---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نظریه جامعه شناسی دین :

(رویکردی انتقادی به دیدگاه دورکیم در باب خاستگاه دین)

مقدّمه

در عصر جدید سؤال های جدیدی فراروی انسان قرار گرفت. در این دوره، روش علمی از علوم تجربی به علوم انسانی سرایت کرد و دین هم براساس همین روش های علمی سنجیده شد.

در این دوره، انسان به دنبال سود و فایده می گردد و همه چیز و از جمله دین را از همین دیدگاه می نگرد. مباحث جدید فراوانی در این عصر رشد کرد. «منشأ دین» از جمله این مباحث است. جامعه شناسان و روان شناسان هر کدام در این باره نظرات متفاوتی ابراز کرده اند، برخی آن را «فرافکنی ذهن آدمی» معرفی کرده اند (دیدگاه روان شناختی فروید)، برخی هم آن را محصول «عوامل اقتصادی» می دانند (مارکس).

یکی از جامعه شناسان مشهوری که به این بحث پرداخته و آن را براساس مبانی و اصول جامعه شناختی مورد قبول خود تبیین کرده است، امیل دورکیم می باشد. وی دین را ناشی از «قدرت اجتماعی جامعه» می داند و طبق آن باورهای دینی را تحلیل می کند. آنچه در پی می آید، تحلیل و بررسی نظریه دورکیم در باب دین و خاستگاه آن می باشد؛ ابتدا تعریف دورکیم از دین ذکره شده و سپس نظریات وی در باب ابتدایی ترین صورت دین و توتمیسم و در پایان، برخی نقدها نسبت به این دیدگاه ذکر گردیده است:

پیشینه بحث «منشأ دین»

بحث «منشأ دین»، که در واقع یکی از محصولات عصر جدید (مدرنیته) به شمار می رود، از مباحث مهم فلسفه دین و کلام جدید می باشد که در سده های اخیر در عرصه های دین پژوهی مطرح شده است. این بحث در پی آن است که علل و عوامل پدید آمدن دین را به عنوان یک پدیده مهم و سرنوشت ساز در تاریخ زندگی بشر بررسی کند. این موضوع با زمینه های گوناگونی ارتباط دارد. مهم ترین آن ها عبارتند از: جامعه شناسی دین، روان شناسی دین، مردم شناسی و تاریخ ادیان. از این رو، بایستی در طرح هر نظریه ای به مبانی روان شناختی و جامعه شناختی آن توجه کرد. یکی از دیدگاه هایی که در این زمینه مطرح شده و در بین جامعه شناسان ازاهمیت زیادی برخوردار است، دیدگاه «توتمیسم» امیل دورکیم (۱۹۱۷ ۱۸۵۸)، جامعه شناس معروف فرانسوی، است که معمولاً بنیان گذار مکتب جامعه شناسی فرانسه خوانده می شود.

دورکیم مسائل و عوامل تعیین کننده ای را در جامعه شناسی دین طرح کرد. «نخستین سهم یا خدمت علمی دورکیم به جامعه شناسی دین، عبارت بود از: تحلیل او از نقشی که دین در تکوین وجدان جمعی یعنی وجدان و اگاهی اخلاقی جمعی جامعه ایفا می کند.

هرچند او با این انگاره زمانه اش سهیم بود که می گفت: دین محکوم به این است که سهم هرچه کم تری در زندگی جدید داشته باشد، با این حال، توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دین، بلکه به تحولش بود. او دین جوامع جدید را “کیش آیین فرد” می نامید.»^(۱)

دین از نگاه دورکیم

پیش از آن که به دیدگاه دورکیم در باب منشأ دین وارد شویم، بهتر است که تعریف وی را از دین بدانیم. تعریفی که وی از دین ارائه کرده تعریفی کارکردگرایانه است.^(۲)

دورکیم در تحقیقات جامعه شناختی خود، به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد و به این نتیجه رسید که «جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد»، و به پی روی از همین نتیجه گیری خودش، به تحقیق و بررسی دین پرداخت؛ چرا که دین یکی از نیروهایی است که در درون افراد، احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه می کند.

وی انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت که همان علاقه او به ساز و کارهایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار برده شوند. از این رو، او در جست وجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه اساسا غیردینی توصیف می شود.^(۳)

دورکیم در اثر خود، قواعد روش جامعه شناسی، سعی دارد تا با ارائه تعریف «دین»، برای مطالعه و بررسی علمی پدیده های دینی، حدی معیّن کند. این تعریف برای دورکیم و شاگردانش، در پایان یک روند رو به پیشرفت تأمّل درباره مفهوم «تقدّس» و تمیز بین آنچه مقدّس و نامقدّس «دنیوی» است، به دست می آید: «تمام اعتقادات مذهبی شناخته شده، اعم از ساده و یا مرکّب، از یک ماهیت مشترک برخوردارند؛ بدین معنا که جملگی فرض می کنند که تمام امور حقیقی و یا خیالی که انسان ها به تصور درمی آورند، از دو طبقه یا از دو جنس مخالف تشکیل یافته اند؛ طبقات و یا اجناسی که به طور کلی با دو واژه مقدّس و نامقدس (دنیوی / Profan) خوانده می شوند.»^(۴)

دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، «دین» را این گونه تعریف می کند^(۵) «دین نظامی است یگانه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدّس جدا از امور غیرمقدّس و ممنوع. این اعتقادات و اعمال کسانی را که به آن ها باور دارند در یک مجتمعی اخلاقی به نام “کلیسا” (سازمان دینی) متحد می کنند.»

در هیچ جای این تعریف مشهور دورکیم از «دین»، نمی توان مستقیما ردّپایی از نگرش کارکردگرایانه وی به دین یافت. دورکیم دراین تعریف، تنها تلاش دارد تا دو جنبه را در دین، که از نظر او بسیار مهمّند، بارز نموده و بر آن تأکید نماید: نخست این که قصد دارد با آوردن امور مقدّس در تعریف، شرط لزوم ماورای طبیعی بودن دین را از میان بردارد و دیگر با اشاره بر مفروض گرفتن وجود یک مجتمع اخلاقی برای دین، آن را از نوع دیگر شبه دین، به خصوص جادو، متمایز می سازد. صبغه کارکردگرایانه در رویکرد دورکیم را نه صرفا در تعریف، بلکه در فحوای آرای وی باید جست، به ویژه آن جا که بر مناسک دینی تأکید می نماید و آن را عامل اساسی انسجام اجتماعی می شناسد. دورکیم در این تعریف، به روش متفکرانی عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسی مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده، به یک تعریف شامل، خدشه ناپذیر و شناسنده از آن پدیده دست یابد. به اعتقاد دورکیم، امر مقدّس همان عنصر اساسی مشخص کننده ماهیت دین است که در تمامی صور دینی، از جوامع ابتدایی تاکنون، می توان آن را یافت و از این رو، تعریف خویش را از دین با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است.

به نظر او، تمایز گذاری میان امور مقدّس و عرفی به عنوان جوهر آموزه های دینی، شاخصه فراگیرتری نسبت به تمایزگذاری میان امور طبیعی و ماورای طبیعی است که تنها به نسبت های دینی خدا باور تعلق دارد.^(۶)

ابتدایی ترین صورت دین

بحث جامعه شناسی بحثی تاریخی نیست، بلکه به بررسی مستقیم واقعیات موجود اجتماعی می پردازد. از جمله این واقعیات، دین است. بدین روی، بحث از صور ابتدایی یا ابتدایی ترین صورت دینی به معنای انحراف از مشی خاص جامعه شناسی نیست. به گفته دورکیم، جامعه شناسی «درصدد نیست تا صورت های گذشته تمدّنی را بشناسد و آن ها را بازسازی کند. بر عکس، مانند هر دانش تحصّلی می کوشد که واقعیت موجود را که در نزدیکی ماست، تبیین کند. بنابراین، در این جا صور بسیار کهن دینی مورد مطالعه قرار نخواهد گرفت.»^(۷)

از آن جا که دین یک پدیده بسیار مهم اجتماعی و مورد توجه جدّی دور کیم بوده است، وی تحقیق در آن را در اولویت های کاری خود قرار داده، و در این تحقیق جامعه شناختی، مبنا و ملاک را ادیان ابتدایی دانسته است، منتها بدون نظر به جنبه تاریخی آن. «در دین های ابتدایی» حقیقت دینی به طور مشهودی نشانه ها و ریشه های خود را حمل می کند، به طوری که استنتاج آن ها منحصرا از مطالعه دین های پیشرفته تر تقریبا غیرممکن است.»^(۸)

او معتقد بود که در جوامع نسبتا ساده ابتدایی بهتر از جوامع پیچیده نوین می تواند ریشه های دین را بیابد، آنچه را او از این رهگذر به دست آورد، این بود که سرچشمه دین، خود جامعه است. این جامعه است که بعضی چیزها را شرعی و برخی دیگر را کفرآمیز می شناسد. در نمونه هایی که او مورد بررسی قرار داد، «کلان» سرچشمه نوع ابتدایی دین یعنی توتمیسم است که در آن، چیزهایی مانند گیاهان و جانوران تقدّس می یابند. دورکیم خود «توتمیسم» را به عنوان نوع ویژه ای از واقعیت اجتماعی غیرمادی یا صورتی از وجدان جمعی می انگاشت. در پایان، او به این نتیجه رسیده بود که جامعه و دین (یا به معنای عام تر، وجدان جمعی) از یک گوهرند. دین همان شیوه ای است که جامعه از طریق آن خودش را به صورت یک واقعیت اجتماعی غیر مادی متجلّی می سازد.^(۹)

توتم چیست؟

«توتم» به موجودی گفته می شود که اعضای کلان آن را مقدّس می شمارند و به نظر اغلب محققان نیای خویش تصور می نمایند. در واقع، کلان های توتمی نام حیوان یا گیاه یا موجودات معیّن دیگر را به عنوان توتم بر خود می نهند که این توتم معمولاً نیای کلان شمرده می شود و در نتیجه، افرادی که دارای توتمی مشترک هستند، باهم خویشاوند شمرده می شوند.

با توجه به این خویشاوندی اعضای گروه (به مناسبت داشتن توتم مشترک)، همسر گزینی از درون گروه نیز ممنوع می گردد؛ یعنی زن و مرد یک کلان توتمی نمی تواند با هم ازدواج نمایند و ناگزیرند از بین افرادی که عضوکلان آنان نیستند،همسراختیارکنند.

به طور خلاصه، توتم (خواه حیوانی، خواه گیاهی) اصل و نیای گروه انسانی، برآورنده خواست ها و نیازها و هدف پرستش و پاس داری است و در عین حال، نمودار نام و نسب گروه نیز هست: «توتم به منزله پرچم کلان و نشانه ای است که به وسیله آن هر کلان خود را از سایر کلان ها تمیز می دهد و در واقع، نشانه قابل رؤیت و شخصیت کلان است؛ نشانه ای که هرکس و هر چیزی از انسان و حیوان و اشیا به هر عنوان که باکلان نسبت داشته باشد، آن را با خود دارد.»^(۱۰)

توتمیسم؛ اولین گونه دین

دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، پس از طرح مقدّماتی، به تحلیلش از توتمیسم بومیان استرالیا می پردازد. جوامع بومی ساده و کوچک در استرالیا فرصت مناسبی برای مطالعه باورهای دین ابتدایی یعنی توتمیسم مهیّا می کرد. توافقی عمومی وجود داشت مبنی بر این که چنین اعتقاداتی مذهب اولیه را شکل داده است. توتمیسم ابتدا از سوی اروپاییان در میان سرخ پوستان امریکای شمالی مشاهده شد. شواهدی نیز مبنی بر وجود توتم پرستی در میان مصریان باستان، اعراب عربستان، یونانی ها و اسلاوهای جنوبی وجود داشت. اما در هیچ یک از جوامع ابتدایی توتم پرستی به آن شکل خالص که در میان گروه های استرالیایی دیده می شود، وجود نداشت. از این جا بود که توجه دورکیم به جوامع استرالیایی جلب شد و در آن محدود گردید.^(۱۱)

او سازمان کلان جامعه بومیان استرالیا را توصیف می کند و پیوند میان کلان و حیوان یا گیاه توتمی را نشان می دهد، توتم ها با تندیس های طرف دار سنگی و چوبی نشان داده می شوند و از آن جا که این تندیس ها تصویر مقدّس را باز می نمایند، خود نیز مقدّس اند. هر توتمی را تابوها یا محرّمات گوناگونی احاطه کرده اند که با کمال وسواس، باید رعایت شان کرد. دورکیم چنین استدلال می کند: از آن جا که این توتم ها از حیوان ها یا گیاهان توتمی محرم ترند، پس در واقع، باید از آن ها نیز مقدس تر باشند. به گفته دورکیم، این نمادهای توتمی نشانه های کلان اند، همچنان که پرچم، نشانه یک کشور است.^(۱۲)

از نظر دورکیم، توتم پرستی ساده ترین شکل مذهب [دین[ است و این فکر در اندیشه دورکیم بالاترین اهمیت را داراست؛ چنین تصدیقی متضمّن تصوری تحوّل گرایانه از تاریخ مذهب است. توتم پرستی از نظر یک اندیشه غیرتحوّلی، فقط مذهب ساده ای در بین مذاهب دیگر است. تصدیق دورکیم مبنی بر این که توتم پرستی ساده ترین شکل مذهب است برابر با تصدیق ضمنی این قضیه می باشد که یک منشأ مذهبی واحد وجود دارد که به تدریج، در طول تاریخ تحوّل پیدا می کند.

وانگهی، یک مورد خاص و ممتاز مانند توتم پرستی را در حکم مبنایی برای ذات دین دانستن مستلزم قبول این فکر است که یک تجربه درست انتخاب شده می تواند ذات نمودی را که در همه جوامع به صورت مشترک وجود دارد، نشان دهد. نظریه دورکیم درباره دین براساس بررسی مقدار زیادی از نمودهای دینی ساخته نشده است. در این نظریه، ذات دین فقط براساس یک مورد خاص دنبال گردیده و این فرض پذیرفته شده است که آن مورد خاص بیان کننده عنصر ذاتی همه نمودهای نوع خود است.^(۱۳)

اهمیت توتم پرستی در نظر دورکیم

توتم پرستی از دیدگاه دورکیم اهمیت های خاصی دارد: یکی این که توتم پرستی نشان گر ذات و جوهر دین است. همه نتایجی که دورکیم از بررسی توتم پرستی می گیرد، مستلزم پذیرش قبلی این تصور است که درک ذات یک نمود اجتماعی با مشاهده بنیانی ترین صور آن امکان پذیر می باشد.

دلیل دیگری که وی را به بررسی توتم پرستی وادار می کند. حل تعارض علم و دین است. به عقیده وی، در جوامع فردگرا و عقل باور امروزی، اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است؛ عبور کردن از حد آموزش های علم ممکن نیست. ولی جامعه ای که شکفتگی فردگرایی و عقل باوری را آسان تر می کند نیز مانند هر جامعه دیگر، به عقیده مشترک نیازمند است و چون دین سنّتی پاسخ گوی اقتضای روح علمی نیست، پس دین دیگر نمی توانداعتقادهای مشترک لازم وضروری راتأمین کند.

به نظر دورکیم، یک راه خروج ساده از این مشکل وجود دارد و خود علم هم از این راز پرده برداشته است که دین تجسّم دیگری از جامعه است. اگر درست است که آنچه در طول تاریخ، از راه ایمان، تحت عناوین «توتم» و «خدا» مجسّم گردیده و مورد پرستش آدمیان قرار گرفته، چیزی جز واقعیت اجتماعی نبوده است. بنابراین، باید گفت که راهی برای خروج از بن بست وجود دارد. علم امکان بازسازی باورهای لازم برای اجماع اجتماعی را نشان می دهد؛ نه از آن حیث که علم برای ایجاد ایمان جمعی کفایت می کند، بلکه به این خاطر که این امید را باقی می گذارد که چون همه خدایانی که درگذشته بودند، چیزی جزتجسّم دیگری از جامعه نبوده اند. جامعه آینده هم می تواند خدایان جدیدی بسازد.

به این معنا، کتاب صور ابتدایی حیات دینی در حکم راه حلی دورکیمی است که تضاد موجود میان علم و دین را برطرف می کند. علم با کشف واقعیت عمیق همه ادیان، دین دیگری ایجاد نمی کند، بلکه این اعتماد را به وجود می آورد که جامعه قدرت دارد در هر دوره، خدایان مورد نیاز خویش را بسازد.^(۱۴)

خاستگاه اصل توتمیسم

گفته شد که دورکیم با استفاده از تحقیقات و پژوهش های خود در بین اقوام بومی و ساده استرالیا به این نتیجه رسید که توتمیسم گونه اولیه ادیان است. اما انسان هایی که توتم پرستی بین آن ها رواج داشت، چگونه این نظر را ابداع کرده بودند و از چه چیزی آن را ساخته بودند. روشن است، اشیایی که به عنوان توتم پرستش می شوند، از طریق احساسات به ذهن راه نمی یابند.

دورکیم معتقد است که توتم پیش از هر چیز، یک نماد است؛ یعنی یک بیان مادی از برخی چیزهای دیگر، اما از چه چیزی؟ وی پاسخ می دهد که براساس تحلیل های مورد نظر ما، روشن است که توتم دو دسته متفاوت از اشیا را به نمایش می گذارد: نخست توتم شکل برونی و مشهود آن چیزی است که ما آن را “اصل توتمی” یا “خدا” نامیده ایم. اما آن شیی ء نماد یک جامعه معیّن نیز می باشد که “کلان” (Clan) نامیده می شود. توتم پرچم کلان و علامتی است که هر کلان خود را توسط آن از سایر کلان ها متمایز می سازد؛ نشانه مشهودی است از شخصیت کلان، نشانه ای که توسط همه اشیایی که برعناوینی از قبیل انسان ها، حیوانات یا اشیا که بخشی از کلان هستند، حمل می شود. بنابراین، اگر توتم به طور همزمان نماد خدا و جامعه باشد، آیا این به دلیل آن نیست که خدا و جامعه تنها یک چیزند؟ اگر گروه و الوهیت دو واقعیت متمایز باشند، چگونه نشانه و علامت گروه می تواند مجسّمه این نیمه الوهی شود؟»^(۱۵) بنابراین، خدای کلان و اصول توتمی نمی تواند چیز دیگری غیر از خود کلان باشد؛ اصلی که تشخّص یافته و به شکل حیوان یا گیاهی که به عنوان توتم به کار می رود، نشان داده شده است. اما این خداسازی چگونه انجام شده و چگونه به این صورت درآمده است؟

آیا خدا همان جامعه است؟

دورکیم استدلال می کند که هرگاه بتوانیم آنچه را واقعا مقدّس است کشف کنیم، اساس واقعی نظر الهی را نیز پیدا خواهیم کرد. بر این اساس، با توجه به تحلیل های دورکیم، هرگاه بتوانیم این دو چیز را روشن کنیم: ۱) قدرت الهی غیرمشخص یا «خدا» و ۲) جماعتی خاص که «کلان» نامیده شده است، به کشف نظر اصلی مذهب نایل آمده ایم. توتم نشانه دینی و علامتی است که به وسیله آن، یک کلان از کلان های دیگر متمایز می شود.

خدای کلان، که ریشه توتمی دارد، نمی تواند چیزی بیش از خود کلان باشد، تصورات نخست به شکل قابل مشاهده از حیوان یا گیاهی درمی آید که به عنوان توتم به کارگرفته شده است. بنابراین، قدرتی که مافوق قدرت اخلاقی است که همه چیز به آن بستگی دارد، جامعه است. دورکیم نتیجه می گیرد که «نیروی دینی» فقط احساسی است که به وسیله گروه به اعضای گروه القا می شود، اما ناآگاهانه طرح ریزی شده و عینیت یافته است. از تحلیل های دورکیم، چنین استنباط می شود که این جامعه که خود را در هر فرد جای داده است، روح فرد بخش از روح بزرگ تری است که ناشی از گروه می باشد.^(۱۶)

ریترز درباره خداسازی جامعه توسط دورکیم می گوید: دورکیم باخداسازی جامعه، در واقع موضوع بسیار محافظه کارانه ای اتخاذ کرد؛ زیرا کم تر کسی است که اندیشه برانداختن یک خدا یا سرچشمه اجتماعی اش را در سر بپروراند. از آن جا که دورکیم خدا و جامعه را یکی می انگاشت، دیگر نمی توانست گرایش اجتماعی در جست وجوی شیوه هایی برای بهبود کارکرد جامعه داشته باشد. از این جهت و جهات دیگر، دورکیم با جامعه شناسی محافظه کار فرانسوی آشکارا همداستان بود. اما این واقعیت که او از بسیاری از تندروی های آن ها پرهیز کرد موجب شد که به صورت مهم ترین شخصیت جامعه شناس فرانسه درآید.^(۱۷)

تبیین باورهای دینی براساس توتمیسم

نظر اصلی دورکیم این بود که عبادت توتم در واقع، همان پرستش جامعه است. وی تمام ادیان را با استفاده از توتمیسمی که در اقوام بومی استرالیا یافته بود، تبیین کرد و نقش آن را در ادیان نشان داد. مردم قبایل استرالیا تصویر توتم ها را بر سنگ ها و یا درختان حک می کردند. این تصویر حک شده به افراد این اندیشه را القا می کرد که کلان (یا جامعه) امری عینی است، نه خیالی؛ و دیگر این که جامعه مانند نمادش همیشگی و ماندگار است.

دورکیم با تصویری که از توتمیسم دارد، باورهایی را که در ادیان وجود دارند، چنین تبیین می کند:

۱. اعتقاد به وجود ارواح: دورکیم استدلال می کند که تصور روح به راستی «چیزی جز اصل توتمی تبلور یافته در یکایک افراد نیست.»^(۱۸) تصور روح در واقع، بازشناخت این واقعیت است که جامعه تنها در افراد و از طریق آن ها وجود دارد. او یاداور می شود که روح بهره ای از ربّانیت دارد. روح چیزی را باز می نماید که فراتر از ما، ولی در ضمن درون ماست. روح جنبه های اجتماعی نوع بشر را باز می نماید و جامعه چیزی خارج از ماست که در ضمن، درون ذهن ما جای می گیرد. از آن جا که ما موجوداتی اجتماعی هستیم، عنصری مقدّس را به صورت اجتماعی با خود حمل می کنیم. روح همچنین نامیراست؛ زیرا یک اصل اجتماعی است. افراد می میرند، ولی جامعه می ماند و اعتقاد به نامیرایی روح همین واقعیت را بیان می کند.

به اعتقاد دورکیم، اعتقاد به انواع ارواح و خدایان، از اعتقاد به ارواح واقعی سرچشمه می گیرد و از این طریق، یک اصل اجتماعی به صورت افراد خاص تجلّی می یابد.^(۱۹) بنابراین، اعتقاد به بقای روح هم یکی از باورهایی است که دورکیم به وسیله توتمیسم آن را بیان می کند.

۲. پرستش خدایان: آنچه در مرحله ای از جوامع به عنوان پرستش خدایان می بینیم نیز از پرستش توتم ها ناشی می شود. گفته شد که مفهوم «روح» و بقای آن از توتمیسم ناشی می شود. به تدریج، این ارواح به نیروهایی شخصی و مرموز تبدیل می شوند که بر سرتاسر پیکره جامعه و افراد تسلّط می یابند. به طور خلاصه، می توان گفت که همین مفهوم «روح» و بقای آن به تدریج، به عبادت و پرستش خدایان تبدیل می شود؛ زیرا این ارواح، که بقا هم دارند، به صورت نیروهای شخصی و مرموز درآمده اند که بر تمام شؤون زندگی افراد تسلّط دارند. پس پرستش خدایان از رهگذر اعتقاد به وجود ارواح گذشتگان و نیاکان پیدا می شود که خاستگاه آن هم توتم پرستی است.

۳. اعتقاد به وجود خدای برتر و یکتا: دورکیم می پذیرد که حتی در قبایل استرالیایی نیز دین توتمیسم به چند خدایی متحوّل می شود که این خدایان به تمام قبیله ها مربوطند. هر قبیله به کلان هایی تقسیم می شد و هر کلان با توتم خود مشخص می گردید. در مرحله چند خدایی، این توتم ها به خدایان تبدیل شده اند. پس خدایان، همان خدایان واحدهای قبیله (کلان های قبیله) هستند. دورکیم مسأله اعتقاد به وجود خدای برتر را نیز همین گونه توجیه می کند.

دین پژوهان سعی کرده اند مهفوم «خدایی برتر و یکتا» را در میان انسان های ابتدایی بیابند. ولی دورکیم می گوید که مفهوم «خدای برتر» در قبایل استرالیایی توسعه و گسترشی از توتمیسم است. توتمیسم در مرحله نخست، به چند خدایی تبدیل می شود و همین که ارتباط میان قبایل به تدریج بیش تر می شود و آن ها مفاهیم و بینش های خود را به یکدیگر انتقال می دهند، گمان می کنند که این خدایان جدّی مشترک و با اهمیت داشته اند و این جدّ همان خدای واحد برتر است.^(۲۰) این خدا هم امتداد و توسعه یافته توتمیسم است.

خدایان از اصل توتمی زاییده می شوند و خدای واحد هم همان اعتقاد توسعه یافته عقیده به چند خدایی است. آن ها میان طبیعی و فوق طبیعی فرق قایل نمی شوند.^(۲۱)

نقد و ارزیابی نظریه جامعه شناختی دورکیم

نظریه دورکیم در چند مرحله قابل بررسی و ارزیابی است:

الف. پیش فرض های دورکیم

بسیاری از نظریاتی که در باب منشأ دین مطرح شده اند، بر اصول و پیش فرض هایی مبتنی هستند که اگر با دقت بررسی شوند، اشکالات این گونه نظریات روشن می شوند، یکی از پیش فرض هایی که دورکیم نظریه خود را بر آن استوار می کند و براساس آن، به تبیین منشأ ادیان می پردازد، تعریف وی از دین می باشد. گفته شد که به اعتقاد دورکیم «دین» عبارت است از یک نظام مشترک و الزام آور از عقاید و اعمال مربوط به چیزهایی که مقدّس و جدا از سایر امور می باشند و عقاید و اعمالی را شامل است که در جامعه اخلاقی موسوم به معبد (کلیسا) و آنچه را که به آن مربوط است، با یکدیگر متحد و متصل می گرداند.

چنان که روشن است، دورکیم از تعریف «دین» به عنوان امری ماورای طبیعی و یا در اربتاط با اندیشه وجود خداوند اجتناب می ورزد و از این جاست که اعتبار واقع گرایانه خود را از دست می دهد و در حیطه یک برداشت شخصی بسیار محدود درباره حقایق انسانی محصور می گردد. اشکالاتی که به این تعریفدورکیم درباره «دین» می توان وارد کرد به قرار ذیلند:

۱. همه اعمال و احکام دینی الزامی (به معنای واجب) نیستند؛ زیرا احکام الزامی وجوبی وتحریمی تنها دو نوع از احکام هستند و دو نوع دیگر عبارتند از: احکامی که به جا آوردن آن ها شایسته و خوب است (مستحبات) و احکامی که ترک آن ها پسندیده است (مکروهات) و همچنین اعمالی وجود دارندکه فعل و ترک آن ها مساوی است که از آن ها تحت عنوان «مباحات» یاد می شود.

۲. در ماهیت دین، وجود یک هیأت اجتماعی مانند تشکّل عمومی در کلیسا هیچ ضرورتی ندارد؛ زیرا یک انسان متدیّن می تواند این جهان را پیشگاه خداوند تلقی کند، اعم از این که در حال انفرادی و یا در حالت دست جمعی با خدا در حال ارتباط باشد.

۳. با امثال این تعاریف کلی و ابهام انگیز، نمی توان با همه جوانب واقعی و ارزشی دین آشنا شد؛ زیرا این تعاریف از دخالت عقل و احساسات و شکوفایی و انبساط آدمی در زندگی دینی هیچ پیام مهمی به میان نمی آورند. روشن است که بین تعریف «دین» دورکیم با تعریفی که هدف اعلای زندگی بشر را به خوبی مطرح می کند، تفاوت های بسیاری وجود دارد.^(۲۲)

۴. اشکال دیگر بر تعریف مزبور این است که منظور از عقاید چیست؟ در برخی آیین ها، عقاید باطل راه یافته که مورد توجه ادیان حقیقی نیست. در ادیان الهی، عقاید کلامی، اخلاقی و اجتماعی نیز وجود دارند که منشأبرخی از آن ها وحی الهی است.

اشکال امیل دورکیم در این است که موجود مقدّس (خدا) را یک اصل اجتماعی می داند و بر این باور است که جامعه عامل گرایش انسان به خداست. به عبارت دیگر، معتقد است که این جامعه است که اعتقاد به امر مقدّس را درون انسان ایجاد می کند. در واقع، دورکیم برای فرد اصالتی قایل نیست و اجتماع را چنان اصیل تلّقی می کند که هیچ هویتی برای فرد در نظر نمی گیرد، در حالی که چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایی دارد که جامعه فقط می تواند عوامل رشد یا سقوط آن ها را فراهم کند.

نظریه دورکیم از افراطی ترین نظریات در ارزش یابی تأثیر در جامعه می باشد. بعید