فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران :

اشاره: متنی که در پی می آید، برآمده از تلفیق و ترکیب بخشی از مطالبی است که استادان محترم شرکت کننده، در سه نشست جداگانه در پاسخ به پرسشهای ما مطرح کرده اند. در این میزگرد بازسازی شده با دیدگاههای آقایان عبدالله شهبازی (محقق و نویسنده)، دکتر حاتم قادری (عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس) و حجت الاسلام والمسلمین عبدالمجید معادیخواه (محقق و نویسنده) درباره پرسشهای مطرح شده، آشنا خواهیم شد. از بذل عنایت ایشان به پژوهشنامه متین سپاسگزاریم.

این سه مصاحبه با همکاری اعضای هیات علمی گروه تاریخ انقلاب اسلامی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی برگزار شده است که در اینجا از همکاری ایشان سپاسگزاری می کنیم.

پرسش اول: تاریخنگاری به چه معناست؟ نقطه تمایز تاریخنگاری یک انقلاب با سایر تاریخنگاریها در چیست; بویژه اگر انقلاب دینی باشد چه تاثیر یا بازتابی بر روند تاریخنگاری بر جای خواهد گذاشت؟ قادری: یک نکته مقدماتی دارم و این نکته مقدماتی از نظر خودم بسیار مهم است. آن نکته این است که هرچند من طی این دو دهه ای که از عمر انقلاب اسلامی می گذرد علاقه مند به فهم پدیده انقلاب بودم و سعی کردم که در حد توان به این مساله بپردازم، ولی این اصلا به معنای این نیست که من یک پژوهشگر حرفه ای در باب انقلاب اسلامی ایران بوده باشم. من این پرسش را معطوف به حوزه فلسفه سیاسی که رشته تخصصی من است، پاسخ می دهم. با این مقدمه بسیار ضروری، من به نظرم می آید که اگر می خواستیم این سؤال را که تاریخنگاری به چه معناست در یک دوره دیگری طرح کنیم، پاسخ ما می توانست با آنچه اکنون مطرح می کنیم، متفاوت باشد. مثلا اگر شما این پرسش را از کسانی امثال ابن اسحاق، طبری، مسعودی و بعدها از کسانی مانند ابن اثیر یا ابن خلدون و یا از آنهایی که به هر حال در تدوین تاریخ عمومی انقلاب یا ظهور اسلام مؤثر بودند می پرسیدید، پاسخشان بیشتر به میزان اخبار، احادیث و روایتی که در اختیار داشته اند و مساله صحت روایاتی که در اختیارشان بوده است و برایشان حائز اهمیت بوده است معطوف می شد و احتمالا اگر همین سؤال را قبل از انقلاب از من می پرسیدید، شاید خود من هم همان طور پاسخ می دادم و بیش از این هم نمی شود بحث را در آن دوران جلو برد که مثلا این واقعیت یا حقیقتی که ما می گوییم به چه معناست. چرا؟ چون این تصور وجود داشت که در واقع اگر کسی بخواهد می تواند به حاق مطلب به رغم برخی از مشکلات سندی و مشکلات مربوط به دسترسی به منابع برسد، اما امروزه با گذشت بیش از دو دهه از انقلاب اسلامی، من شخصا به شدت تردید دارم که یک پژوهشگر انقلاب یا یک مقدار پررنگتر به عنوان یک تاریخنگار انقلاب، بتواند به سادگی از حاق مطلب سخن به میان بیاورد. من شخصا در این تردید دارم. یک زمانی بود که بر اساس برخی از مبانی عمدتا پوزیتیویستی این تصور وجود داشت که انسان می تواند به کنه قضایا دست پیدا کند یا بر اساس مبانی دکارتی درباره نحوه به کاربردن عقل این امکان را واقعی می دیدند که انسان بتواند به تعبیری که کاسیرر به کار می برد در بخشی از دانش خدا شریک بشود و باز به حاق مطلب دست پیدا بکند. ولی امروزه این مورد تردید است. امروزه در پاسخ به این پرسش می توانید طیف گسترده ای از آن کسانی که فکر می کنند می توانند به حاق مطلب دست پیدا کنند تا کسانی که هرگونه تاریخنگاری را در واقع صرفا نوعی تفسیر به شمار می آورند شناسایی کنید. تفسیری که در این سر طیف گفته می شود برخاسته از یک ذهنیت است که در شرایط خاصی موضوعیت پیدا می کند و بیشتر از آن نمی شود برایش اعتباری قائل شد. شما کسانی را از نیچه تا فوکو می توانید متعلق به این سر طیف بدانید. به هر حال در حوزه تاریخ شما می توانید در یک تقسیم بندی ساده، اضلاع سه گانه متن، مؤلف و مفسر را در مورد یک پدیده شناسایی کنید. من شخصا به نقش مفسر بیش از مؤلف و متن در تاریخنگاری معتقدم. البته نمی خواهم بر نقش مفسر، منفک از متن یا مؤلف تاکید کنم.

تصور من این است که درواقع هر نوع تاریخنگاری تا حد بسیار زیادی ذهنیت مفسرین را از خودش نشان می دهد، البته هرچه پدیده ساده تر باشد، تاثیر این ذهنیت به حداقل خودش می رسد و کمرنگتر می شود و هرچه پدیده پیچیده تر باشد، تاثیر این ذهنیت طبعا پیچیده تر و چند سویه تر می شود. از این لحاظ من خیلی باور ندارم تاریخنگاری به معنای در کنار هم گذاشتن اسناد بتواند تفسیر یا فهم مناسبی از قضایا به دست بدهد. البته وقتی بر نقش مفسر تاکید می کنیم معنایش این نیست که هرچه در تاریخنگاری هست صرفا یک امر شخصی است، بلکه می خواهیم بگوییم که مفسر در بیان و فهم تاریخ نقشی غیرقابل اغماض دارد و با اسناد معینی لزوما نتایج یکسان و معینی به دست نمی آید. توجه به مساله مفسر صرفا برجسته کردن نقش مفسر است نه مطلق کردن آن. توضیح بنده در باب تاریخنگاری در این حد است.

اما یک انقلاب به خاطر سرشت و طبیعتی که دارد، چند سویه، پیچیده و نادر است. بنده بر هر سه وصف تاکید می کنم. بر نادر بودن پدیده انقلاب بسیاری تاکید کرده اند. اما پیچیدگی و چند سویه بودن دو وصفی هستند که با هم در پدیده انقلاب وجود دارند. یعنی نوعی تعاملهای آشکار و نهان میان جنبه های گوناگون انقلاب وجود دارد. بدین معنا پژوهش در باب یک انقلاب پیچیدگی و حساسیت بسیار زیادی دارد. مثلا توجه دوستان را به این نکته جلب می کنم که با گذشت بیش از دویست سال از انقلاب فرانسه یا حدود هشتاد و اندی سال از انقلاب اکتبر در روسیه، همچنان این انقلابات در معرض مطالعات و بحثهای مختلف اند، این طور نیست که این مطالعات گوناگون و جدید صرفا از باب بدست آمدن اسناد جدید باشد. از این رو به نظر من بسیار دشوار است ادعا کنیم که یک زمانی می توانیم تاریخ قطعی یا تاریخ نهایی یک انقلاب را بنویسیم، به رغم اینکه ممکن است فرض کنیم که همه اسناد را هم در اختیار داریم. و هرچند انقلاب پیچیده تر باشد این عدم قطعیت بیشتر می شود.

اما در باب اینکه یک انقلاب دینی چه تاثیر یا بازتابی را بر روند تاریخنگاری دارد، دیدگاه شخصی بنده این است که صفت دینی برای یک انقلاب، اصلا معنایش این نیست که آن انقلاب، خارج از دسترسی تحلیل ما قرار می گیرد، یعنی به آن یک وجه قدسی می بخشد که آن را از حوزه فهم، درک و بررسی ما خارج می کند. ممکن است وصف دینی یک انقلاب ما را ناچار کند که در فهم آن نیاز داشته باشیم که به سلسله ای از مفاهیم غیرعرفی توجه کنیم، ولی با یک امر غیر قابل فهم روبه رو نیستیم. یک انقلاب دینی یک امر کاملا ویژه و استثنایی که حالت قدسی و الهام گونه اش آن را غیرقابل درک کند، نیست. البته تصدیق می کنم که فهم یک انقلاب دینی برای علوم انسانی عصر تجدد چندان کار ساده ای نیست. آخرین نکته ای که مایلم در این باب به آن اشاره کنم این است که به نظر من وصف دینی انقلاب اسلامی ما بیشتر قالبی برای بیان است تا یک سرشت محتوایی تعیین کننده. اگر لازم باشد در فرصت دیگری می توانیم در این باره گفتگو کنیم.

متین: با توجه به تصویر و تعریفی که جنابعالی از تاریخ عرضه می فرمایید، و همان طور که اشاره کردید، در تلقی مدرن و خصوصا پست مدرن از تاریخ این تصور که در آن حضور مفسر روز به روز جدی تر گرفته می شود، آیا جایی برای صحبت از علم تاریخ باقی می ماند؟

قادری: من مایلم در این باره به چند نکته اشاره کنم. یکی اینکه این تاکید بر نقش مفسر صرفا به پست مدرنها برنمی گردد، حتی برخی از پست مدرنها خیلی هم تفسیرگرا نیستند. مثلا شما تیپهایی مانند گادامر را در نظر بگیرید; بعید می دانم که بتوانیم گادامر را پست مدرن بنامیم. منظورم این است که این خاص آنها نیست. اما نکته دوم; اجازه بدهید برای توضیح مطلب تعبیری را از کانت وام بگیریم. تعبیر «عقل خود بنیاد» کانت متضمن عقلی است که می تواند خودش را هم مورد نقد قرار بدهد و این فرق می کند با عقل دکارتی یا عقل اسپینوزایی یا لایپ نیتزی. یعنی در این نگرش مفسرین می توانند بعضی از محدودیتهای خودشان را هم تشخیص بدهند و اینطور نیست که لزوما یک باره در دام یک نسبی گرایی تاریخی بیفتند. نکته سوم این است که وقتی درباره علمیت تاریخ و هر رشته دیگری از علوم انسانی صحبت می کنیم، ابتدا باید منظور خودمان را از علم به روشنی بیان کنیم. یک بار شما با دیدگاه پوزیتیویستی می خواهید به علم نگاه کنید که در این صورت نه علوم سیاسی علم است، نه تاریخ، و حتی امروزه تردید هست که با این دیدگاه حتی فیزیک می تواند علم باشد یا نه. اما با تلقی و تعریف دیگری از علم می توان از علمیت این رشته ها سخن گفت که من در اینجا درصدد ورود به این مبحث معرفت شناختی عام نیستم. آنچه در اینجا مایلم بر آن تاکید کنم این است که ما نباید از تاریخنگاری، انتظار داشته باشیم که ما را به حاق وقایع برساند. من فکر می کنم که از حاق مطلب باید جدا شویم و با انتظارات واقع بینانه و تعدیل شده ای از علم سراغ علم تاریخ و سایر علوم انسانی برویم.

متین: جنابعالی میان تاریخنگاری یک مورخ و فلسفه تاریخ او به چه رابطه ای قائل هستید؟ به نظر می رسد که فلسفه تاریخ مورخ باید مقدم بر تاریخنگاری او باشد؟

قادری: بستگی دارد که شما نظر به کدام مورخ یا کدام دسته از مورخان داشته باشید.

متین: فرقی نمی کند.

قادری: نه به عقیده من چنین نیست. ممکن است کسی به هیچ وجه موضعی در فلسفه تاریخ نداشته باشد ولی مجموعه شنیده ها و دیده ها و اسناد خود را درباره یک واقعه خاص با یک شم تاریخنگاری، جمع آوری و ثبت کند و درواقع آن واقعه خاص را تاریخنگاری کند. این رابطه از آن سو هم برقرار نیست. یعنی یک فیلسوف تاریخ لازمه فیلسوف تاریخ بودنش این نیست که حتما تاریخنگار خوبی هم باشد. یک فیلسوف تاریخ می تواند از پژوهشهای تاریخی استفاده کند و آنها را به بحث بگیرد. به علاوه به لحاظ عملی هم شما نمی توانید منتظر بمانید که تاریخ انقلاب اسلامی را یک فیلسوف تاریخ بنویسد، چون تا آن زمان چه بسا یک سلسله از وقایعی که صرفا منحصر در اسنادی نیستند که بایگانی شوند بلکه وقایعی که با حضور در خود رویداد باید ظاهر شوند، از ست برود.

متین: منظور از مسبوق و مصبوغ بودن تاریخنگاری مورخان به فلسفه تاریخ آنان این نیست که آنان همگی فیلسوفان تاریخ اند یا آگاهی های فلسفی شان در باب تاریخ چنان که از یک فیلسوف انتظار می رود خودآگاهانه و موجه و مستدل است. منظور این است که فرضهای پیشین، خواسته و ناخواسته یا خودآگاهانه و ناخودآگاهانه تاریخنگار را متاثر می کنند. مثلا کسی که به جریان مستقیم مشیت الهی در پدیده ها و رویدادها معتقد است، یا کسی که حضور امدادهای غیبی را در حیات دنیوی آدمیان واقعی می داند، یا کسی که به حرکت رو به بالا و روند مثبت زندگی معتقد است، به هر حال در گزینش رویدادها، تحلیل و ترکیب و تفسیر آنها و مآلا در نگرش خود از تاریخ متاثر از این اعتقادات و باورها خواهد بود. مثلا کسی مانند جوینی وقتی تاریخ می نویسد، حمله مغول را با مشیت الهی و جلوه اسماء و صفات او تبیین می کند.

قادری: نه، باز هم من موافق نیستم; من دو مقام را از یکدیگر تفکیک می کنم. ببینید کسی مثل جوینی دیدگاه دارد، اما این به آن معنا نیست که او فلسفه تاریخ هم دارد. وقتی که صحبت از فلسفه می کنیم منظورمان نوعی خاص از به گفتگو گرفتن، تامل کردن، بررسی کردن و پژوهش کردن است، نه صرفا دیدگاه، یعنی کسان بسیاری را می توان مثال زد که با دیدگاه وارد نگارش آثار تاریخی می شوند ولی ما نمی توانیم از آنها به عنوان فیلسوف تاریخ نام ببریم. البته من و شما یا دیگری به عنوان یک پژوهشگر می توانیم با تسامح بگوییم که فلسفه تاریخ جوینی متکی بر مشیت الهی است. این که بگوییم جوینی فلسفه تاریخش متکی بر مشیت الهی است بسیار متفاوت است به این که بگوییم جوینی فیلسوف تاریخ است. من بر این تفکیک تاکید می کنم.

شهبازی: به نظر بنده بین تاریخنگاری انقلاب با سایر موارد تاریخنگاری وجه تمایز خاصی وجود ندارد. انقلاب یک پدیده اجتماعی مثل بقیه پدیده های اجتماعی است. البته ابعادی جدی تر و عظیم تر از بسیاری پدیده های اجتماعی دیگر دارد. همان طور که مورخ با سایر مباحث اجتماعی یا حوزه های اجتماعی سر و کار دارد و بحث و نقد و تحلیل می کند طبعا مورخ، هر انقلابی را به عنوان بخشی از تاریخ یک ملت و یک جامعه نقد می کند. انقلاب اسلامی ایران مرزی است بین دو مقطع تاریخ ما، یعنی تاریخ دوران پهلوی و تاریخ جمهوری اسلامی که خود مولود انقلاب بود و بر اثر آن ایجاد شد. و به عنوان سرفصل این دوران جدید و نقطه پایان دوران قبلی مورد بررسی قرار می گیرد. انقلاب در تمام ابعاد آن پیوندها و تاثیرات منطقه ای و جهانی داشته است; حادثه عظیمی بوده است که جایگاه بزرگ خود و تنوع مباحث مخصوص به خود را دارد.

متین: در این زمینه آیا تفاوتی میان تاریخنگاری وقایع و رویدادهای دوران پیش از انقلاب اسلامی و دوران پس از انقلاب اسلامی وجود ندارد؟

شهبازی: در اینکه تحلیل انقلاب اسلامی کار بسیار بغرنجی است و به تخصص در حوزه های مختلف علوم اجتماعی نیاز دارد تردیدی نیست. در اینکه محققین می توانند از زاویه نگاههای مختلف و از زاویه های تخصصی مختلف مانند دین شناسی، جامعه شناسی و اقتصاد سیاسی پدیده انقلاب اسلامی را تحلیل کنند هم تردیدی نیست. ولی این مطالب درباره کل تاریخ ما قابل تعمیم است. یعنی در بررسی تاریخ قبل از انقلاب هم به همه این تخصصها نیاز هست و تمام این پیچیدگیها وجود دارد. بنابراین بنده قائل به منفک کردن مطالعه پدیده انقلاب اسلامی از تاریخنگاری قبل از آن نیستم. ما انقلاب اسلامی را زمانی می توانیم بشناسیم که ریشه های آن را در دوران گذشته بشناسیم. منظور از دوران گذشته هم دوران پهلوی است و هم شامل قبل از آن می شود. همچنین ریشه های معرفتی انقلاب را باید بشناسیم. بالاخره یک بعد قضیه انقلاب عجین شدن پدیده دین یا پدیده اسلام با پدیده انقلاب است. انقلاب اسلامی ایران یک پدیده کاملا نوین در دنیای جدید است که در آن انقلابهای دینی به این شکل رخ نداده و ما نمونه دیگری از انقلاب دینی با ابعاد و تاثیرات انقلاب اسلامی ایران، که تاثیرات تمدنی است، در دست نداریم. اینها همگی ابعاد مهم این انقلابند که نیازمند تحلیل هستند، ولی شما نمی توانید آن را از حوادث و عوامل دوران گذشته تفکیک کنید. زیرا مجموعه این عوامل به پدیده ای به نام انقلاب اسلامی ایران و تحولات بعد از آن منتهی گشته است. اکنون پس از دو دهه از عمر انقلاب می توان گفت که مسائل گذشته را بهتر می شود شناخت و ارزیابی کرد و در این نگاهی که به دو دهه گذشته می شود، بسیاری از حوادث مربوط به خود پدیده انقلاب هم بهتر می تواند شناخته شود و این کاملا با نگاهی که فرضا در فضای پرشور سالهای پنجاه و هشت و پنجاه و نه ما می توانستیم به پدیده انقلاب داشته باشیم متفاوت است. خصلت تاریخ و تاریخنگاری هم این است. یعنی هر چه گذشت زمان بیشتر باشد محقق بهتر و با خونسردی و تعمق بیشتری می تواند از داده ها برای تبیین یک پدیده اجتماعی بهره بگیرد.

متین: گویا قسمت اول سؤال یعنی تعریف تاریخنگاری بدون پاسخ ماند و حضرتعالی از ابتدا به موضوع پیچیدگی انقلاب اسلامی و نقاط تمایز تاریخنگاری آن اشاره فرمودید. حالا اگر صلاح می دانید به این پرسش بپردازیم که وقتی ما از تاریخنگاری سخن می گوییم از چه عناصر و عواملی باید صحبت به میان آوریم؟

شهبازی: تعریف ساده تاریخنگاری همان ثبت وقایع گذشته است که البته این تعریف که ساده ترین تعریف آن هم هست، خدشه پذیر است. مثلا الان مبحثی داریم تحت عنوان «تاریخنگاری حال »، یعنی تاریخنگاری تنها به وقایع در گذشته محدود نمی شود، بلکه مجموعه تحولاتی که در یک جامعه می گذرد باید ثبت و نوشته شود و این وقایع با هر تحلیل و سطحی که به نگارش درآیند نوعی تاریخنگاری هستند. اما اینکه چه نوع از تاریخنگاری می تواند مؤثر و جامع باشد، بستگی دارد به عوامل دیگری از جمله به شخص مورخ. یعنی خصوصیات کسی که تاریخ می نویسد بسیار مهم است، بویژه آن اندیشه ای که پشت سر تاریخنگاری او است. تاریخنگاری شکلهای مختلف می تواند داشته باشد، مانند ثبت ساده وقایع که در گذشته وجود داشته و بسیاری از متون تاریخی ما در واقع ثبت ساده وقایع هستند، در حالی که تاریخنگاری روشهای بغرنج تر و تحلیلی تری دارد. دانش تاریخی بشر به سمت پیچیده ترشدن، بغرنج ترشدن، تحلیلی تر شدن و ریشه دارتر شدن در حرکت است و خصوصا در دوران جدید به خصوص در قرن بیستم و بالاخص در دهه های اخیر یک گرایش قوی به سمت ترکیبی کردن دانش تاریخ پدید آمده است، مانند آن چیزی که در مکتب آنال در فرانسه ایجاد شد. بنابراین نقادی تاریخ گذشته، قالب شکنی و سنت شکنی گرایش قدرتمندی است که در تاریخنگاری موجود وجود دارد. تحلیلی تر شدن و استفاده از دانشهای دیگر مانند کاربرد جامعه شناسی برای شناخت وضعیت گذشته جامعه ایرانی که قبلا نیز برخی از مورخین مانند خانم لمبتون در کتاب مالک و زارع در ایران این روش را تجربه کرده اند. این گرایشی است که از قرن نوزدهم در تاریخنگاری جدید ایجاد شده است و به سوی تحلیلی کردن تاریخ تمایل دارد. در تاریخ اروپا هم می توان از آثار بورکهارت یا فوستل دوکولانژ یا گیبون یاد کرد. آن چیزی که خود اروپاییها زمانی اسمش را تاریخنگاری علمی نهاده بودند به سمت یک گرایشی که هم مثبت است و هم منفی در حرکت است. این است که تاریخنگاری جدید به سمت ساختن و بهره بردن از قالبهای کلی و مفاهیم کلی سوق پیدا کرده است. مثل آن چیزی که در مقدمه ابن خلدون می بینیم: یعنی تلاش برای انتزاعی کردن قالبهای فهم و استخراج فرمولها، قالبها و مفاهیم عام از درون حوادث ریز تاریخی. این حرکت را ما به یک شکل افراطی حتی در قرن نوزدهم می بینیم که به مکتب تاریخنگاری حاکم تبدیل می شود و در آن دوران در اروپا عموما به دنبال آن هستند. اوج این کلی گرایی و کلیت گرایی را شما در مکتب ماتریالیسم تاریخی مارکس یا در نظریات اگوست کنت می بینید. یعنی یک سلسله مقولات و مفاهیمی شکل می گیرد که این مقولات و مفاهیم به عنوان یک پیش فرضهایی درمی آید و تحلیل تاریخ را شکل می دهد. مثلا تحت تاثیر داروینیسم آقای چارلز داروین، داروینیسم اجتماعی آقای اسپنسر طرح می شود که سیر تکامل را به تاریخ تسری می دهد و شما می بینید که پس از بیش از یک قرن از تاریخنگاری بشری این دیدگاه تکامل گرایانه حتی هنوز هم وجود دارد. ولی در دوران جدید و در دهه های اخیر یک سنت شکنی نقادانه علیه تاریخنگاری قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم شروع شده و هم اعتراض به قالب سازی کلی و هم گرایش به سمت خرد کردن مسائل و دیدن جزئیات و پرهیز از مفهوم سازیهای کلی شکل گرفته است. همه موارد یاد شده، به اعتقاد بنده، در تاریخنگاری انقلاب ما کاربرد دارد; هم در تاریخنگاری معاصر ایران و هم در تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران به طور اخص.

متین: در بحث تاریخنگاری به نظر می رسد که باید از اندیشه مورخ سخن گفت. یعنی در چگونگی نگاهش به تاریخ و جامعه. مورخ علاوه بر به کارگیری اسناد و مدارکی که وجود دارد حتما بر اساس اندیشه ای خاص وارد نگارش تاریخ می شود. ما در تاریخنگاری از جریانهای مختلف نگرش به تاریخ صحبت می کنیم. یعنی کسانی هستند که در نگارش تاریخ، فکر و تفسیر خاصی دارند که آن را در آثارشان ارائه می کنند. حال با توجه به این فرض آیا می شود گفت که ما در حال حاضر تاریخنگاری توام با نگرش را می توانیم از تاریخ نویسی فارغ از نگرش جدا کنیم؟

شهبازی: به یک معنا می توانیم بگوییم بله. شما ببینید در تفکیکی که صورت می گیرد تاریخنگاری صرفا تاریخ گذشته نیست. معمولا در تقسیم بندیهایی که می کنند تاریخ را از نظر ادوار تاریخ به تاریخ باستان، تاریخ میانه و تاریخ معاصر تقسیم می کنند. به علاوه ما با مفاهیمی چون تاریخ مدرن یا تاریخ جدید و نیز تاریخنگاری حال مواجهیم. اتفاقا همه ارزش برخی از متون تاریخی در این است که جنبه تاریخ نویسی و ثبت وقایع «زمان حال » دوره خاصی از تاریخ را دارند. مثلا تاریخ بیهقی الان معتبرترین ماخذ تاریخنگاری آن دوران است، چون تاریخنگاری حال بوده. در دوران جدید هم همین است. کار ادوارد براون در تاریخ انقلاب مشروطه، تاریخنگاری حال محسوب می شود، حتی تاریخنگاری کسروی هم تاریخنگاری حال است یعنی وقایع زمان خودش را بدون فاصله زمانی زیاد نگاشته است. از نظر نسل در همان نسل است که انقلاب مشروطه را خلق کرده اند. ولی این که چه تاریخی بتواند سندیت و مرجعیت پیدا کند با توجه به اینکه رشد جامعه بشری به سمت تنوع و تکثر و پیچیدگی است جای بحث دارد. یکی از کارکردهای تاریخنگاری در گذشته ثبت وقایع بوده است یعنی ریز وقایع به نگارش در می آمد. اما امروز با وجود مطبوعات که حوادث را ثبت می کنند، شاید نیازی برای مراجعه به دفترچه خاطرات نداشته باشیم. یعنی وقایع نگاری را الان مطبوعات در دست گرفته اند، وقایع ثبت می شود و آرشیوها به وجود می آید. البته باز یادداشتهای شخصی جایگاه خودشان را دارند. ممکن است فرضا یکی از مقامات مهم سیاسی در دفترچه های یادداشتش برخی وقایع را نوشته باشد که مراجعه به آنها بسیاری از اسرار را فرضا صد سال دیگر بر ملا کند و حوادث را متنوعتر کند. لذا علی رغم پیچیده تر شدن و بغرنج تر شدن جوامع بشری، در مجموع وظایف مورخ بلاتغییر مانده است، با این تفاوت که روز به روز گرایش به سمت تحلیلی تر شدن هست به گونه ای که تحلیلی تر شدن حتی به افراط گراییده می شود و تلاش برای الگوسازیهای کلان و «فرا روایتها» و قالب سازیهای کلی را ایجاد می کند که این می تواند تا حدودی منفی ارزیابی شود.

متین: همان طور که جنابعالی گفتید، رویکردهای ترکیبی، تلفیقی و تحلیلی روز به روز نفوذ بیشتری در حوزه تاریخنگاری می یابند. طبعا در ترکیبها و تلفیقهای گوناگون، «حادثه تاریخی » برای مورخ یک پدیده تاریخی مانند انقلاب اسلامی معنای متفاوتی پیدا می کند. اگر در تاریخنگاری منظر روان شناسی گرایانه زمینه تحلیلی قرار بگیرد، حادثه تاریخی مفهومی می یابد که با مفهومهای مختلف آن در تاریخنگاریهای مبتنی بر زمینه اقتصاد سیاسی یا جامعه شناسی یا منظرهای نخبه گرایانه یا جمع گرایانه فرق می کند. مثلا از یک منظر نخبه گرایانه برای تحلیل روند شکل گیری و بسط مرجعیت شیعه در سده معاصر، حتی بیماری ساده ای که باعث شد آیت الله العظمی بروجردی به عزم درمان آن از بروجرد خارج شوند و نهایتا در قم مستقر شوند حادثه ای تاریخی به شمار می رود، اما در یک بستر تحلیلی معطوف به اقتصاد سیاسی، اساسا چنین وقایعی حادثه تاریخی، یعنی تاریخ ساز نیست. جنابعالی با توجه به این که خود دست اندرکار تاریخنگاری انقلاب اسلامی هستید، چه برداشتی از «حادثه تاریخی » برای تحلیل انقلاب اسلامی دارید. به عبارت دیگر شما چه بستر و زمینه ای را برای تحلیل و تبیین انقلاب اسلامی ترجیح می دهید؟

شهبازی: پرسشهای دشواری است. درباره پدیده انقلاب ما دارای کاستیهای زیادی هستیم. قبلا گفته شد که ما چند نوع تاریخنگاری داریم: تاریخنگاری حال که بعضی معتقدند که اصلا بنیان دانش تاریخی را همین تاریخنگاری خاص شکل می دهد. شاخه مهم دیگر تاریخنگاری، تاریخنگاری جزء است که تحت عنوان تک نگاری یا منوگرافیها تعریف می شود و شاخه دیگر تحت عنوان رجال شناسی که همان علم الانساب و علم الرجال خودمان است. ما اتفاقا صاحب یکی از فرهنگهایی هستیم که در این زمینه پیشرفتهای قابل ملاحظه ای داشته است. به اعتقاد بنده در تحلیل انقلاب اسلامی دو بعد باید از هم تفکیک شوند، یکی بعد ایرانی انقلاب و دیگری بعد تمدنی انقلاب. بعد تمدنی شامل بعد دینی است و بنده درباره آن تعبیر تمدنی را به کار می برم به دلایلی که فکر می کنم این تعبیر جامعتر از تعبیر دینی باشد. الان توجه به ابعاد ایرانی انقلاب خیلی زیاد است یعنی این گونه القا می شود که گویا انقلاب یک پدیده صرفا ایرانی بوده و این نوع نگاه انقلاب اسلامی را تداوم جریانهای قبل از آن یعنی انقلاب مشروطه و جنبش ملی شدن صنعت نفت و امثال اینها می بیند که برخاسته از تحولاتی است که در بطن جامعه ایران اتفاق افتاد و شکل گرفت. این از یک نظر درست است، یعنی این بعد ایرانی انقلاب ایران یا بعد محلی و بومی اتفاقا باید بسیار جدی پی گیری شود، و نمی شود انقلاب اسلامی را بدون توجه به تحولات جدی که در دهه ۱۳۴۰ در بنیانهای ساختار اجتماعی ایرانی اتفاق افتاده، ارزیابی کرد. مثلا پدیده انقلاب سفید پدیده کوچکی نیست. اصلا به هم ریزی ساختار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و مجموعه فضای دهه ۱۳۴۰ عامل بسیار مهمی است که به عنوان یکی از ریشه های انقلاب اسلامی ایران به اندازه کافی مورد توجه قرار نگرفته است. پس، ابعاد ایرانی و ابعاد محلی انقلاب ایران و بسترها و زمینه های محلی و بومی انقلاب ایران عامل مهمی است، ولی همه ابعاد انقلاب اسلامی این نیست. انقلاب اسلامی دارای ابعاد تمدنی هم هست. من مقاله ای نوشته ام که در شماره یازدهم مجله تاریخ معاصر ایران چاپ شده است; در آنجا نشان دادم که انقلاب اسلامی را باید از بعد دیگری که عبارت از تداوم حرکت نوزایی تمدن اسلامی است، بررسی کنیم. یعنی در بستر تحولات دنیای اسلام و حوزه فرهنگی اسلامی بود که انقلاب اسلامی شکل گرفت. به عبارت دیگر و از یک زاویه تحلیلی دیگر انقلاب تداوم حرکت نوزایی اسلامی است. این بعدی است که متاسفانه در سالهای اخیر روزبه روز مورد غفلت بیشتر قرار می گیرد. از این نقطه نظر انقلاب تداوم همان موجی است که می شود گفت که از قرنها قبل با رویاروییهایی که بین غرب و دنیای اسلام ایجاد شد، شکل گرفت. این موج فکری اولین بار هم در کشورهایی شکل گرفته که در خط مقدم جبهه برخورد با غرب قرار داشتند. ایران اتفاقا جزء کشورهایی است که دیرتر از برخی کشورهای اسلامی با غرب در تعارض قرار گرفته است. هند اولین کانونی است که انقلاب اسلامی یا نطفه های نوزایی اسلامی در آن شکل گرفت و پرورش یافت. نهضتهای اسلامی هند از مهمترین نقاط عطفی هستند که در شکل گیری نوع نگاه غرب به دنیای اسلامی سخت مؤثر افتاده است. از طریق هند کانونهای سیاسی غرب تلقی بسیار منفی نسبت به اسلام پیدا کردند و اسلام را به عنوان دشمن خود شناختند. به طور عمده صرفنظر از میراث دوران جنگهای صلیبی، به طور عمده در انقلاب سال ۱۸۵۷ میلادی هند است که مبانی برخورد غرب به دنیای اسلام شکل گرفت. در انقلاب ۱۸۵۷ هندوستان مسلمانان نقش مهمی داشتند و حتی می شود گفت که هدایت اصلی با مسلمانان بود و نقش اصلی را مسلمانهای هند داشته اند. این نقطه عطفی است در شروع شکل گیری یک جریان نوزایی اسلامی و از این موقع به بعد است که در میان علمای هند مباحثی مثل دارالکفر یا دارالاسلام قوت می گیرد. مساله جهاد سید احمد برلوی پیدا می شود. او اولین روحانی است که فتوای جهاد علیه کفار انگلیس را مطرح می کند و در این بستر فرهنگی اسلامی هند که پیوند بسیار جدی هم با فرهنگ ایرانی دارد باید به تحولات انقلاب اسلامی ایران نگریست. زبان فارسی تا اوایل قرن نوزدهم، زبان رسمی شبه قاره هند بود و خیلی وقت نیست که زبان انگلیسی جایگزین زبان فارسی شده است. در آن دوره فارسی زبان دولتی بود. این دقیقا منشا یک موج فکری می شود که بعدها با نهضت نوزایی اسلامی گره می خورد، مانند حرکتهایی مثل سنوسیه در شمال آفریقا و به خصوص سید جمال الدین اسدآبادی و در نهایت تداوم مستقیم همین خط است که به انقلاب اسلامی ایران منجر می شود. ولی در ایران این بیداری دیرتر شکل می گیرد. به خاطر اینکه ما دیرتر با استعمار غرب مواجه شده ایم. در واقع از زمان جنگهای ایران و روس هست که ما با پدیده غرب برخورد مستقیم پیدا می کنیم و شکستی که در جنگ ایران و روس می خوریم. و بعد به خصوص در دهه ۱۸۷۰ میلادی است که ما با یک موج هجوم جدی از طرف غرب روبه رو می شویم و قرارداد رژی و قرارداد تالبوت طرح می شود که با اعتراض روبه رو می شود و ملت ما مستقیما با موج تهاجم اقتصادی و سیاسی غرب مواجه می گردد. میسیونرهایی مثل هنری مارتین و غیره درست در همین دوران است که به ایران می آیند. همین جا تاکید می کنم که پیش از ما هند و بعد هم مصر و عثمانی با پدیده غرب و استعمار غربی مواجه می شوند و این سرآغاز شکل گیری نطفه های نوزایی دینی در پاسخ به پرسش «چه باید کرد؟» است. در نهایت این بستر فکری تمدنی منجر می شود به انقلاب اسلامی ایران. این بعدی است که به اعتقاد بنده در تبیین پدیده انقلاب اسلامی باید به طور جدی مورد توجه قرار بگیرد تا ما واقعا به درستی معنای آن را بفهمیم که چه حادثه ای در کشورمان اتفاق افتاده است.

متین: با توجه به اینکه اسلام شیعی و ایرانی سرشت سیاسی متفاوتی با اسلام سنی، که اسلام پهنه تمدن اسلامی است، دارد، چه مقدار می توان بر تفکیک دو بعد ایرانی و تمدنی انقلاب اسلامی پای فشرد؟

شهبازی: عرض من این است که ما اگر بخواهیم بررسی ریشه شناسانه و مبداشناسانه کنیم، ریشه های انقلاب اسلامی را باید در دو بستر جستجو کنیم: یکی بستر ایرانی و یکی بستر تمدنی. بستر تمدنی مبتنی بر یکپارچگی و وحدتی است که در دنیای اسلام وجود داشته است. شما به خوبی می دانید که تفکیک مرزهای ملی به این شکل یک پدیده کاملا نو و متاخر است; حتی تا قرن نوزدهم در دوره قاجار مرزهای سیاسی به این شکل موجود وجود نداشته است. براحتی یک ایرانی می توانست به هند یا هر کشور مسلمان دیگر عزیمت کند یا یک هندی به مشهد بیاید یا یک شیعه پنجاب یا قادیانی های پاکستان به شاهچراغ شیراز بیایند و آنجا اقامت کنند. عثمانی یک کانون فکری مؤثر در انقلاب مشروطه ما بود; یعنی همه مورخین قبول دارند که استانبول یک قطب فکری بسیار مؤثری در انقلاب مشروطه ما بود یا هند از نظر فکری یکی از منابع مهم تغذیه کننده ما بود. این به خاطر نوعی پیوستگی است که در دنیای اسلام وجود داشته است. یعنی دنیای اسلام در گذشته خیلی بیشتر از الان پیوندهای درونی داشته و مرزهای ملی و بخشهای آن را از یکدیگر، بویژه در حوزه اندیشه، تفکیک نمی کرده است. جهان اسلام یک حوزه تمدنی بود که همه در یک اصول مشترک احساس سنخیت می کردند; شیعه و سنی هم نداشت. به عنوان نمونه، سید جمال کسی است که ندای اتحاد اسلام را سرمی دهد، اما هنوز در مورد شیعه یا سنی بودن او بحث وجود دارد. سید هم شاگردانی در الازهر داشته، هم در مصر تاثیرات بسیاری، مثلا در قیام عرابی پاشا گذاشته، هم در هند تاثیر داشته و هم در ایران. خود سید جمال تعمد داشته که به خود چهره ملی ندهد. ایشان منادی حرکتی است که به نام «اتحاد اسلام » موسوم شد و غربیها آن را «ناسیونالیسم اسلامی » نام نهادند. همین مفهوم ناسیونالیسم، که مفهوم رایجی در اسلام شناسی غرب است، خود نشان دهنده این است که سنخیتهایی در تمام دنیای اسلام وجود دارد که این سنخیتها بخصوص از نظر اندیشه ای اشتراکاتی ایجاد می کند و این زیاد به مرزهای ملی بستگی ندارد. حتی تاثیرات را در همین دوران اخیر هم می بینیم. شما ببینید در دهه ۱۳۴۰ شمسی، اولین جرقه هایی که در نسل جدید زده شد در پانزده خرداد بود که خود حرکتی در جهت نوزایی اسلامی محسوب می شد; تفکر جدیدی که همین نسل را مستقیما به آثار کسانی مانند مودودی و سید قطب پیوند می داد. بنده یادم هست که هنوز درسهای ولایت فقیه حضرت امام در ایران تکثیر نشده بود که کتاب ما چه می خواهیم؟ سید قطب که در واقع استراتژی حکومت اسلامی را تنظیم می کرد و آقا سید هادی خسروشاهی آن را ترجمه کرده بود، بسیار در محافل بچه مذهبیها نفوذ داشت. در واقع، نفوذ و تاثیر اخوان المسلمین بر نسل جدید دهه ۱۳۴۰ بسیار جدی است. به نظر من اگر بعد تمدنی انقلاب وجود نداشت پدیده ای به نام انقلاب اسلامی با آن تاکیدی که بر اسلامیت داشت شکل نمی گرفت. بنابراین باید برای شناخت اسلامیت انقلاب ریشه های فکری – معرفتی آن را بشناسید و در آن کشورهایی که ریشه های فکری – معرفتی شکل گرفته، یعنی کشورهایی که اولین مواجهه ها را با غرب داشتند، مطالعه کنیم. واقعیت این است که تشیع ذاتا نسبت به تسنن غیر حکومتی و اصلا انقلابی بوده است، ولی سنی ها زودتر با غرب مواجه شدند; موقعیت جغرافیایی اهل تسنن در هند، عثمانی، مصر و نیز شمال افریقا – مناطقی که اولین تهاجمهای جدی و مستقیم را با استعمار اروپایی داشتند – سبب شد که آنها زودتر با غرب روبه رو شوند. لذا اصطکاک با فرهنگ و تمدن غربی مهمترین عاملی بود که سبب پیدایش حرکتی به نام نوزایی اسلامی در جهان اسلام سنی گردید و مباحث جدید سیاسی را وارد دنیای اسلام نمود. ولی حوزه های علمیه شیعه به خاطر وضعیت خاص جغرافیایی شان که به طور عمده در عتبات و ایران و منطقه بین النهرین متمرکز بودند، دیرتر با پدیده غرب برخورد کردند و این حرکت دیرتر در آنها تکوین پیدا کرد. به هر حال مسلمانان از یکدیگر متاثر بودند، تعصبی هم وجود نداشت که این حرف چون سخن سنی هاست یا سخن فلان مفتی یا سید قطب یا شاه ولی الله دهلوی و سخن دیگران است، پس ما که شیعه هستیم باید آن را نادیده بگیریم. از زمان فتحعلی شاه و محمد شاه میسیونرها بشدت در ایران فعال شدند. علمای شیعه اولین ردیه ها را علیه میسیونرهای مسیحی نوشتند، در حالی که از سالها قبل از این واقعه در هند همین مساله میسیونرها وجود داشت و تلاش برای پاسخگویی به میسیونرها یکی از علل انقلاب هند در سال ۱۸۵۷ میلادی بود. فعالیت میسیونرهای اروپایی برای مسیحی کردن هندیان موجی بود که در نظریات متفکران هند اثر کرد و در نیمه اول قرن نوزدهم انگلیسی کردن فرهنگ هند شروع شد. تا پایان قرن هیجدهم استعمارگران انگلیسی کاری به فرهنگ نداشتند; استعمارگرهایی بودند که می گفتند ما می خواهیم سود اقتصادی خودمان را تامین کنیم، ولی از اوایل قرن نوزدهم تحت تاثیر افرادی مثل جیمزمیل و ماکائولی این مساله مطرح شد که اصلا در فرهنگ شرقی چیز با ارزشی وجود ندارد. این موضوع همزمان با شکل گیری موجی بود که در درون انگلیس برای ایجاد یک هویت ناسیونالیستی شروع شده بود. این دو موج همزمان می شود و فعالیتهای میسیونرها تشدید می گردد که یکی از علل بزرگ انقلاب مردم هندوستان است. این اولین پاسخها و اولین تلاشهاست و بعد جریانات فکری بسیار بسیار جدی که در هند ایجاد می شود به دو شاخه تبدیل می گردد: یکی جریان کسانی مانند سر سید احمدخان و دیگری خط فکری شاه ولی الله و سید احمد برلوی که درواقع اسلام سیاسی مبارز و انقلابی است. حالا ممکن است دنباله های امروزی آن در نهایت به طالبان و وهابیگری گره بخورد ولی در نهایت مبدا و انگیزه یکی است. بدین ترتیب انقلاب اسلامی بدون تحولات تاریخی ایران و بدون آن بستر دوران پهلوی اصلا قابل شناخت نیست.

متین: ما تاریخنگاری کاملا بی طرفی که فارغ از ارزشها باشد نمی توانیم داشته باشیم. مارکسیستها بحث تقابل ارزش و علم را مطرح کرده بودند. در حال حاضر پست مدرنها به گونه ای دیگر آن را مطرح می کنند، اساسا می گویند ارزشها جزء وضع وجودی انسان است و نمی شود حساب آنها را از حساب انسانها جدا کنیم. به هر حال، شما هیچ تاریخنگاری را پیدا نمی کنید که جهت نداشته باشد، ولی درجات آن متفاوت است. اما بحث این است که ما در حال حاضر در تاریخنگاری به طور عام و در تاریخنگاری انقلاب به طور خاص هنوز با زبان بین المللی آشنا نیستیم، یعنی همچنان براساس زبان بومی می نویسیم. چرا هنوز نمی توانیم همچنان در تاریخنگاری انقلاب به زبان بین المللی درباره انقلابمان صحبت کنیم؟ مثلا در حوزه تاریخ اسلام و تاریخ ائمه از عصمت و غیبت صحبت می کنیم، چیزی که برای دیگران اصلا مفهومی ندارد. ما در تاریخ انقلاب از امدادهای غیبی حرف می زنیم و بعضی مسائل متاهیستوریک را در بررسی تاریخی وارد می کنیم. چرا در تاریخنگاری انقلاب جای بررسی تاریخی خالی است؟

شهبازی: ما تا وقتی که نسلی از نخبگان در تمام عرصه ها، از جمله در حوزه اندیشه سیاسی، و تاریخنگاری به صورت پرکیفیت نداشته باشیم این خلاها پر نمی شود. پرورش نخبگان بدون حمایت حکومت شدنی نیست. در جوامعی مثل کشورهای غربی که بافت اقتصاد خصوصی دارند، کانونهای معینی در این زمینه ها سرمایه گذاری می کنند. فرضا ماکس مولر، محقق انگلیسی که در مورد تاریخ ایران کار می کند، به خاطر علایق شخصی بیست، سی سال از زندگیش را وقف می کند تا تاریخ ایران دوره باستان را بشناسد و الان او سهم اصلی را در تکوین این انگاره فعلی ما از تاریخ ایران باستان دارد. او مامور کمپانی هند شرقی انگلیس بود و سپس عضو شورای مشاورین خصوصی ادوارد هفتم، پادشاه انگلیس، شد. او آلمانی بود، ولی برای انگلستان کار تحقیقاتی می کرد. غربیها بالاخره به دلایل عدیده ای در این زمینه ها سرمایه گذاری می کنند، اما دنبال این مساله هم نیستند که مورخ حتما آلت دستشان باشد و حرفهای شعاری بزند. ممکن است مورخی منتقد هم باشد همان طور که شما در ایران شناسی می بینید آن قدر تنوع و تکثر دیدگاه وجود دارد که در حوزه تخصصی تاریخی ایران باستان آن چیزی که آقای کریستین سن می گوید با آن چیزی که فرضا آقای اشپیگل می گوید خیلی تفاوت می کند. دیدگاهها بسیار متکثر است. در غرب کانونهایی شکل گرفته است که از مورخین و محققین حمایت می کنند ولی در کشوری مثل ایران اگر حکومت با همان سعه صدر و پختگی برای پرورش محققین سرمایه گذاری نکند تا صد سال دیگر هم همین کاستیها مطرح خواهد بود، چون ما در این زمینه ها مجتهد نداریم. افراد باید عمری را صرف تحقیق درباره یک موضوع خاص و محدود تحقیق کنند تا به نتیجه برسیم. تا در حوزه تاریخنگاری سرمایه گذاری نشود و حمایت مالی صورت نگیرد امکان ندارد که نسلی از نخبگان و مؤسسات تحقیقی وجود داشته باشد که نه کارهای تشریفاتی و نمایشی بلکه کارهای جاندار و عمیق تحقیقاتی بکنند. لذا تا برای پرورش نخبگان متخصص در هر حوزه ای و بخصوص در عرصه تاریخنگاری سرمایه گذاری نشود، نه تاریخنگاری انقلاب و نه هیچ نوع دیگر از تاریخنگاری نخواهیم داشت. چون بالاخره انسان دغدغه زندگی دارد، برای یک کار خوب باید محقق را از نظر مالی و زندگی تامین کرد. بدون این چیزها اصلا شما نمی توانید تاریخنگاری داشته باشید. تا زمانی که ارزیابیها و سیاستگذاریهای ما کمی است، ما راه به جایی نمی بریم. بنابراین اگر سرمایه گذاری و سیاستگذاری صحیح دولتی برای کشف، تربیت و تامین نخبگان در هر زمینه وجود نداشته باشد در نسلها و قرنهای آینده هم با همین معضلات روبه رو خواهیم بود. در نهایت هیچ راهی به جز سرمایه گذاری حاکمیت وجود ندارد. من حاکمیت را نظام مدیریت سیاسی می دانم. یکی از ایرادهای اساسی جامعه روشنفکری ایران این است که نظام را به عنوان یک نظم اجتماعی مستقر نمی تواند از هیات حاکمه تمیز دهد و تفکیک کند. ما باید بین حاکمیت به عنوان گروهی که فعلا بر سر کار هستند و حاکمیت به عنوان نظم سیاسی و دستگاه مدیریت سیاسی جامعه تفکیک کنیم. بدون سرمایه گذاری مجموعه نظام سیاسی جامعه در نخبه پروری و گزینش و پرورش نخبگان شما نمی توانید توقع داشته باشید که این مشکلات حل بشود. چند درصد از مورخان می توانند صرفا به خاطر علاقه شخصی و متکی به تمکن مالی یا ارث پدری و با شرایط مهیا به زمینه خاص، تحقیقی را چند ده سال دنبال کنند؟ تاریخنگاری یک کار حرفه ای تمام وقت است. شما نمی توانید هم در دانشگاه تدریس کنید، هم تحقیق کنید و هم به کارهای دیگر برسید. اصلا تدریس و تحقیق دو حوزه جداست. دانشگاه نمی تواند جای مؤسسات تحقیقاتی را بگیرد. کرسیهای تاریخ دانشگاه باید از مؤسسات تحقیقاتی تاریخ تغذیه بکنند. لذا بدون وجود مؤسسات تحقیقاتی دارای امکانات نمی شود انتظار داشت که جوانان علاقه مند به تاریخ پرورش پیدا کنند. باید پروژه های حمایت شده ای باشد که اینها بروند کار بکنند و آن قدر تسامح وجود داشته باشد که اجازه بدهند هر کسی کار بکند. یعنی ما صرفا به دنبال افرادی نباشیم که منویات را به زبان تحقیقی بیان کنند. در غرب سیاستگذاریهای حمایتی به وفور وجود دارد. در آنجا امکان ندارد محققی علاقه مند به تاریخ باشد ولی نتواند زندگیش را از این طریق بگذراند. هر کسی در هر رشته ای که هست باید در آن رشته حرفه ای بشود. از سوی دیگر، وزن و اعتبار نسبی رشته های تخصصی در جامعه تعیین می کند که کدام رشته رونق بیشتری بگیرد. در کشوری مثل انگلیس شان جامعه شناسی بالاتر از پزشکی است، چون اصلا جامعه شناس را طبیب جامعه می دانند اما در ایران می دانید که بالاخره دکترای جامعه شناسی کاری نمی تواند بکند مگر اینکه استاد دانشگاه بشود. پس ببینید متناسب با آن وزنی که نظام جامعه به یک علم می دهد، آن علم پیشرفت می کند. تا زمانی که اهمیت تاریخ را نشناسیم و درک نکنیم که تاریخ چقدر می تواند برای زندگی و سیاستگذاری ما کاربرد داشته باشد و تنها کاربرد تاریخ این نیست که خودمان را توجیه کنیم تاریخنگاری موفقی در ایران پا نمی گیرد. من اعتقادم این است که شما نمی توانید بدون دانش تاریخی اصلا تئوری توسعه داشته باشید. فقر تاریخنگاری ما بسیار نگران کننده است. به عنوان نمونه یک دانشجوی اسرائیلی تز دکترایش را راجع به تاریخ عتبات در یکی از دانشگاههای امریکا نوشته است. تاریخ حوزه های علمیه عتبات در نجف، سامرا و کربلا را نوشته. واقعا ما چند کتاب تحقیقی در مورد خصیت بزرگی مثل آخوند خراسانی داریم یا چند تک نگاری راجع به زندگی شیخ عبدالله مازندرانی داریم یا درباره سید جمال الدین اسدآبادی چند بیوگرافی جدی داریم؟ به هر حال، توصیه من در عرصه تاریخنگاری این است که باید گرایش به سمت تک نگاریها و بیوگرافیها و تحقیقات هر چه خردتر و پایه ای تر باشد. شما بدون تحقیقات پایه ای نمی توانید به یک شمای عمومی از تاریخ ایران برسید. بعد دیگر قضیه همان تلفیق است، تلفیق میان تاریخ و علوم دیگر.

معادیخواه: این سؤال با مفهوم تعریف تاریخ شروع می شود. دو مفهوم تاریخنگاری و تاریخ چندان با هم متفاوت نیستند. وقتی گفتیم تاریخ، یعنی تاریخنگاری. تعریف تاریخ و تاریخنگاری متاثر از متغیرهایی در شرایط همین عصر ماست. تصور ابتدایی ما این است که تاریخ یک جامعه، سرگذشت آن جامعه است. اما اینکه جامعه مثل یک فرد دارای اصالتی است مورد توافق همه نیست. فرض می کنیم که جامعه به هر معنایی اصالتی دارد منهای افراد و قشرهایی که این جامعه را تشکیل می دهند. خود جامعه یک هویت خاص دارد. طبعا آثاری بر این هویت مترتب می شود; از جمله اینکه این جامعه محاکمه می شود، مورد سؤال و انتقاد قرار می گیرد، اینها همه مبتنی بر این است که به جامعه اصالت دهیم. اگر تاریخ سرگذشت جامعه باشد این سرگذشت باید زمانی بیان شود که پرونده این جامعه بسته شود و تا این جامعه زنده است، نمی شود درباره آن قضاوت کرد و نمی توان سرگذشتش را بیان کرد. مثلا، شما وقتی بخواهید در مورد یک فرد قضاوت کنید تا آخرین برگ پرونده این شخص ورق نخورده، نمی توانید این کار را بکنید. چون ممکن است با یک حرکت همه چیز تغییر کند. در ادبیات دینی ما، حربن یزید ریاحی یک روز قبل از آخرین روز زندگی اش یکی از فرماندهان لشکر یزید بود و قصد داشت با حسین بن علی بجنگد، اما با یک حرکت، حر انسان دیگری شد و به نماد آزادگی در تاریخ ما تبدیل شد. فرق بسیاری است بین شخصیتی که نماد آزادگی است با شخصیتی که فرمانده یک لشکر سرکوبگر است. از کلمات امیرالمؤمنین(ع) است که وقتی می خواهید در مورد شخصی قضاوت کنید باید بگذارید تا آخرین برگ پرونده اش بسته شود. این یکی از بحثهایی است که در بحث رجال هم مفید است. دهخدا می گوید من در مورد شخصیتها تا زمانی که فوت نکرده اند، نظر نمی دهم. البته در مورد شخص زنده محظوراتی وجود دارد که نمی توان براحتی این کار را کرد. در واقع، این بحثی اخلاقی و شاید حقوقی باشد. در مورد جامعه هم همین طور است. تاریخ و سرگذشت یک جامعه را تا پرونده اش باز است نمی توان نوشت. ممکن است شما وقایع یک جامعه را بنویسید، مثل یک آدمی که خاطرات روزانه اش را می نویسد، اما زندگی و سرگذشتش جمع بندی کل اینها و بسیاری چیزهای دیگر است. اگر بحث تعریف تاریخ به این شکل پیش برود با بحث دیگری گره می خورد و آن عمر تاریخ یا عمر جامعه است. به هر حال، جوامع مثل انسانها عمری دارند. قرآن خیلی روشن امتها را با عمرشان مطرح می کند. هر امتی هم کتابی دارد هم اجلی. از این دو تعبیر می توان استفاده کرد که در نگاه قرآن اصالت جامعه پذیرفته شده است.

این تقریبا جزء مسلماتی است که در احادیث هم مطرح است در قرآن هم آیات زیادی وجود دارد. هر امتی عمری دارد که زمانی تمام می شود. ابن خلدون دقیقا به این مساله پرداخته و مراحل جوانی و پیری و کودکی جوامع را مطرح کرده است. البته در درون هر جامعه ای دوره هایی را می توان تشخیص داد که هر چند جامعه همچنان برقرار است، اما دوره هایی در آن جامعه گذشته است که می توان تاریخ آن دوره ها – و نه تاریخ کل جامعه – را نوشت. مثلا می توان تاریخ امویان و عباسیان را نوشت، اما اینها جزئی از تاریخ امت اسلام است نه همه تاریخ آن.

می توان این گونه قراردادها را وضع کرد و یک دوره هایی را تفکیک کرد. عباس اقبال می گوید که باید از هر واقعه ای صد سال بگذرد تا بتوان تاریخ آن را نوشت. نکته دیگر این است که اساسا دسترسی به اسناد و مدارک میسر نمی شود مگر با گذشت زمان. لذا تاریخ هر دوره را به ناچار باید در ادوار بعد نوشت.

اما درباره تمایز تاریخنگاری یک انقلاب با سایر تاریخنگاریها چند نکته قابل ذکر است. انقلاب به یک معنی یک زایمان غیرطبیعی است. اگر مرگ و زایش و تولد جامعه ها به صورت طبیعی صورت بگیرد انقلابی در کار نخواهد بود، اما اگر جامعه را با انقلاب براندازیم و جامعه دیگری را به وجود بیاوریم این یک زایش غیرطبیعی است. به جامعه بعد از انقلاب می شود از این منظر نگاه کرد. روزگاری انقلاب پدیده مذمومی تلقی نمی شد. اما امروزه غربیان با سیطره رسانه ای و دانشگاهی یک نوع دید منفی نسبت به انقلاب و عوارض آن را جا انداخته اند. اما جای این پرسش هست که آیا اساسا انقلاب یک پدیده منفی است یا نه؟ انقلاب در نگاه قرآن و نهج البلاغه به خودی خود ارزش مثبتی نیست، یعنی بهتر است حکومتها با عدل جامعه را اداره کنند تا زمینه انقلاب پیش نیاید. اما اگر حکومتها با عدل جامعه ای را اداره نکنند انقلاب به عنوان یک ضرورت اجتناب ناپذیر می شود. وقتی چیزی به عنوان ضرورت مطرح شد، نمی توان گفت که حتما یک ارزش مثبتی است. در ادبیات نهج البلاغه تعبیر غیر به کار رفته است. «غیر» همین دگرگونیهاست. مثلا در شورشی که به کشته شدن عثمان منجر شد حضرت تعبیر «ثوره » را به کار می برند. یعنی مردم انقلاب کردند، امام همیشه به حکومتها هشدار می دادند که کاری نکنید که دچار «غیر» شوید، یعنی از دگرگونیهای تند بترسید. بنابراین دگرگونیهای تند چیز خوبی نیست. اما در یک شرایطی اجتناب ناپذیر است. بنابراین تاریخنگاری یک انقلاب مشکلات خاص خودش را دارد. نوشتن سرگذشت یک جامعه با نوشتن سرگذشت یک انقلاب خیلی متفاوت است. وقتی یک انقلاب اتفاق می افتد یک فضای پرتلاطم و پر هیجان حاکم است، بنابراین گزارشها، خبرها و داستانها همه اش یکبار سنگین عاطفی دارد. معمولا گزافه و مبالغه در آن طبیعی است و نوشتن چنین تاریخی به دقت و شناخت خاص و به تسلط انسان بر خودش نیاز دارد، مخصوصا اگر در فضایی هیجانی نوشته شود. مثلا در دوران پهلوی این طور بود که مشروعیت رژیم را قبول نداشتیم و آن را رژیمی ستمگر می دیدیم. اصلا عواطف مذهبی و ملی در نفی آن به توافق رسیده و یک شرایط هیجانی به وجود آمده بود. هرچه علیه آن رژیم می گفتند پذیرفته می شد; مثلا فرض کنید زلزله طبس هم که اتفاق افتاد، مردم می گفتند که این کار شاه است. کسی هم دلیلی نمی دید که مقاومت کند و از رژیم شاه طرفداری کند و بگوید نخیر، زلزله طبس ربطی به شاه ندارد. تاریخنگار باید همه این ویژگیها را بشناسد. مثلا در دوران شاه مبارزینی که به زندان می افتادند، اغلب از در ستیز و مبارزه با بازجوها وارد نمی شدند، بلکه سعی می کردند که در حد ممکن نظر آنها را از خود منحرف کنند. نمونه اش را در مجموعه سه جلدی اسناد مربوط به زنده یاد دکتر علی شریعتی می توانید ببینید. پس نقطه تمایز تاریخنگاری یک انقلاب با سایر تاریخنگاریها در چیست؟برای من مساله اساسی این است که در فضایی که انقلاب اتفاق افتاده هیجانهای زیادی هست که اگر این هیجانها بدرستی شناخته و توضیح داده نشود، طبعا یک نوشته تاریخی به گزافه هایی آلوده خواهد شد که تاثیر منفی در ذهنیتها می گذارد. من بین انقلابهای دینی و غیر دینی در خصوص نوشتن تاریخش تفاوت چندانی نمی بینم. البته مسلم است که خود انقلاب دینی با انقلاب غیر دینی بسیار فرق می کند، اما تاریخنگاری یک انقلاب دینی و یک انقلاب غیردینی نمی تواند با هم تفاوتی داشته باشد.

متین: خود انقلابها اساسا پدیده های نادر و پیچیده و دارای ابعاد متفاوتی هستند و شخصیتهایی که وارد تاریخنگاری این حوزه می شوند باید از تخصصهای مختلف در حوزه های مختلف علوم اجتماعی برخوردار باشند. وقتی مقوله مذهب را در یک پدیده مدرن به نام انقلاب وارد می کنیم تاریخنگاریش بسیار پیچیده تر می شود. آیا با مفاهیم جدید علوم اجتماعی که بر اندیشه تجدد مبتنی است می توان یک مقوله سنتی به نام انقلاب دینی را تفسیر کرد یا نه اصلا سازوکارهای دیگری می طلبد؟

معادیخواه: وقتی می گوییم انقلاب اسلامی، اینجا کاملا یک مفهوم سیاسی – اجتماعی مطرح است نه یک مفهوم دینی و مذهبی.

متین: شما به این سؤال پاسخ ندادید که آیا می توان نقاط آغاز و پایان انقلاب را مطرح کرد. با آن مفروض شما که برای تاریخنگاری یک پدیده باید آن پدیده پایان گرفته باشد، تاریخنگاری انقلاب را از چه زمانی باید شروع کنیم؟

معادیخواه: انقلاب اسلامی به عنوان فرایندی که از یک نقطه ای شروع شده و مسیری را طی کرده و الان به نقطه ای رسیده است تاریخ گذشته ای دارد که قابل نوشتن است، اما تکلیف سرگذشت کل این پدیده هنوز معلوم نیست.