---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گستره شریعت :

چکیده

شمول یا عدم شمول شریعت بر همه شؤون و اطراف زندگی آدمیان از دیرباز مورد گفت وگو و مطمح انظار بوده و امروزه یکی از پرچالش ترین مسائل است. آن چه بر ضرورت این بحث افزون بر آن چه گذشت تأکید می کند، اظهارنظرهایی است که در این زمینه صورت گرفته و از افراط و تفریط خالی نیست؛ به ویژه که این بحثِ صرفاً فنّی و علمی، گاه صبغه سیاسی به خود گرفته و اندیشه هایی بی پایه وغیرعلمی را پدید آورده است.

در این مقاله، کوشش بر این است که بحثی به دور از آسیب های پیشین و با توجّه به قرآن، سنّت و عقل سامان یابد. نویسنده، محور اصلی بحث را «تبیین حوزه شریعت و نقش عرف در این زمینه» قرارداده است و در مجموع، به چهار اندیشه اشاره می کند:

اندیشه شمول، انعزال، ابهام و اعتدال

اندیشه اوّل بر این است که هر حرکت و سکونی در شریعت جهانی وجاودان (شریعتاسلام) دارای حکم است. نقطه مقابل این نظریه، گرایش به انعزال و بی طرفی مطلق قانونگذار اسلام درباره شؤون دنیایی آدمیان است.

در اندیشه ابهام بر این که اصولی کلان و عام به وسیله شارع بیان شده، بدون این که دخالتی از وی در امور خُرد و ساختارها صورت گرفته باشد، تأکید می شود.

در این میان، اندیشه ای که راهی میانه را می پیماید و به وجود حکم در هر واقعه معتقد نیست، امّا اندیشه انعزال و ابهام را نیز غیرکافی و ناموفّق می بیند، «اندیشه اعتدال» است.

در دیدگاه اعتدال، وجود منطقه ای فارغ از جعل، مورد تردید قرار گرفته و تقسیم احکام به عقلی و شرعی ردّ، و بر تقسیم احکام شرعی به عقلی و نقلی تأکید شده است.

واژگان کلیدی: شریعت، عرف، منطقهالفراغ، انعزال، اعتدال، شمول، ابهام.

یکی از کهن ترین و (امروزه) در صحنه ترین مباحث، بحث از گستره شریعت و قلمرو آن (جدا از مسأله حوزه دین و محدوده پیام آن) است؛ از این رو، این مقال را با دو پرسشِ جدا ازهم آغازمی کنیم:

أ. حوزه دین (دین جهانی و جاودانه) و محدوده پیام آن تا کجا است؟

ب. در حوزه و قلمرو شریعت (به صورت بخشی از دین) چه مسائلی داخل است؟

آیا تمام ابعاد و شؤون آدمیان در این قلمرو داخل است؟ آیا دایره شریعت آن قدر گسترده است که بیرون از آن شأنی نیست تا حضور تأسیسات عُقلا، عرف ها و عادات را به صورت قانون تحمّل کند یا فرا ازحوزه شریعت، اطرافی وجود دارد که می توان این امور را در آن اطراف پذیرفت؟ در ادامه این پرسش، سؤال از حوزه تعبّد (تشریع الاهی که قابل درک به وسیله عقل یا مورد بنای خردمندان و عرف مردم نیست) و عدم تعبّد در شرعیات پیش می آید.

نکته ای که پیش از پاسخ به این دو پرسش تأکید بر آن لازم است، گسست سؤال اوّل از دوم است؛ گسستی که مورد غفلت برخی از کسانی که در این زمینه مطلبی گفته یا نگاشته اند، قرار گرفته است.

در پرسش نخستین، سؤال از قلمرو دین (مجموعه ای که شریعت، بخشی از آن شمرده می شود) است. جایگاه آن از نظر مسأله شناسی و سازماندهی علوم در «فلسفه دین» است. با فرض خروج برخی از شؤون زندگی انسان ها از قلمرو دین، دیگر سخن گفتن از تشریع الاهی یا امضای عرف یا بنای عُقلا یا هر امر دیگری به وسیله شارع، نادرست است؛ زیرا در چنین فرضی، آورنده دین درباره آن مواردنظری ندارد تا خواسته باشد تشریع و تأسیس خاصّی داشته باشد یا به امضا و ردّ عرف و بنا و قانونی از خردمندان و مردم، با آن شؤون ارتباط برقرار کرده باشد.

ایجاد مبنا و تأسیس و تقنین درباره این شؤون، سهم آدمیان است نه سهم خداوند! به این مساهمه باید توجّه کرد که «آن چه سهم قیصر است به قیصر، و آن چه سهم خدا است به خدا» باید پرداخت (ر.ک: انجیل متّی، باب ۲۲، رقم ۲۱، انجیل مرقس، باب ۱۲).

در پرسش دوم، سؤال از قلمرو شریعت است. در این پرسش می توان فرض را بر شمول حوزه دین بر همه شؤون آدمیان گذاشت؛ ولی از قلمرو تشریع پرسید و چنین گفت: دینی که به همه شؤون انسان ها ناظر است، آیا در تمام ابعاد به تأسیس و تشریع پرداخته یا بخشی را با امضا و توشیح بنای خردمندان برگزار کرده است؟

پرسش دوم، سؤال از حوزه تشریع و شریعت و (به طور طبیعی) از فقه است و در سامانه فلسفه شریعت و فقه جای می گیرد. بدون این که خواسته باشد به گستره و قلمرو دین تعرّضی داشته باشد. دراین مرحله، بحث از تشریع و امضای عرف ها و عادت ها و مقدار تعبّد و ارشاد مطرح می شود. در این گام، سخن از بی طرفی شارع نیست؛ بلکه در هر دو فرضِ ردّ یا امضا، شارع جانبدار است و ثواب و عقاب او مطرح می شود؛ از این رو، بنای عرف یا ردّ آن را می توان به شارع نسبت داد و حکم الاهی دانست.

سخنان پیشین، عرصه را بر اندیشه ای که می گوید:

احکام الاهی به دو قسم تأسیسی و امضایی منقسم می شود و مخالفت با قسم اوّل، مخالفت با حکم اللَّه و کتاب اللَّه است امّا مخالفت با قسم دوم به دلیل این که خداوند در آن موارد حکمی ندارد، مخالفت با کتاب اللَّه نیست، چرا که سکوت شرع در قبال احکام عرفی و عقلایی، باعث اسناد آن احکام به خداوند و کتاب اللَّه نیست (ان کتاب اللَّه و احکامه علی صنفین: الاول هی الاحکام الالهیه السماویه التأسیسیه بالتشریع… و الثانی هی الاحکام العقلائیه الامضائیه الاسلامیه… و لا حکم للَّه فی تلک الموارد و سکوت الشرع فی قبال الاحکام العرفیه العقلائیه لا یوجب صحه اسناد تلک الاحکام الی اللَّه تعالی) (خمینی، ۶۶:۱۳۷۶)، تنگ می کند؛ زیرا همان طور که حکم پدید آمده با تأسیس و ابداع قانونگذار به وی منسوب است، احکام امضایی نیز به او نسبت داده می شود. شنیدنی است که در این سخن، مقسم، «احکام الاهی»، و اقسام، حکم الاهی و غیرالاهی» است!

آن چه به موضوع این مقاله ارتباط می یابد، مسأله ای است که در پرسش دوم مطرح می شود بدان معنا که با فرض جامعیت و گستردگی قلمرو دین بر همه شؤون زندگی آدمیان، از وسعت شریعت ومحدوده آن سخن به میان می آید.

مسأله گستره شریعت و محدوده آن از دیرباز مورد نظر عالمان دین بوده و اظهارنظرهای گوناگونی را به همراه داشته است. ابومحمد فضل بن شاذان از عالمان قرن سوم هجری با اشاره ای کوتاه به این مسأله می گوید:

اهل جماعت و سنّت معتقدند که خداوند، پیامبرش محمدصلی الله علیه وآله وسلم را به جمیع آن چه مردم در امر دینشان بدان محتاج بودند، نفرستاده است. چه بسا رسول اللَّه خود نیز بدان ها معرفت نداشته و اگر هم داشته، بیان نفرموده است، و این یاران رسول خدا بودند که بعد از وی، احکامی را به رأی خویش استنباط کرده، نام سنّت بر آن نهاده و مردم را از نپذیرفتن آن و مخالفت با آن منع کرده اند (فضل بن شاذان، ۱۳۵۱: ص ۳ و ۴).

شافعی از پیشوایان معروف اهل سنّت (متوفای ۲۰۴ ق) گفته است:

لاسیاسه الاّ ما وافق الشرع؛ لکن برخی در قبال وی در همان قرون موضع گرفته و گفته اند: «اگر منظور از «موافقت» عدم مخالفت باشد، این سخن صحیح است؛ ولی اگر مرادش از «موافقت»، وجود نص و دلیل عام یا خاص ازطرف شارع باشد، این سخن صحیح نیست (شبستری، ۱۳۷۵:پاورقی ۵۵).

در دوران معاصر، گفت وگو از قلمرو شریعت، یکی از پرچالش ترن و حاضرترین مباحث در صحنه است. به هر حال بحث را با تتبّع و پی جویی از اندیشه های گوناگون و ادلّه آن هاپیمی گیریم.

نخستین اندیشه در این باب، از وسعت قلمرو تشریع حکایت دارد؛ به گونه ای که هیچ واقعه و عملی، از یکی از احکام پنجگانه تکلیفی (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) خالی نیست.این نظر تا بدان جا پیش می رود که حتّی در متلازمان که به جعل دو حکم نیازی نیست، فقط به دلیل عدم امکان خلوّ واقعه از حکم، قائل به جعل حکم است. (ر.ک: خراسانی: ص۲۱و۲۱۱). مطابق این دیدگاه، برای هر حرکت باید پیش تر حکم آن را از شریعت جست؛ شاید حدّ اعلای این دریافت در شریعت در مذهب حنبلیان از اهل سنّت دیده شود (تقوی، ۱۳۷۴: ص۲۲۳ و ۲۲۴)؛ هر چند چنان که در ادامه اشاره خواهد شد در متون شیعه نیز رگه هایی از این اندیشه وجود دارد.

ادّله این نظریه

صاحبان این اندیشه که از آن به «اندیشه شمول» تعبیر می کنیم، باور خویش را به قرآن، حدیث و عقل استناد داده اند. برخی در تثبیت این باور چنین نگاشته اند:

صدوق(ع) در کتاب اکمال الدین از عبدالعزیز بن مسلم روایت می کند که می گوید:

در ایام حضرت علی بن موسی الرضاعلیه السلام در مرو بودیم. روز جمعه، در جامع اجتماع داشتیم. صحبت از امر امامت بود و اختلاف زیادی از مردم در امر امامت گفته می شد. به خدمت آن حضرت تشرّف حاصل کرده، اباطیل مردم را اطلاع دادم، تبسمی کرده، فرمودند: یا عبدالعزیز بن مسلم! «جَهلَ القومُ و خدعوا عن آرائهم ان اللَّه عزّوجلّ لم یقبض نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم حتّی اکمل الدین و اَنزَلَ علیه القرآن، فیه تفصیلُ کل شی ء بَیَّنَ فیه الحلالَ والحرامَ والحدودَ والاحکامَ و جمیعَ مایحتاج الناسُ الیه کُمَلاً، فقال عزّوجلّ: (مافرّطنا فی الکتاب من شی ء) و انزل فی حجّهالوداع و هی آخر عمره صلی الله علیه وآله وسلم: (الیومَ اکملتُ لکم دینکَم…) هر گاه خود ما هم به دیده انصاف بنگریم و تعقّل کنیم، عَقلاً تصدیق خواهیم کردکه مذهب اسلام را ناسخ مذاهب قرار می داد و تا قیامت بقای آن را می خواست و پیغمبر ما را خاتم پیغمبران می فرمود؛ البته بایستی تماماً به ما فرموده و دستور داده باشد و چیزی فروگذار نکرده باشد (مرندی، ۱۳۷۷: ص ۱۹۸ و ۱۹۹).

این نگاشته که شاید جامع ترین نوشته در اثبات این نظریه است، از قرآن، روایت و عقل بهره برده تا جامعیت و گستردگی قلمرو شریعت را اثبات کند. برخی با صراحت بیش تری مطالب را دنبال کرده وگفته اند:

همه اقوال و افعال ما لابد تحت یکی از احکام خمسه مندرج است؛ خواه امور دولتی و سیاسی و خواه عبادات و معاملات بوده باشد. قال اللَّه تعالی: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَهُدیً وَرَحْمَهً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ» (تبریزی،۱۳۷۷: ص ۱۴۲).

نصوص، ادلّه و به ویژه روایاتی که ممکن است سند این اندیشه باشد، بی شمار است (کلینی، ص ۸۰ ۷۶؛ مجلسی، ۱۴۰۲: ص ۶۶ ۱۸). دلالت برخی اخبار تا بدان جا است که قرآن را به تنهایی مبیّن جمیع احتیاجات بشر می داند (کلینی، ص ۷۷)؛ هرچند روایات بسیاری مجموعه قرآن و سنّت را مبیّنِ این امر می دانند. (بسیاری از روایات ابواب مورد اشاره در شماره های پیشین، عهده دار بیان این امر است)

شنیدنی است بدانیم دلالت برخی از روایات، قرآن یا مجموعه قرآن و سنّت را مبیّنِ هر امری می داند؛ هرچند به حلال و حرام و شریعت و دین هم مربوط نباشد (همان: ص ۸۰ ۷۸)؛ از این رو نمی توان حوزه بیان را یگانه محدوده شریعت و حلال و حرام یا اموری که به هدایت و سعادت انسان مربوط است، دانست. (نقدی است بر این سخن از علاّمه طباطبایی: ان القرآن المجید لمّا کان کتاب هدایه یهدی الی صراط مستقیم… لم یفرّط فیه فی بیان کل ما یتوقف علی معرفته سعادهالناس فی دنیاهم و آخرتهم… (طباطبایی، ۱۳۹۴: ج ۷، ص ۸۱)) با هم روایتی را دالّ بر جامعیت شریعت مرور می کنیم. در این روایت معتبر، امام صادق علیه السلام خطاب به ابوبصیر در وصف «جامعه» فرمود:

لوحی است که طول آن هفتاد ذراع (به ذراع رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم) و مبیّنِ هر حلال و حرام و آن چه آدمیان بدان محتاجند حتّی ارش و جبران خسارت یک خدشه، است. ابوبصیر می گوید: حضرتش دستی به من زد و فرمود: آیا اذن می دهی؟عرض کردم: قربان! من در اختیار تو؛ هر چه می خواهی انجام ده؛ آن گاه حضرت با دست خویش مرا فشرد و فرمود: حتّی ارش این [حرکت نیز بیان شده است ] (مجلسی، ۱۴۰۳: ص ۳۹).

اندیشه شمول، در پی آن است که برای هر حرکت و سکونی، و حادثه و شأنی، دلیلی عام یا خاصّ از شریعت بیابد و هیچ بنایی از عرف و تأسیسی از مردم تا به امضای خاصّ شارع نرسد، معتبر و مشروع نمی داند. به گفته برخی از این گروه:

نباید گوش کرد حرف بعضی را که ما با دین کار نداریم و نماز و روزه را تغییر نمی دهیم؛ بلکه امور سیاسیه مدنیه و دوایر دولتی را تنظیم و تعدیل می کنیم. جواب آن است: همه این ها که می گویند، تحت یک حکمی از احکام شرعی محمدی صلی الله علیه وآله وسلم مندرج است. از او گذشتن و قانون خارجه را مُجرا داشتن، بعینه حکم خدا را گذاشتن و حکم جاهلیت خواستن است… (تبریزی، ۱۳۷۷: ص ۱۴۲).

در برابر این اندیشه، نظریه عدم شمول قلمرو شریعت قرار دارد. صاحبان این نظریه با توافقی که بر عدم شمول و محدودیت قلمرو شریعت دارند، در تحدید این محدودیت و تعیین قلمرو یکسان نمی اندیشند و حدّاقل به سه گروه تقسیم می شوند:

۱. گروهی که حوزه شریعت را به اخلاق فردی و عبادات منحصر کرده، کلّ معاملات و مسائل اجتماعی، سیاسی و غیر این ها را از شریعت خارج دانسته، شارع را درباره آن بی نظر می دانند. این عاقلان هستند که در این زمینه ها بناهایی را تأسیس می کنند و حدّاکثر دخالت شارع در این امور، امضای این تأسیسات است. این گروه، حتّی بیان اصولی کلان و ارزشی را نیز از شارع انکار می کنند و اگر در آیات وروایات، به اصلی اشاره شده باشد، آن را به زمان صدور این ادلّه مربوط دانسته، بهره بردن از آن نصوص در زمان های بعد را نادرست می دانند. می توان عبارت ذیل را به این اندیشه ناظر دانست:

به نظر من همان سیستم هایی که مبتنی بر روایات است، نوعاً ارشادی است و مولوی نیست. ارشاد به شیوه عُقلا است… . شارع در مسائلی مثل معاملات، نقش امضایی را بازی می کند، نه نقش تأسیسی (حائری، ۱۳۷۹: ص ۱۲۶ و۱۲۷). در نامه ای که به ظاهر، فروغی به فقیه سترگ حاج شیخ عبدالکریم حائری درباره کشف حجاب نوشته، آمده است: اگر نظر حضرت مستطاب عالی به لباس و کلاه است، مایه تعجّب است که [در] این قبیل امور موافقت و مخالفت به احکام شرع مقدس را عنوان می فرمایید (ر.ک: بُدلا، ۱۳۷۸: پاورقی ص ۱۱۸).

در دوران معاصر، اندیشه انعزال به تقلید از غرب در سطح گسترده ای در جهان اسلامی، به ویژه در ایران تبلیغ می شود.

ما از این اندیشه در مباحث آینده، به «اندیشه انعزال» تعبیر می کنیم.

۲. گروهی که به بیان اصول کلّی و عام از طرف شارع قائل هستند و مسائل شکلی و خُرد را خارج از حوزه شریعت می دانند. به سخن ذیل توجّه کنید:

این که مردم برای برقراری نظام معیشتی و اقتصادی خودشان چگونه و طبق چه الگویی آن را برقرار کنند، در این جا شارع مردم را به خودشان موکول نموده است و حتّی شریعت فرمود: اصل مقرّرات و قوانین را هم خودتان بیاورید؛ البتّه چارچوبی هم مقرّر فرمود که نباید به احدی ظلم شود. … مسأله آزادی یک اصل مهم در اسلام است. معنای آزادی این است که باید خود مردم در شؤون زندگی خودشان تصمیم بگیرند…؛ ولی اگر مردم به طور مطلق به خودشان واگذار گردند و حدّ و مرزی برای آنان معین نشود، ممکن است هرکس مطابق میل و خواست خودش، حدّ و مرز را تعیین کند و چه بسا حقوق ضعفا در این تعیین حدّ و مرز پایمال شود…؛ لذا شارع مقدّس یک اصل اجتماعی مهم به نام «لاتَظلِمون ولاتُظلَمون» را مطرح کرده است (معرفت، ۱۳۷۳: ص ۶۰ و ۶۱).

مطابق این باور، شریعت اسلام، مبیّن چارچوب ها و اصول کلّی اخلاقی و ارزشی از قبیل رحمت، عدالت و آزادی است؛ امّا جدا از این اصول، شارع مقدّس کاری جز امضای بنای عرف ندارد. عبارت ذیل نیز مبیِّن و روشن کننده این باور است:

غالب نصوص باب سیاسات در کتاب و سنّت، ناظر به پرسش هایی که ما در عصر حاضر در باب حقوق جزا و یا حکومت و مانند آن داریم نیست و به این جهت، دلالت آن ها به احکام عصر حاضر منتفی است؛ بنابراین، همه این امور درمنطقهالفراغ قرار می گیرد و دلالت آن ها فقط در حدّ دلالت به عنصر «عدالت» و «رحمت» است و دلالت به حکم های معیّن و مشخّص ندارند؛ لذا ما خود موظّفیم با ترتیب اثر دادن به آن دلالت متناسب با واقعیات اجتماعی، سیاسی،صنعتی و معرفتی عصر حاضر، سیستم جزایی و سیستم حقوقی تأسیس کنیم که برآورنده اهداف فوق در عصر حاضر باشد (سروش، ۱۳۷۹: ص ۴۶).

باور پیشین را برخی با گسست «نظریه سیاسی» و «تعلیمات سیاسی» از یک دیگر، این چنین بیان کرده اند:

عدّه ای از متفکّران مسلمان وجود نظریه سیاسی در کتاب و سنّت را انکار می کنند و آن را با شأن و وظایف این منابع سازگار نمی بینند. اینان معتقدند در این منابع، «تعلیمات سیاسی» وجود دارد، نه «نظریه سیاسی». این منابع ، تعلیماتی ارائه کرده اند که به قلمروی فراتر از زندگی فردی یعنی زندگی اجتماعی و تصمیمات سیاسی مربوط می شود و درباره آن ها تکلیف هایی را مشخّص می کند؛ ولی این مطلب غیر از ارائه یک نظریه سیاسی است (شبستری، ۱۳۷۶: ص ۷۱).

سخن اخیر، ارائه تعلیمات اجتماعی و سیاسی و رهنمودهای کلان (به طور مثال در قالب اخلاق زمامداران و حاکمان، آداب معاشرت و روابط با مردم و ملل گوناگون) را وظیفه و شأن شارع می داند؛امّا ارائه شکل و مدلی خاص برای حکومت یا زندگی اجتماعی را از حوزه شریعت خارج می پندارد.

برخی با صراحت بیش تری دخالت شارع را در آن موارد، خلاف مقام و موقعیت او دانسته، پیامد آن را جز هتک حریم شرع نمی دانند. در مباحث آینده، از این اندیشه به «اندیشه ابهام» تعبیر خواهیم کرد.

ادلّه این اندیشه

نظریه پیشین را می توان به وجوهی استناد داد:

یکم. شریعت جاودان نمی تواند برای تک تک اعمال برنامه داشته باشد. دخالت شارع در خرد و کلان کارها گذشته از این که با عظمت مقام وی ناسازگار است، سبب پیدایی شبکه ای بسته و متصلّب می شود که به هیچ وجه قدرت هماهنگی و همگامی با تحوّلات اجتماعی، پیشرفت و تکامل بشری را ندارد. شریعتی که در حصاری سخت قرار گیرد، به تعامل با معرفت های بشری و راه بردن انسان همراه باتحوّلات اجتماعی و انسانی توانا نیست؛ امّا بیان اصول و ارزش های کلّی، ضمن این که بشر را به اهداف بلند و مصالح خویش هدایت می کند، دست او را در تأسیس بنیان ها و بناها و پدیدآوردن عرف ها وعادات باز می گذارد.

در این دلیل، در واقع از دو عنصر «ضرورت» و «حکمت» برای اثبات مدّعا استفاده شده است. ضرورت هماهنگی با تحوّلات و تغییرات شؤون بشری مقتضی است که قانونگذار حکیم به بیان وترسیم خطوط کلّی و ارزشی بسنده کرده، متعرّض خُردها نشود.

دوم. وجه دیگری که ممکن است سند این اندیشه قرار گیرد، هماهنگی این نوع برنامه ریزی و تقنین (هدف قرار دادن خطوط کلّی فقط) با مقاصد و اهداف شریعت است. چه احتیاجی است در زمانی که ترسیم چارچوب ها و اصول کلّی، مقاصد قانونگذار را تأمین می کند، وی به تشریع در ریز و درشت حوادث بپردازد؟

معقول این است که مقنِّن، خارج از برنامه های کلان را به عرف مردم و خِرَد آن ها واگذارد. حتّی به مردم اجازه دهد که عرف ها و عادات خود را «برنامه شرعی و سیاست الاهی» بنامند! در سخنی منسوب به ابن قیم آمده است:

سیاست شرعیه، ضرورتاً به معنای انطباق با احکام صریح شریعت دانسته نمی شود. هر اقدامی که عملاً مردم را به منفعت [= صلاح] نزدیک تر کند و از تباهی [= فساد] دورتر سازد، در همین سیاست شرعیه شریک است؛ حتّی اگرپیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بر آن صحّه نگذاشته باشد و وحی الاهی آن را مقرّر نکرده باشد (کمالی و حنایی کاشانی، ۱۳۸۱: ص ۳۹ و ۴۰).

این وجه مبتنی بر «عدم احتیاج» قانونگذار در هدایت و پیشبرد اهداف خود به تشریع غیر اصول عمده و کلان است. بدون این که خواسته باشد از عنصری چون «ضرورت» بهره برد.

سوم. وجود برخی روایات نیز مستند این نظریه قرار گرفته است یا می تواند (در نگاه اوّل) قرار گیرد؛ روایاتی از این قبیل:

رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم فرمود:

انتم اعلم بامر دنیاکم (نیشابوری، ۱۴۰۱: ص ۱۱۷ و ۱۱۸).

این حدیث دالّ بر اذن شارع به مردم در تأسیس بنیان ها و بناهایی است که به زندگی آن ها مربوط می شود (جعیط، ۳۱۶۹ :۱۴۰۹).

رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم فرمود:

خداوند متعالی حدودی، را برای شما تعیین فرموده است؛ از آن ها نگذرید (احکام وضعی)؛ واجباتی را تعیین فرموده، آن ها را ضایع نکنید؛ سنن و شیوه هایی را تعیین فرموده، از آن ها متابعت کنید؛ حریم هایی را تعیین، و محرّماتی رابیان کرده، آن ها را هتک نکنید و به دلیل رحمتش بر بندگان از مواردی بدون این که فراموش کرده باشد، گذشته [و به خود شما واگذار کرده] است. خود را در مورد آن ها به زحمت نیندازید [و به تأسیسات و عادات و عرف خود، عمل کنید] (انّ اللَّه تعالی حدّ لکم حدوداً فلا تعتدوها و فَرَضَ علیکم فرائضَ فلا تُضَیِّعوها و سَنَّ لکم سُنَناً فاتّبعوها و حرّم علیکم حُرُمات فلاتَنْتَهکوها و عَفِّی لکم عن اَشیاءَ رحمهً منه من غیر نسیانٍ فلا تَتَکلّفوها (محمدباقر مجلسی، ۱۴۰۳ ق: ج ۲، ص ۲۶۳، ح ۱۱)).

می توان موارد عفو را اموری دانست که به زندگی آدمیان مرتبط است.

۳. گروه سوم از قائلان به محدودیت نسبی قلمرو شریعت کسانی هستند که در عین پذیرش محدودیت مزبور و نادرست و افراطی دانستن اندیشه شمول، به گونه ای که گذشت، اندیشه انحصار حوزه شریعت به اخلاق فردی و عبادات (از گروه اوّل) و نظریه انحصار به بیان اصول کلّی و ارزشی (از گروه دوم) را نیز باطل می دانند. این گروه معتقد است: هر چند لازم نیست برای هر حرکت و برنامه وشکلی، حکمی از شارع را سراغ گرفت و سندی ارائه داد، اَسناد شرعی موجود (اعمّ از نقلی و عقلی)، فقط به ارائه رهنمودهای کلّی و ترسیم خطوط کلان و بیان اصول ارزشی بسنده نکرده؛ بلکه گزاره هایی بی شمار (حتّی در غیر عبادات) بیان کرده است بدون این که به زمان یا مکان و جمعیت خاصّی تعلّق داشته باشد.

در این اندیشه، حوزه عبادات اغلب رنگ تعبّد دارد و برای عرف ها و عادات مردم و تعقّل خردمندان در آن مجالی نیست. اصولاً محدوده عبادات در کمّ و کیف، همان است که تشریع شده بدان معنا که انسان ها در برابر عبادات شؤونی ندارند تا گفته شود: آیا عباداتِ مشروع، همه آن شؤون را می گیرد یا برخی از آن شؤون از حوزه شریعت خارج است. گویا انسان منتظر است در جهت نیایش و پرستش پروردگار، فرمانی برسد تا علقه ای در این زمینه بیابد و عمل کند؛ البتّه ممکن است بشر به اقتضای فطرت و خرد، اصل نیایش و به اقتضای عادت یا خاطره ای که از اَدیان پیشین باقی مانده، حرکتی را با شکل خاصّی به صورت نیایش و عبادت انجام دهد و شارع آن را امضا کند؛ امّا در شریعت اسلام که محور گفت وگوی ما است، هر چند این اتّفاق رخ داده، آن قدر در جزئیات و اجزا و شرایط عباداتِ ممضا از قبیل نماز، روزه و حج تغییر رخ داده که رنگ تأسیس به این عبادات داده است؛ ضمن این که سخن ما در راه یافتن بناهای مردم و تأسیسات عُقلا و غیرتعبّد در عبادات است و امضای شارع در عباداتی که از اَدیان پیشین به ارث رسیده است، با این سخن منافاتی ندارد؛ البتّه خارج دانستن عرف، عُقلا و عقل از حوزه عبادات و قبول آن چه شارع در این حوزه تعیین کرده، کم تر مورد بحث و نقد در درون دین قرار گرفته است. نقد برون دینی این شؤون هم، هرچند ممکن، بلکه واقع شده است، با موضوع بحث ما ارتباطی ندارد؛ بنابراین بحث را چنان که فضا و رنگ مباحث و مثال ها تاکنون اقتضا می کرد در غیر عبادات یعنی شؤون گوناگون زندگی انسان چون معاملات، اقتصاد، سیاست، حکومت و… متمرکز، و در دو مرحله تعقیب می کنیم و به انجام می رسانیم:

۱. توضیح و بیان دقیق تر و روشن تر اندیشه اخیر که ما از آن به «اندیشه اعتدال» یاد می کنیم؛

۲. تثبیت این اندیشه با نقد سایر اندیشه ها و بررسی مسأله از نظر عقل، تجربه و نصوص دینی.

مرحله نخست: توضیح اندیشه اعتدال

گرچه تا حدود بسیاری گفت وگو از این مرحله صورت گرفت، به انگیزه توضیح بیش تر و شفّاف ساختن هر چه بهتر این اندیشه، بحث را با ارائه نمونه هایی حاصل از این نظریه پی می گیریم:

مرحوم سیدحسن مدرس در مورد قانون مصوّب ۱۳۲۰ شمسی (قانون اصول محاکمات جزایی) می گوید:

حقیر به قدر امکان سعی نمودم امور جزایی، موافق شرع باشد و مواردی که متعلّقه امور اداری است، مخالفتی با موازین اسلامیه ندارد (هدایتی، ص ۱۲).

قوانین سلطنتی، ربطی به احکام و تکالیف شرعیه ندارد و با قواعد متشرّعه اصلاً و فرعاً به وجه من الوجوه، مزاحم و معارض نیست؛ بلکه تماماً از قبیل تعیین موضوعات (تعبیر «مصداق» صحیح است، نه «موضوع») است؛ پس صحّت و لزوم کبرا که حفظ بیضه اسلام و بقای طریقه جعفریه باشد، جای شبهه احدی نیست؛ امّا صغرای آن که امروزه به اقتضای این زمان که کدام یک از علوم و معارف و اسباب و آلات بیش تر مدخلیت در بقای طریقه جعفریه و… دارد، امری هست داخل در موضوعات. تصویب آن مربوط به رأی و اداره رؤسای روحانی ملّت و محوّل به تصویب دانشمندان و عُقلای مملکت است که در امور سیاسی و مدنی اطّلاع و آگاهی دارند (خلخالی، ۱۳۷۷: ص ۲۹۸؛ فاضل خراسانی، ۱۳۷۷: ص ۶۳۳؛ عمید زنجانی، ۱۳۸۱: ص ۴).

در مادّه ۱۶ قانون مجازات اسلامی مصوّب آذرماه ۱۳۷۰ شمسی آمده است:

«تعزیر»، تأدیب و یا عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و به نظر حاکم واگذار شده است؛ از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاّق که میزان شلاّق بایستی از مقدار حدّ کم تر باشد.

در مادّه ۱۷ آمده است:

«مجازات بازدارنده»، تأدیب یا عقوبتی است که از طرف حکومت به منظور حفظ نظم و مراعات مصلحت اجتماع در قبال تخلّف از مقرّرات و نظامات حکومتی تعیین می گردد؛ از قبیل حبس، جزای نقدی، تعطیل محلّ کسب، لغو پروانه و…. مذهب و نظریه اقتصادی در اسلام، مشتمل بر دو جانب و ناحیه است: جهتی از ناحیه تشریع اسلامی به صورت منجّز، قطعی و غیرقابل تغییر تأمین شده است، و جهتی که «منطقهالفراغ» نامیده می شود، در تشریع اسلامی قانون خاصّی ندارد و آن را دولت یا ولیّ امر، مطابق با مصالح و ظروف خاص حاکم از سویی، و مطابق با اهداف عام اقتصادی اسلام از سوی دیگر عهده دار شده است، و به تشریع و قانونگذاری می پردازد (صدر، ۱۴۱۱: ص ۳۷۸ و ۶۸۰). (به تنبیه الامه وتنزیه المله، ص ۹۸ نیز مراجعه شود)

همان گونه که ملاحظه می کنید و از متون پیشین استفاده می شود، در اندیشه اعتدال، عدم مخالفت با شریعت برای پذیرش عرف ها و قوانین موضوعه بشری کافی است. در این اندیشه، به بسیاری از بناها وتأسیسات مردم و خردمندان به چشم مصادیق یک کلّی و عام که در شریعت، حکمی ثابت و غیرقابل تغییر دارد، نگریسته می شود؛ از این رو، ضرورتی در این که شارع برای آن مصادیق، حکم ویژه صادر کند وفقیه برای آن سند ارائه دهد نیست. در این اندیشه، منطقه ای فارغ از جعل و تشریع خاص وجود دارد که حاکم با ملاحظه عناصری که شریعت مقرّر کرده است، به قانونگذاری می پردازد؛ البتّه آن چه از این اندیشه تاکنون بیان کردیم می توان تفسیری مشهور و معروف از آن دانست؛ امّا نگارنده معتقد است: جهت رسیدن به واقع و اندیشه ای خالص و بدون هرگونه افراط و تفریط در فهم و بیان حوزه شریعت، باید اصولی را در نظر گرفت و باور کرد. این اصول عبارتند از:

۱. خلوّ واقعه از حکم، امری ممکن و واقع، بلکه لازم و حتمی است. از نظر عقل، دلیلی بر این که قانونگذار باید برای هر حرکت و فعل و انفعال اختیاری جعل حکم کرده باشد، وجود ندارد؛ بلکه از آن جاکه جعل حکم به صورت یک عمل از قانونگذار نباید لغو و بیهوده صورت گیرد نمی توان برای حرکات بی شمار، جعل حکم (هر چند به طور عام و یک جا) تصوّر کرد.

بر این بنیان، ما اعتقادی به تخمیس احکام تکلیفی نداشته، «اباحه» را امری جز عدم احکام چهارگانه نمی دانیم. ادلّه ای هم که بر بیان اباحه اشیا دلالت می کند، مبیِّن نفی احکام چهارگانه می دانیم، نه مبیِّن جعل تساوی فعل و ترک (اباحه)؛ چرا که جعل حکم باید به انگیزه تحریک و ایجاد انگیزه باشد، و چنین اثری بر جعل اباحه مترتّب نیست. به دیگر سخن، مؤدّای ادّله اباحه، اخبار از نبود اعتبار وحکم است، نه انشای حکم. (علی دوست، ۱۳۸۱: ص ۱۷۴ و ۱۷۵)

۲. نصوصی که از قرآن و سنّت معصوم علیه السلام موجود است، به اعتبارات گوناگون، تقسیماتی در آن ها راه یافته است. این تقسیمات عبارتند از:

نصّ مبیِّن حکم الاهی (اوّلی یا ثانوی) و نص مبیّن حکم حکومی و نظامی یا قضایی؛ (یکی از فاخرترین مباحث مرتبط با اصول فقه، نگاه علمی و منضبط به نصوص از جهت تقسیمات مذکور در متن است. متأسفانه این بحث، ابتدایی ترین مراحل خود را در این دانش می گذراند؛ به گونه ای که در متون اصولی، در حدّ اشاره، آن هم به برخی از اقسام، بدون ارائه ضابطه ای روشن، مطالبی وجود دارد. بر آیندگان است که این مبحث مؤثّر در استنباط را طرح و متن و حواشی آن را بکاوند)

گزاره دالّ بر حکم مولوی و گزاره ارشادی؛

دلیل حاکی از حکم شرعی و دلیل هادی به شیوه های اجرایی و عملی؛ (نگارنده معتقد است:

برخی روایات، به ویژه روایات باب دیات و حاکی از داوری های امیر مؤمنان علیه السلام ناظر به اجرای حکم شرعی و گاه ناظر به بهترین شیوه ها در اجرا است، نه مبیّن حکم شرعی. از این قبیل است روایات دالّ بر اعتبار نظر دو کارشناس عادل مذکّر در تقویم، و بر این سخن شواهدی وجود دارد)

سند دالّ بر قضیه حقیقیه و کلّی و سند دالّ بر قضیه خارجیه و موردی؛

ادلّه دالّ بر دستورهای تشریعی و تقنینی و مبیّن باید و نباید، و ادلّه دالّ بر هست و نیست؛ (برخی ادلّه به ویژه ادلّه ای که مبیّن خواصّ طبیعی برخی از اشیا و کارها است و از آن ها استفاده استحباب یا کراهت شده است مبیِّن امر تکوینی است بدون این که سندی بر جعل حکم شرعی، هر چند در قالب استحباب یا کراهت باشد)

آیات و روایات مبیّن حکم و آیات و روایات مبیّن مقاصد؛ (روش و عرف فقیهان در استنباط بر این است که برخی نصوص را مبیّن حکم و سند کشف حکم شرعی می دانند؛ امّا برخورد آن ها با برخی نصوص چنین نیست. مقایسه کنید «اوفو بالعقود» و «المؤمنون عند شروطهم» را با «اعدلوا هو اقرب للتقوی» و «انّما بُعِثتُ لاتمّم مکارم الاخلاق». دو سند اوّل، حضوری چشمگیر در استنباط احکام و متون فقهی دارد؛ امّا دو نصّ اخیر چنین نیست. توجیه فنّی این تفاوت این است که در اندیشه فقیهان، گروه اوّل