فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین

فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت پذیری دین :

چکیده:

«قرائت پذیری دین» از مباحث مهم دین شناسی معاصر است که امروزه در ادبیات روشنفکری از جایگاه ویژه ای برخوردار می باشد. گونه ی افراطی نظریه مذکور که امروزه برخی نواندیشان مسلمان قایل به آن هستند، برگرفته از هرمنوتیک فلسفی با رویکردی گادامری است. طبق این آموزه، با تأکید افراطی بر نقش پیش فرض ها در تفسیر، متون دینی را به گونه های متفاوت می توان فهم و تفسیر کرد؛ چنانکه هر فهم و تفسیری نسبت به فهم و تفسیر دیگر قابلیت ترجیح و صدق مطلق ندارد. از دیگر لوازم و پیامدهای قابل توجه نظریه ی فوق، عدم دستیابی به نیت مؤلف و درپی آن عدم تعیّن معنا و نسبی گرایی می باشد. نوشتار حاضر در راستای نقد و بررسی نظریه ی قرائت ها، به مواردی از قبیل، پارادوکسیکال بودن و تغایر با ایمان و ضرورت های دین اشاره کرده و سرانجام نقد هرش، آپل و هابرماس را بر تئوری گادامر مطرح می کند.

واژگان کلیدی:

هرمنوتیک، قرائت پذیری، دین، نسبی گرایی، گادامر، تفسیر، نیت مؤلف، پیش فرض.

«قرائت پذیری دین»[۱]، به دنبال برخی عوامل سیاسی، اجتماعی و فلسفی، نظیر تعارض مفاد کتاب مقدس مسیحیان با اکتشافات علمی، در دنیای مغرب زمین بروز و ظهور یافت. نظریات مختلفی در قرن بیستم در میان متفکران مغرب زمین مطرح گردید که هر یک از آن ها می تواند مبنای نظریه ی مذکور باشد. از جمله این نظریات، هرمنوتیک فلسفی است که نواندیشان دینی در طرح و تبیین نظریه ی قرائت ها از آن الگو برداری کرده اند.

قرائت پذیری دین، نظریه ای در باب فهم وتفسیر متون دینی است که در مقابل قرائت رایج و متداول از دین و متون دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر به «قرائت رسمی از دین» نام برده می شود، قرار گرفته است. براساس قرائت رایج و سنتی از دین، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلف است و صرفاً برای فهمیدن نظریات صاحب اثر، به متن مراجعه می شود. در متون دینی این هدف، بیشتر مورد تأکید قرار می گیرد. برای عالم دینی بسیار مهم است که مطمئن شود، برداشت و تفسیری که از حدیث و آیه می کند، در واقع همان است که امام معصوم و خداوند آن را اراده کرده است. راز اهمیت این نکته در هویت دینداری نهفته است؛ چرا که جوهر تدین، تسلیم شدن و لبیک گفتن به پیام دین است. بنابراین یکی از شاخصه های اصلی مسأله ی قرائت رایج و متداول از متن، این است که مفسر به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد و به تعبیر دیگر، «مؤلف محور» باشد.

بر این اساس، دخیل نمودن ذهنیت مفسر در علم فهم، ممنوع و غیرمجاز است؛ یعنی «تفسیر به رأی» جایز نمی باشد. پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» (رک. فیض کاشانی،بی تا: ص۳۵) از این رو، مفسر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معناست. مفسر گیرنده ای است که می خواهد پیام متن را بگیرد، نه آن که فعالی باشد که با فاعلیت خویش بخواهد معناسازی کند. زیرا با محور قرار گرفتن پیش داوری ها و ذهنیت های مفسر، مفسر دیگر متن را تفسیر نمی کند، بلکه ذهنیت خویش را بر متن تحمیل می کند.

نوشتار حاضر، در راستای تبیین مؤلف محوری و عینیت گرایی در متون دینی، پس از طرح نظریه قرائت پذیری دینی (با رویکرد گادامری) و ذکر مبانی و لوازم آن، به نقدهای وارد بر آن از قبیل نقد آپل، هابرماس و هرش اشاره می نماید.

معناشناسی قرائت پذیری دین

مراد از قرائت پذیری دین یا اختلاف قرائت ها، همان اختلاف فهم ها از دین و متون دینی است. اگر متون دینی همچون نقشه ای جغرافیایی در نظر گرفته شود، قرائت دین به معنای پی بردن به جایگاه شهر ها، رودخانه ها، کشورها و …، همراه با جزئیات و علائم گوناگون موجود بر روی آن است. خواننده در قرائت متون دینی نیز همانند قرائت یک نقشه جغرافیایی، به ارتباط و جایگاه هر سخنی از متن پی می برد، پیام آن را کشف می کند تا از رموز و اسرار آن آگاه شود، جایگاه هر سخن و نکته ای را دریابد و به ارتباط آن ها با یکدیگر پی برد. قرائت نقشه، برای رسیدن به جغرافیای شهرها، کشورها و…، بر روی کره زمین است و قرائت متن، تلاشی برای کشف جغرافیای مطالب نهفته در آن است، اما در این دو قرائت، دو نقشه و دو جغرافیای متفاوت هستند. وظیفه ی مفسر این است که «جغرافیای متن» را ترسیم کند و نقش هر بخشی از متن را روشن سازد و پیام واقعی آن را دریابد که بر طبق آن، پیام متن و ارتباط بخش های آن روشن می شود و جایگاه هر نکته و سخنی به طور دقیق مشخص می شود.

اگر این نقشه جغرافیایی به دو نفر نشان داده شود، ممکن است هر دو نفر در موارد خاصی اختلاف نظر داشته باشند؛ مثلاً بر سر این که آن نقطه ی خاص بر روی نقشه، کدام شهر یا کشور است، اختلاف داشته باشند، ولی در برخی موارد به قرائت یکسانی می رسند. این گونه اختلاف قرائت ها را «اختلاف منطقه ای (جزئی) قرائت ها»[۲] می نامند. امکان دارد این دو، هیچ نقطه نظر مشترکی راجع به این نقشه نداشته باشند، در این صورت تنها محور اختلاف مطرح است. این نحوه از اختلاف قرائت ها را، «اختلاف جهانی قرائت ها»[۳] می نامند.

در نظر ابتدایی در فرایند قرائت متون دینی نیز، این دو اختلاف قرائت، امکان پذیر است. قرائتی از متن ممکن است، یکسره با قرائتی دیگر متفاوت باشد؛ به نحوی که هیچ نقطه ی مشترکی میان آن ها نباشد. (محمدی،۱۳۸۰ : صص ۱۹۵ ۱۹۴) آن چه که امروزه نواندیشان دینی تحت عنوان «قرائت پذیری دین» مطرح می کنند و محل اختلاف است، در واقع اختلاف جهانی قرائت ها می باشد که صورت افراطی مسأله ی اختلاف قرائت ها است. زیرا، اختلاف جزئی قرائت ها، امری طبیعی است و عقلا منکر این نوع اختلاف (تعدیلی ) نیستند.

نظر به وابستگی و پیوستگی خاص بحث قرائت ها با نظریه ی «هرمنوتیک»، مناسب است جهت درک صحیح از بحث «قرائت پذیری دین» ابتدا به معرفی اجمالی «هرمنوتیک» پرداخته شود.

هرمنوتیک

اصطلاح هرمنوتیک از فعل یونانی

Hermeneuin

به معنای تفسیر یا تأویل گرفته شده و بر قواعد و اصول عقلانی راجع به ماهیت و پیش فرض های تفسیر جلوه ها و مظاهر انسانی دلالت می کند.

با وجود این که آدمیان همواره با فهم و تفسیر متون سر و کار داشته اند و در اندیشه ی راه کارها و قواعدی برای تفسیر بوده اند، ولی بیش از یکی دو قرن نیست که هرمنوتیک جدید به عنوان شاخه ای از علم مطرح شده است و عرصه های مختلف فهم و تفسیر را در برگرفته است. با توجه به معنای کنونی، هنگامی که از فهم متن یا فهم یک اثر هنری یا فهم یک حالت روانی، رفتار اجتماعی و غیره سخن می گوییم، در واقع وارد حوزه ی هرمنوتیک شده ایم.

بحث اصلی هرمنوتیک عبارت است از این که، جریان فهمیدن چگونه صورت می گیرد و معنا چگونه از جهان یک شخص به جهان شخص دیگر منتقل می شود. پس هرمنوتیک، دانش تفسیرشناسی و معناشناسی است. علم هرمنوتیک نخست به معنای تفسیر متن دینی بوده و سپس به مطلق تفسیر متن، اعم از دینی و غیردینی تعمیم یافته و سپس از صرف فهم متن فاصله گرفته و به عنوان نظریه ای در باب «فهم آدمی» ارتقا یافته است.

انواع هرمنوتیک

هرمنوتیک بر حسب ادوار تاریخی در سه جلوه ظاهر گردیده است: هرمنوتیک کلاسیک، هرمنوتیک رمانتیک و هرمنوتیک فلسفی.

الف)- هرمنوتیک کلاسیک

هرمنوتیک کلاسیک، منطق و روش تفسیر متون است. این نوع هرمنوتیک در عصر روشنگری، به منظور تفسیر کتاب مقدس پدید آمد. در این عصر عقیده بر این بود که فهم حقیقت در همه ی زمینه ها برای انسان ممکن است، مشروط به این که در راه اکتساب آن، مفسر به منطق و روش درست مجهّز باشد. در این خصوص، هرمنوتیک کلاسیک را فلاسفه ی عصر روشنگری، به عنوان روش تفسیر متون ارائه کردند و این به دنبال رواج اندیشه ی پروتستانتیسم بود که نیاز مسیحیان پروتستان را که از کلیسای روم انشعاب حاصل کرده بودند، در تفسیر کتاب مقدس برآورده می ساخت.

ب)- هرمنوتیک رمانتیک

هرمنوتیک رمانتیک، توسط شلایر ماخر (۱۸۳۴ ۱۷۶۸م) تأسیس شد. این نوع هرمنوتیک در عصر رواج جنبش رمانتیک که از سال ۱۷۹۵ تا ۱۸۱۰ میلادی، حیات نظری اروپای مرکزی را دچار تحول کرده بود، رواج یافت. رمانتیسم[۴]، عقل گرایی عصر روشنگران را نقد کرد و برخلاف عقل گرایی بر نقصان فهم و امکان بروز سوءفهم تأکید کرد. در هرمنوتیک رمانتیک، برخلاف هرمنوتیک کلاسیک، فهم متن امری سهل و طبیعی محسوب نمی شد، بلکه بدفهمی و سوء فهم امری عادی و طبیعی به حساب می آمد. گرچه این مکتب نیز، چون مکتب هرمنوتیک کلاسیک، دستیابی به حقیقت و فهم عینی، یعنی ادراک مطابق با واقع را ممکن می دانست، اما نقصان و سوءفهم را نیز از نظر دور نمی داشت.

ج)- هرمنوتیک فلسفی

هرمنوتیک فلسفی در واقع با فلسفه ی هایدگر پدید آمد و با کار دیگران، از جمله شاگرد معروفش گادامر[۵]، بسط و گسترش یافت. هرمنوتیک فلسفی از فهم متون مقدس و حتی از مطلق متون به طور کلی فراتر رفته، به بحث و بررسی در باب ماهیت فهم می پردازد و فهم متن را حاصل و برآیند افق معنایی مفسر و افق معنایی متن می داند.

هرمنوتیک گادامر مبنای نظری قرائت پذیری دین

نظریات مختلفی در قرن بیستم در میان متفکران مغرب زمین مطرح شده است که هر یک از آن ها می تواند مبنای نظریه قرائت پذیری باشد؛ در میان این نظریه ها هرمنوتیک فلسفی نقش اصلی را ایفا می کند.

اغلب کسانی که در ایران از قرائت پذیری دین دفاع می کنند، از هرمنوتیک فلسفی گادامر الگو گرفته اند. گادامر معتقد است، بافتی را که مؤلف در آن نوشته است، باید بازسازی کرد و به دیدگاه مخاطبان مورد نظر و پرسش هایی که مؤلف بدان ها پاسخ می گوید، توجه نمود. تأویل، «پیش فهم» معین تاریخی است. یعنی یک «افق» را پیش فرض می گیرد و مستلزم آمیزش افق هاست؛ افق های گذشته و حال؛ از این رو کنکاش برای دستیابی به افق معنایی مؤلف بی معناست و باید در پی آن معنایی بود که از متن به دست می آید. پس نمی توان مطمئن بود که یک تأویل موثق یا بهتر از تأویل های دیگر است.

تفسیر، پدیده ای مفسر محور است؛ نه مؤلف محور. از این رو، هدف از تفسیر، فهم مراد مؤلف نیست. مؤلف نیز یکی از خوانندگان متن است و می تواند فهم جدیدی بر اساس پیش داوری ها و پیش دانسته های تازه داشته باشد.

فهم متن، برآیند امتزاج افق ذهنی مفسر با افق معنایی متن است. از این رو، فهم متن یک منولوگ نیست، بلکه دیالوگ و گفتمانی دو طرفه است؛ از یک سو، مفسر، ذهنیت و افق معنایی وی قرار دارد و از سویی دیگر، متن و افق معنایی متبلور در آن. ذهنیت و پیش داوری های مفسر، مولد عمل فهم است نه مانع آن و برای عمل فهم ضرورت دارد. روند تفسیر و فهم متن، روندی بی انتهاست؛ زیرا از یک سو، ممکن است انسان هر لحظه به پیش دانسته ها و پیش داوری های جدیدی دست یابد و از سوی دیگر، خود متن معانی و تفسیرهای بی پایانی را برتابد.

از این رو، همه ی فهم ها و قرائت هایی که از متن حاصل می شود معتبرند. نه معیاری برای داوری و تمییز درست از نادرست وجود دارد و نه فهم عینی (فهم مطابق با واقع از متن)، ممکن است. چگونه می توان به فهم عینی دست یافت و میان فهم درست و نادرست تمییز داد، در حالی که عمل فهم بدون ذهنیت مفسر و افق معنایی وی تحقق نمی یابد.

بازتاب هرمنوتیک در حوزه اندیشه دینی

هرمنوتیک فلسفی مباحث و پرسش های جدیدی را در حوزه ی دین شناسی معاصر مطرح می نماید. مباحثی مانند امکان ارائه ی قرائت های مختلف از دین، تاریخ مندی فهم و تفسیر مستمر آن، تاریخ مندی متن و تأثیرپذیری آن از فرهنگ زمانه، ذهنیت تاریخی مؤلف و تأکید بر دخالت دائمی و غیر قابل زوال ذهنیت مفسر در تفسیر و فهم متن، گوشه ای از مباحث نوینی است که در اندیشه دینی معاصر مطرح است و ریشه در تأمّلات و تفکرات هرمنوتیکی دارد.

هرمنوتیک معاصر، به دو دلیل حوزه ی تفکر دینی را تحت تأثیر قرار می دهد و مباحث و پرسش های نوینی را پیش روی آن می نهد:

الف)- پاره ای از مباحث هرمنوتیک معاصر، معطوف به تفکر فلسفی در باب ماهیت فهم است. در حل این مباحث، فهم خاصی نظیر فهم دینی، علمی یا اجتماعی مورد نظر نیست، بلکه مطلق عمل فهمیدن مورد تحلیل قرار می گیرد و ویژگی های عام و شرایط وجودی حصول آن بررسی می شود. قضاوت ها و احکام عامی که در این بررسی صادر می شود، شامل معرفت دینی و فهم متون دینی نیز می گردد و درنتیجه، میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی، پیوند ایجاد می شود.

ب)- ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت، یهودیت)، مبتنی بر وحی و کلام الهی هستند و این امر موجب آن است که این ادیان به شدت «متن محور» باشند. فرهنگ دینی در جوامعی که این ادیان حضور و رسوخ دارند، از متون دینی و تفسیر و فهم آن ها تأثیر می پذیرد. بنابراین، ارائه ی نظریات نوین در باب تفسیر و فهم متن، بر معرفت دینی و تفسیر متون دینی، تأثیر گذار خواهد بود. گرایش های مختلف هرمنوتیک معاصر، عنایت خاصی به مسأله ی فهم متن دارند و با وجود تنوع و تکثر، در توجه به تفسیر و فهم متن مشترکند. از این رو، آن چه در تأملات رایج هرمنوتیک معاصر، در جریان است، به گونه ای با معرفت دینی و حوزه تفکر دینی مرتبط است.

قابل توجه است که هرمنوتیک پیش از هایدگر، یعنی هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم، با وجود برخی نوآوری ها و گشودن افق های جدید در زمینه تفسیر متن، چالشی جدی در حوزه ی تفکر دینی ایجاد نکرد؛ زیرا تمامی نحله های هرمنوتیکی پیش از قرن بیستم، به درون مایه ی اصلی روش سنتی و متداول فهم متن وفادار بودند و هر یک، از زاویه ای در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول می کوشیدند؛ اما هرمنوتیک فلسفی و مباحثی که تحت تأثیر آن در نقد ادبی و نشانه شناسی برانگیخته شد، زمینه ای را فراهم آورد که روش رایج و مقبول فهم متن، دچار چالش های جدی شود و در نتیجه معرفت دینی رایج، مورد تعرض قرار گیرد. (حسین زاده، ۱۳۷۹ : ص ۱۲۹)

قرائت پذیری دین در بوته ی نقد

الف)- عدم دستیابی به افق معنایی مؤلف

هایدگر در کتاب هستی و زمان، مسأله ی فهم را به گونه ای متفاوت با دیگر فلاسفه تحلیل می کند و گادامر همین تحلیل را مبنای کار خویش قرار می دهد. فلاسفه معمولاً فهم را رابطه ای میان انسان و اشیا در نظر می گیرند؛ ولی هایدگر فهم را گونه ای از «در جهان بودن» می داند. به عقیده ی وی، هر فهمی با لحاظ کردن یک شیء، به عنوان شیئی خاص شروع می شود. به عبارت دقیقتر، ما سرشت شیئی را با تمامیتش و آن گونه که هست، درنمی یابیم؛ بلکه همواره فهم اشیا را در رابطه با تعلقات و دل مشغولی هایی که داریم، می فهمیم. بدین تعبیر، «در فهم، امکانات خود را فرافکنی می کنیم»؛ یعنی اشیا را برای استفاده ها و کاربردهای خاصی آماده می بینیم. همچنین، گادامر از پیش داوری ها و پیش فهم ها سخن می گوید. به نظر وی، در هر فهمی از متن، مفسر با پیش داوری هایی به سراغ آن می رود. ذهن هیچ گاه از پیش داوری ها خالی نیست. این نکته را گادامر گاهی با این تعبیر نشان می دهد که «انسان موجودی تاریخی است.» این سخن بدین معناست که انسان همواره در افقی زندگی می کند که از پیش، به وسیله پیش داوری ها تعین و شکل خاصی پیدا کرده است. افق زندگی انسان، موقعیت خاصی است که پیش داوری ها در آن نقش دارند. (رک. قائمی نیا، ۱۳۸۰ : صص ۳۶ ۳۵)

از دیدگاه گادامر، این که تصور شود مفسر از سر همدلی وارد ذهن مؤلف می شود و مراد مؤلف متن را درک می نماید، خطا است؛ زیرا هیچ کس نمی تواند از ذهن و فرهنگ خود یک گام فاصله بگیرد و وارد ذهن و فرهنگ دیگری شود. معنای متن، به معنایی که مقصود مؤلف بوده است، محدود نمی شود. گادامر بر حضور فراگیر پیش داوری ها و ضرورت شناخت مفسر نسبت به سنتی که در آن تنفس می کند، تأکید می ورزد. مورخ، همیشه مستغرق در فرهنگ خود بوده و وابسته ی عقاید و علایق زمان خویش است و نمی تواند از آن محیط گریخته و کاملاً به زمان و مکان دیگری وارد شود. شناخت تاریخ سده ی نوزدهم روم، کار دشواری نیست. چنین تاریخی منعکس کننده عقاید و علایق مورخ و فرهنگ آن است، نه عقاید، علایق و فرهنگ رومیان. این مطلب نسبت به دانشمند طبیعی نیز صادق است؛ همچنان که نسبت به مورخ فرهنگی صادق است. هر چند ممکن است، تأثیر علایق گوناگون در تکوین تفسیر اطلاعات، در مثال اخیر برجسته تر باشد. (پراودفوت، ۱۳۷۷: ص۸۵) «در یک کلام، پیش داوری ها چیزی نیستند که ما باید از آنها چشم بپوشیم یا می توانیم از آن ها چشم بپوشیم. این پیش داوری ها اساس وجود ما هستند و اصلاً به واسطه ی همین پیش داوری هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم.» (پالمر، ۱۳۷۷: ص۲۰۱) طرفداران قرائت پذیری دین در کشور ما هم، بر تأثیرگذاری، دخالت ذهنیت و پیش فرض های مفسر در فرایند فهم و تفسیر متون دینی تأکید می ورزند:

«سخن این است که هرچه پیش فرض قبول وحی است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود. اختلاف این پیش فرض ها، موجب بروز اختلاف بزرگ در آرای دینی خواهد بود. هیچ فهمی از دین نداریم که مستند و مسبوق به این پیش فرض ها نباشد و از آن ها قوام و جواز نگرفته باشد. این مدعا، مدعایی کلی است و ابطال پذیر و کافی است، کسی یک نکته از نکات شرعی و یک عبارت از متون دینی را نشان دهد که در افاده ی معنی و ادای مضمون از چنان فروض و مقدماتی مدد نجسته باشد.» (سروش، ۱۳۷۴: صص ۲۸۲-۲۸۱)

نقد وبررسی

روش صحیح فهم متن بر آن است که گرچه مفسر دارای افق معنایی و دیدگاه های فکری خاص خویش است، ولی هدف از تفسیر متن، دستیابی به افق معنایی مؤلف است و دخالت دادن ذهنیت مفسر، وصول به این هدف را دچار تیرگی و ابهام می کند. سعی مفسر باید در جستجوی یافتن عقلانیت مؤلف و همچنین نیات، مقاصد و افکار نهفته در پس الفاظ متن باشد؛ نه آن که عقلانیت وی را در عقلانیت خویش مضمحل کند و ذهنیت خویش را با متن در آمیزد یا بر متن تحمیل کند. اگر توجه به این نکته که فهم مفسر در افق معنایی و چشم انداز خاص خودش واقع می شود، ما را به نقش مفسر در عمل فهم ملتفت می کند، توجه به این واقعیت که متن محصول ذهن مؤلف است و او به قصد القای افق معنایی خویش، الفاظ و جملات متن را رقم زده است، ما را به نقش محوری و اساسی ذهنیت مؤلف و افق معنایی او متوجه می سازد.

اما در مورد تأثیر پیش دانسته ها قابل ذکر است که مفسر با مجموعه ای از معلومات و دانش ها با متن مواجه می شود و برخی از این دانش ها، نه تنها خللی به امر فهم متن وارد نمی آورند، بلکه وجود آن ها از لوازم و ضروریات حصول فهم است. فقط در مواردی که پیش دانسته بخواهد، نقش و تأثیری در محتوای پیام داشته باشد و خود را به مضمون و معنای کلام تحمیل کند، دخالتش ناروا و ناپسند است. به تعبیر دیگر، اگر نحوه ی دخالت پیش دانسته، موجب تفسیر به رأی شود، نکوهیده و ناروا است. در غیر این صورت، مانعی از دخالت آن ها وجود ندارد. توضیح مطلب نیازمند ذکر اقسام پیش دانسته های مربوط به عمل فهم متن است. این پیش دانسته ها به چند دسته تقسیم می شوند که برخی از آن ها می توانند دخالت مقبول و معقولی در فهم متن داشته باشند و دخالت پاره ای از آن ها کاملا ناموجّه و مخل به عمل فهم خواهد بود. در این جا به برخی از این اقسام اشاره می شود.

– اقسام پیش دانسته ها

۱- معلومات و ابزاری که نقش مقدماتی در عمل فهم متن ایفا می کنند. آشنایی با برخی از قواعد ادبی، علم منطق، لغت و قواعد حاکم بر محاوره، تفهیم و تفاهم عقلایی، از زمره معارف پیشینی است که نقشی در شکل دهی محتوای پیام متن ندارند و مضمونی را به متن تحمیل نمی کنند، اما بدون آشنایی با آن ها فهم متن میسر نیست.

۲- معلوماتی که زمینه ی طرح پرسش از متن را فراهم می آورند. به تعبیر دیگر، امکان «استنطاق متن» را در اختیار خواننده قرار می دهند. هر متنی به طور مستقیم، گویای مطالبی است که مضامین مستقیم و آشکار آن را تشکیل می دهد. با این وجود، این امکان وجود دارد که با طرح پرسش هایی، نسبت میان مضامین متن با امور دیگر آشکار شود؛ یعنی پاسخ متن به آن پرسش ها معلوم گردد. این عمل را استنطاق متن گویند که ابزار اولیه آن، عرضه ی پرسش های مناسب به متن است. کمیت و کیفیت پرسش ها، تابع ذهن مفسر و افق معنایی اوست. البته باید توجه داشت که پرسش فقط زمینه ساز استنباط مضمون و معنا از متن است و دخالت محتوایی، در ترسیم معنای متن ندارد.

۳- اطلاعات و دانسته های خواننده نسبت به شخصیت مؤلف و صاحب سخن. به عنوان نمونه، شناخت از حافظ به عنوان شخصیتی که اهل سلوک و عرفان بوده است، زمینه ی تفسیر عرفانی از غزلیات او را فراهم می آورد؛ در حالی که شناخت پیشینی از یک شاعر به عنوان شخصیتی بدون تمایلات عرفانی، صوفیانی و گاه گرایش های ضد صوفیانی، امکان این گونه تفاسیر از اشعار وی را سلب می نماید.

۴- گاه برخی از پیش دانسته های یقینی مفسر، در فهم مراد متکلم دخالت می کند. در توضیح این نحوه دخالت، ذکر این مقدمه لازم است که دلالت لفظی متن که از آن به «ظهور کلام» تعبیر می شود، تابع الفاظ متن و دلالت لفظی کلام است. گاه برخی قرائن به ما کمک می کنند که بفهمیم مراد جدی کلام، غیر از ظهور لفظی آن است. پیش دانسته های قطعی و یقینی خواننده ی متن، گاه در نقش این گونه قرائن عمل می کنند. مواردی پیش می آید که ظهور کلام برای مفسر احراز می شود، اما به دلیل عدم سازگاری این ظهور با مطالب مسلم و قطعی عقلی، این معنای ظاهری را نمی توان مراد جدی متکلم دانست. پس به ناچار باید مراد جدی کلام را متناسب با آن معلومات قطعی و یقینی درک کرد و به واسطه ی آن پیش دانسته ها، از این ظهور لفظی چشم پوشی کرد. به عنوان مثال، مفسر از یک سو، با توجه به براهین عقلی یقین دارد که خداوند جسم ندارد و موجودی مادی و جسمانی نیست؛ از سوی دیگر با آیه ی «یدالله فوق ایدیهم» مواجه می شود که ظهور لفظی آن، حاکی از وجود دست برای خداوند است. مفسر با توجه به آن دانش یقینی که مورد قبول گوینده نیز بوده است، ظاهر آیه را مراد جدی خداوند ندانسته و کلمه «ید» را استعاره از تأیید، توفیق و یاری الهی تفسیر می کند. قابل توجه است که شأن قرینه شدن برای درک مراد جدی تنها از آن معلومات قطعی و یقینی است و هرگز به واسطه ی معلومات ظنی و احتمالی نمی توان ازظهور لفظی آیه یا روایتی دست برداشت.

۵- معلومات ظنی و غیر یقینی؛ این دانسته ها از جانب مفسر به طور آگاهانه یا ناخودآگاه در تعیین ظهور لفظی کلام یا مراد جدی متکلم دخالت داده می شوند. این دخالت دادن، ناموجه است و بحث معروف «تفسیر به رأی» مربوط به این دسته از پیش دانسته هاست.(رک. حسین زاده، ۱۳۷۹: صص ۱۵۲۱۵۱)

از تقسیم بندی فوق این نکته آشکار می شود که اصل این قضیه صحیح است که ذهنیت مفسر در عمل فهم متن ایفای نقش می کند، اما این نتیجه گیری که این تأثیر و ایفای نقش از نوع دخالت محتوایی و تفسیر به رأی است، باطل می باشد. دانسته های مفسر باید در خدمت درک پیام متن و افق معنایی مؤلف، مقاصد و نیات وی صرف شود؛ آن چنان که در چهار قسم اول مطرح گردید؛ اما اگر پیش دانسته های مفسر از سنخ پنجم باشد، مخل به عمل فهم است و باید از آن پرهیز شود که البته این عمل، امکان پذیر است، هر چند که نیاز به تمرین و ممارست دارد.(همان، ص۱۵۳) همه ی مفسران اسلامی در هنگام تفسیر قرآن، سعی در پرهیز و اجتناب از این گونه پیش دانسته ها و پیش فرض ها داشته اند و بدین ترتیب از «تفسیر به رأی» دوری می نمودند.

متن به شکل مطلق، تابع امور ذهنی مفسر نیست و همان طور که متن سوژه است و با مؤلف سخن می گوید، همه ی پیش فرض های مفسر نمی تواند به متن تحمیل شود.

همچنین در مورد پیش فرض ها و علایق مفسر باید گفت که گرچه آن ها می توانند در فهم مؤثر باشند، لیکن چنین نیست که تأثیر علایق خارج از کنترل انسان باشد و در هیچ موردی انسان نتواند از تأثیر علاقه ی خود در فهم جلوگیری کند. دانش آموزی که کارنامه ی درسی خود را که تمام نمرات آن ۱۲ و ۱۳ است، مطالعه می کند، گرچه علاقه دارد که این نمرات را ۲۰ ببیند و بفهمد، لیکن هرگز علاقه او در فهم متن کارنامه تأثیری نمی گذارد. فرد مجرمی که حکم دادگاه برای وی آمده و فهرست جرایم و زندان خود را می خواند، هرچه می کوشد که فهم او از این حکم با علایقش منطبق باشد، موفق نمی شود. فهم او از متن، کاملاً در نقطه مقابل علایقش قرار دارد. اگر چنین بود که فهم متون کاملاً مغلوب و محکوم علایق ما بود، هرگز نباید سخن یا عبارت ناسازگار با علایق خود می شنیدیم یا می خواندیم؛ درحالی که غالب انسان ها در طول زندگی خود تجربه ی خواندن و شنیدن مطالب غیر دلخواه، تنفرآمیز و ترسناک را نیز دارند. آن چه اغلب اتفاق می افتد، تأثیر فهم ها و علایق است. فهم مقدمه ی ایجاد علاقه به شیء خاص و حرکت به سوی آن می شود.(رک. ساجدی، ۱۳۸۲: ص۱۹۸)

از دیگر نقدهای وارد بر هرمنوتیک فلسفی، نقد هابرماس و آپل است.

هرمنوتیک انتقادی[۶] و نقد هرمنوتیک فلسفی

یورگن هابرماس (۱۹۲۹م) و کارل اوتوآپل (۱۹۲۲م) که نمایندگان اصلی گرایش علم تأویل انتقادی به شمار می روند، به تأثیر عوامل غیر زبانی در امور فرهنگی پرداخته اند. هابرماس و آپل در دهه ی ۱۹۶۰، انتقادات مهمی را به مبانی اصلی هرمنوتیک فلسفی وارد کردند و نکته ی مرکزی را در هرمنوتیک فلسفی که همان سنت است، زیر سؤال بردند؛ گرچه این عمل را از دو طریق مختلف فلسفی انجام دادند.

از نظر هابرماس، دیدگاه گادامر از سنت و در پی آن از زبان، با وجود این ادعا که نه از سوژه تجریدی، بلکه از واقعیت زندگی عملی می آغازد، بی توجه به عوامل و تعامل های راستین اجتماعی است. وی گادامر را متهم کرد که سنت را به پیش داوری ها یا پیش فهم ها فروکاسته و نقش راستین اجتماعی آن را نادیده گرفته است. به اعتقاد هابرماس، در گفتگوی گادامر با سنت، راهی جز پذیرش آن وجود ندارد و در نتیجه منش انتقادی در کار فکری و آثار گادامر سست شده است.

هابرماس با اذعان به اهمیت هرمنوتیک گادامر در فلسفه ی علوم اجتماعی، پیوند میان فهم و سنت را مورد حمله قرار داد.

هابرماس با آن که از نظریه گادامر برای کشمکش های خود با گرایش های اثبات گرایانه (پوزیتویستی ) گوناگون استفاده می برد، اما بر آن است که نظر گادامر در مورد ایجاد تباینی شدید میان «حقیقت» و «روش» برخطاست. هابرماس به فقدان هرگونه معیار عینی در نظر گادامر معترض است و در این رابطه چنین می گوید: «برای آن که بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم، باید معیاری در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمییز را بر این معیار استوار کنیم.»(هولاب، ۱۳۷۸: ص۹۷)

اولین مباحثه و مناظره میان هابرماس و گادامر، در ۱۹۶۷ رخ داد. هابرماس در این مناظره، نظریه گادامر را، نوعی از مذهب اصالت معنا[۷] مبتنی بر پدیدارشناسی می داند و در برابر آن قائل به علایق و منافعی می شود که بنیان شناخت آدمی بر آن استوار است و در این کار سهم مهمی به علوم تحلیلی مبتنی بر تجربه اختصاص می دهد. وی همچنین معتقد است که هرمنوتیک گادامر به نسبیت گرایی[۸] می انجامد و ناظر به جهت عینی و وجهه ی خارجی اشیا و امور نبوده و می بایست با استمداد از علوم انتقادی و شأن آزادکنندگی آن بر نقایص علوم تاریخی- هرمنوتیکی فایق آمده و سرانجام بر آن است، کلیت مطلقی که گادامر به زبان و به هرمنوتیک منسوب کرده، بی وجه است و می بایست حوزه ی اطلاق و کلیت آن محدود شود.(ریخته گران، ۱۳۷۸: ص۲۱۸)