروید به کوته بینی فرهنگی آغاز می کند: «از نظر فروید حوزه روابط انسانی شبیه به بازار است و عبارت است از دادوستد ارضای نیازمندیهای بیولوژیک که در آن رابطه با فردی دیگر بدون آن که فی نفسه هدف باشد، ابزاری است برای رسیدن به هدف.» او [ در کتاب گریز از آزادی ] شدیدتر از همیشه بدبینی فروید و نظر او درباره غریزه مرگ را نفی می کند. در اینجا او غریزه مرگ را با نیاز به تخریب یکی می داند، تفسیری که بعدها مارکوزه آن را به مبارزه طلبید. فروم با چنین برداشتی از غریزه مرگ می نویسد: «اگر فرضیات فروید درست باشند ما باید فرض بگیریم که میزان تخریب گری، اعم از آن که بر ضد خود باشد یا بر ضد دیگری، کمابیش باید ثابت باشد. اما آنچه ما مشاهده می کنیم خلاف آن را نشان می دهد. نه فقط وزن تخریب گری در میان افراد در فرهنگ ما به میزان زیادی تفاوت می کند بلکه در میان گروههای اجتماعی متفاوت نیز تخریب گری میزانی نابرابر دارد.»

فروم همچنین درحالی که توصیفات بالینی فروید را به کار می گرفت به نفی نظریه لیبیدوی او ادامه داد. او با انجام این کار بخش تفسیری کتاب خود اصول مسیح و همچنین سنخ بندی شخصیتی مبتنی بر لیبیدو را که در سال ۱۹۳۲ در Zeitschrift از آن دفاع می کرد، آشکارا رها کرد. بحث او درباره خودآزاری دیگرآزاری، که از جمله مهمترین مفاهیم نظریه او درباره اقتدار غیرعقلانی بود، در پی آن بود که هر نظریه ای درباره عناصر اروتیک را کنار بگذارد. در واقع او در کتاب بعدی خود، انسان از آنِ خویش، سنخ بندی خود را بر اساس مبانی کاملاً متفاوتی بسط و گسترش داد. او برای نخستین بار در نوشته های خود به شباهت اندیشه های خود با اندیشه های کارِن هورنِی و هَری ستک سالیوان اذعان کرد، کسانی که در اندیشه های فروید از جهتی مشابه تجدیدنظر می کردند. بار دیگر او نفوذ عوامل اجتماعی را خاطرنشان کرد که بر احکام مسلّم رانه های صیانت نفس متکی بودند. او در ضمیمه، مفهوم «شخصیت اجتماعی» را تدوین کرد که در آثار اولیه اش به آن اشاره شده بود. مفهومی که آن را «مهمترین کمک خود… به رشته روانشناسی اجتماعی می دانست». او نوشت: «شخصیت اجتماعی فقط شامل گزینه ای از خصلتهاست، هسته اصلی ساختارِ شخصیتی اغلبِ اعضای یک گروه که به سبب تجارب اساسی و نحوه زندگی مشترک آن گروه، تحول یافته است [ تأکید از خود فروم است ] .»

فروم در تمامی این تلاشها در زمینی آشنا قدم می زند، زمینی که در مقالات اولیه اش به این یا آن طریق در آن قدم زده است. آنچه در کتاب گریز از آزادی امری بدیع محسوب می شود علاقه مندیِ کلیتر به چیزی است که می توان آن را وضعیت «وجودی» بشر نامید. از نظر فروم «مضمون اصلی این کتاب این است که انسان هر چه بیشتر به کسب آزادی نایل آید یعنی از وحدت اولیه با انسان و طبیعت بگسلد و هر چه بیشتر به فرد تبدیل شود، ناگزیر خواهد بود که یا خود را با توسل به خودانگیختگیِ عشق و کارِ مولد با جهان متحد سازد یا در غیر این صورت، ب