فایل پاورپوینت کامل تخیّل معمولیِ باختین

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تخیّل معمولیِ باختین :

من صاحب چیزی نیستم مگر امر روزمرّه که هرگز نمی توان از آن جدایم ساخت. رمز و راز ناگشوده باقی می ماند یا از دست می گریزد یا در همین جا مأمن می گزیند، جایی که در آن هر چیز آن چنان که رخ می دهد، رخ می دهد.

مارتین بوبر

اندیشه فیلسوف اجتماعی و نظریه پرداز فرهنگی روسی، میخائیل. م. باختین (۱۹۷۵ – ۱۸۹۵) در طول دو دهه اخیر عملاً در بسیاری از رشته های علوم انسانی فراگیر شده است. اگر چه نفوذ او هنوز آنقدرها شتاب نیافته که در علوم اجتماعی پا گیرد، نشانه هایی وجود دارد که این وضعیت در حال تغییر است (بل و گاردینر ۱۹۹۸؛ مندل کر ۱۹۹۵). خاصّه به شکلی فزاینده این امر بازشناخته می شود که سویه های خاصی از رویکرد باختین به ویژه آن سویه ها که مربوط به مفهوم «امر معمولی» (prosaics) است، واژه ای جدید که در اصل دو باختین شناس برجسته یعنی گری سال مورسان و کَری اِمرسون۱ جعل کرده اند مطالب بسیاری برای عرضه به نظریه انتقادی زندگی روزمره در خود نهفته دارند. در این مقاله طرحی از اندیشه های باختین درباره محوریت «امر معمولی» در هستی اجتماعی انسان ارائه خواهد شد. من با شرح موجز زندگی باختین و معنای فکری او کار را شروع خواهم کرد و با بحث درباره نوشته های پدیدارشناسانه اولیه او کار را پی خواهم گرفت، نوشته هایی که در آنها طرح اولیه مفهوم امر معمولی و اخلاق و بین الاذهانیت، که علاقه مندی مادام العمر او بودند، ریخته شد. مضمون کلیدی در چنان متونی عبارت از این است که ارزشها و معناهایی که به طور کاملاً مستقیم زندگی ما را شکل می دهند، از تقاضاهای وجودی زندگی روزمرّه و روابط بین الاثنینی بلاواسطه ما نشأت می گیرند. بنابراین امر روزمرّه بر سازنده ساحتی اساسی است که داوریها و کنشهای ما، خاصّه آنهایی را که خصوصیت اخلاقی و هنجارمند دارند جامه عمل می پوشانند. سپس به وارسی «چرخش زبانی» باختین در اواسط سالهای ۱۹۲۰ خواهیم پرداخت. باختین در این دوره از فعالیت خود امر معمولی را بدوا درون خصوصیات گفتگویی استفاده زبانی، که هم در زندگی و هم در ادبیات یافت می شود، قرار می دهد و تأکید می کند که ادغام واژگان و ژانرهای گفتاری روزمرّه در اشکال فرهنگی متنوع (خاصّه در رمان) به تغییر شکل آگاهی انسانی در جهت بازتر و تأملی تر و گفتگویی تر شدن کمک می کند. بخش پایانی به وارسی نسبت کارناوال و زندگی روزمرّه در نوشته های باختین اختصاص دارد، نوشته هایی که در آن بینش معمولی نوشته های اولیه او به گونه ای پروبلماتیزه می شود و به شیوه ای آشکارتر خصوصیتی انتقادی و اجتماعی سیاسی به خود می گیرد.

زندگی و آثار باختین: طرحی موجز

میخائیل میخائیلویچ باختین در نوامبر ۱۸۹۵ در اُرل واقع در روسیه به دنیا آمد. او فرزند کارمند بانک و آریستوکراتی بی نشان (déclassé) بود.۲ باختین در اودسا و کریمه بزرگ شد و در دانشگاه اودسا فقه اللغه و ادبیات کلاسیک خواند. سپس به دانشگاه پتروگراد انتقال یافت و در سال ۱۹۱۸ از آنجا فارغ التحصیل شد. باختین پس از فارغ التحصیل شدن، در چند شهرستان روسیه، در مدارس ابتدایی تدریس کرد و دست آخر از شهر نِوِل در روسیه سر در آورد. در اینجا گروهی از نویسندگان و دانشمندان و موسیقی دانانِ همفکر جذب او شدند و حلقه ای تشکیل دادند که به حلقه باختین موسوم شد. این حلقه متشکل از گروهی از دانشمندان و هنرمندان و محققانی بود که بسیار با یکدیگر نزدیک بودند و در اوایل دهه ۱۹۲۰ به طور منظم، اول در نِوِل و بعدا در ویتبسک، با یکدیگر ملاقات می کردند تا به قول یکی از اعضا تا سحرگاهان غرق در نوشیدن چای پررنگ و صحبت پرشور شوند (برندیست، ۱۹۹۶). بدون شک باختین پیشگام فکری آنان بود. سایر اعضا عبارت بودند از و. ن. ولوشینف (شاعر و موسیقی شناس و زبان شناس) و پ. ن مِدودُف (ناقد ادبی و مقاله نویس). حلقه درگیر گفتگوهای خودمانی می شد و به همراه شرکت کنندگانی از قبیل ل.و. هامپیانسکی (نظریه پرداز ادبی) و م. ی. کاگان (فیلسوف) طیفی وسیع و فوق العاده از مطالب را منتشر کرد. اعضا به شدت از فلسفه نوکانتی تأثیر پذیرفته بودند. شماری از آنان در آلمان زیر نظر نوکانتیهای برجسته ای همچون هِرمان کوهن تحصیل کرده بودند. برخی دیگر مثل وُلوشینف و مدودف، گرایشهای آشکارتر مارکسیستی داشتند. حتی مدودف، مناصب دولتی چندی را در آموزش و فرهنگ در رژیم تازه کار شوروی بر عهده گرفته بود. باختین در دوره نِوِل / ویتبسک (۲۴ – ۱۹۱۸) مجموعه مقالاتی نوشت که تأثیر فلسفه کلاسیک آلمان بر آنها مشهود بود. او در این مقالات در پی بسط زیبایی شناسیِ عامی درباره خلاقیت هنری و نظریه ای درباره «دیگری» یا بین الاذهانیت بود. بدبختانه در این دوره باختین به اُستِمیلیتیس، نوعی بیماری خطرناک استخوانی، مبتلا شد که باعث شد در سال ۱۹۳۸ پای راست او را قطع کنند. باختین در تمامی طولی زندگی اش بیماریهایی حاد داشت و مدیون مراقبتهای ماهرانه اِلنا الکساندرونا اکلوویچ بود، زنی که در سال ۱۹۲۱ با او ازدواج کرد. باختین، در سال ۱۹۲۹ نخستین کتابش را با نام خود تحت عنوان اصلی مسائل هنر داستایفسکی منتشر ساخت، هرچند مدودُف و ولوشینف تا این زمان مقالات و کتابهایی چند منتشر کرده بودند.۳ کتاب باختین درباره داستایفسکی به طور کلی با واکنش خصمانه سازمانهای فرهنگی حزب کمونیست روبه رو شد، سازمانهایی که شروع به پذیرش زیبایی شناسی رسمی مبتنی بر رئالیسم سوسیالیستی کرده بودند. گ پ اُ (سازمانی که بعدها به کا گ ب مبدّل شد) در همین سال باختین را ظاهرا به سبب وابستگی به کلیسای ارتدکس روسیه دستگیر کرد. او محکوم شد که ۵ سال در اردوگاههای کار سپری کند که در صورت وقوع، با توجه به وضعیت جسمانی شکننده او، منجر به مرگش می شد. خوشبختانه به سبب دخالت شخصیِ آناتولی لوناچارسکی که در آن زمان وزیر فرهنگ شوروی بود محکومیت او به تبعید در قزاقستان تغییر یافت. (لوناچارسکی بسیار تحت تأثیر کتاب باختین درباره داستایفسکی قرار گرفته بود و حتی نقدی مثبت در یکی از مجله های ادبی شوروی درباره آن نوشته بود.)

باختین در مشاغل اداری متعددی در سازمانهای مختلف در سیبری و قزاقستان کار کرد. زمانی که دوران تبعید او به پایان رسید به او اجازه داده شد که در مرکز تربیت معلم در سارانسک به تدریس بپردازد. او در این دوران مهم ترین آثارش را نوشت، از جمله مجموعه ای از مقالات درباره سرشت زبان در ادبیات و جامعه در متن تاریخ فرهنگ اروپایی، و رساله ای بلند درباره آنچه کرونوتُوپ chronotope می نامید مقوله ای که ناظر بر این معناست که چگونه روابط زمانی و مکانی در دنیای اجتماعی و متون ادبی با یکدیگر پیوند می خورند و تعامل می کنند. شاید مهم ترین (و به یقین مناقشه برانگیزترین) اثری که باختین در این دوران نگاشت رساله ای درباره نویسنده فرانسوی دوره رنسانس، فرانسوا رابله، بود. باختین در این اثر توجه خود را بر سرشت فرهنگ «کارناوالی» در دوران قرون وسطای پسین و دوران مدرن اولیه معطوف کرده بود. او این متن را در سال ۱۹۴۰ به پایان رساند و آن را به عنوان پایان نامه دکتری ارائه کرد که مورد قبول قرار نگرفت. (به نظر می رسد که توجه آشکار این اثر بر کارکردهای جسمانی «پایین تنه ای» را حساسیتهای مؤسسات ادبی شوروی برنتابیده باشد.)

کتاب رابله متعاقبا در سال ۱۹۶۵ در اتحاد جماهیر شوروی چاپ شد و سریعا به فرانسوی و انگلیسی ترجمه شد. بعد از ناکامی پایان نامه دکتری و به رغم آشوبی که از پی حمله آلمان در سال ۱۹۴۱ در روسیه پدید آمد، باختین فرصت کرد تا کتابی بلند درباره زیبایی شناسی گوته بنویسد، اما به سبب کمبود کاغذ و از آنجا که سیگارکشی قهّار بود، به طور منظم این نوشته را پاره کرد و از کاغذ آن برای پیچیدن توتون استفاده کرد. شماری از دستنوشته های دیگرش در ایام جنگ در انبار رها شدند تا بپوسند. برخی از آنها را شاگردان وی در دهه ۱۹۶۰ از نو کشف کردند. باختین بعد از پایان جنگ تا اوایل دهه ۶۰ مدام میان شهری کوچک نزدیک مسکو و سارانسک در رفت و آمد بود و زمانی که بازنشسته شد اجازه یافت به مسکو برود. باختین در سال ۱۹۷۵ در مسکو درگذشت. برخی از طرحهای پایانی او عبارت بودند از: تجدیدنظر گسترده در کتابش درباره داستایفسکی که چاپ دوم آن در روسیه در ۱۹۶۳ منتشر شد و مجموعه ای از یادداشتهای کوتاه و نوشته های پراکنده ای که عبارت بودند از مقاله ای برنامه ریزی شده درباره علوم انسانی که در آن وی به مضامین فلسفی تر کارهای اولیه اش بازگشته بود.

فلسفه کنش

چنان که گفته شد، باختین در دوران نِول / ویتبسک مجموعه ای از متون پیچیده و کنایی نوشت که به شکلی گسترده وامدار انبوهی گیج کننده از تأثیرات نحله های فلسفی بود که از آن جمله می توان به فلسفه نوکانتی و پدیدارشناسی هوسرلی و زندگی گرایی برگسونی اشاره کرد. حاصل این تأثیرات فلسفی، ترکیبی متمایز و غنی بود که به شکل جنینی بسیاری از اندیشه های کلیدی او را در بر داشت، اندیشه هایی که در تمامی دوران کاری طولانی و بارآور او دستمایه او بودند. بسیاری از این آثار، هرچند اساسا به منظور انتشار نوشته نشده بودند، متعاقبا در دهه ۱۹۷۰ در روسیه در دسترس قرار گرفتند و در سالهای اخیر تحت عناوین فلسفه کنش (۱۹۹۳) و هنر و پاسخگویی: مقاله های فلسفی اولیه م. م. باختین (۱۹۹۰) به انگلیسی ترجمه شدند. در کتاب نخست، باختین با طول و تفصیل بر معانی ضمنیِ گسست میان تجربه بلاواسطه و بازنمونهای نمادین پسینیِ ما از این تجارب، تأمل کرد. همان طور که مایکل هالکویست با زیرکی گفته است، علاقه نخستین باختین در این مرحله از شکل گیریِ تحول فکری او

بازگشت به سوی بلاواسطگی عریان تجربه است، تجربه ای که از درون ویژگی محض زندگی خاص احساس می شود، یعنی گدازه رخدادها به همان گونه که رخ داده اند. او در جستجوی کیفیت ناب رخداد در زندگی است قبل از آنکه مواد گداخته چنان تجربه ای به سردی گراید و در قالب تئوریها یا شرحهایی از آنچه رخ داده است سخت و منجمد شود.

باختین می خواهد بداند که چگونه تفاوت میان آنچه اکنون هست و آنچه بعد از اکنون باید باشد تفاوتی که مستمرا سبب جدایی این دو می شود می بایست با رابطه ای که من با تمامی فردیت جایگاه منحصر به فردم در هستی میان آنها برقرار می کنم می توانند به هم متصل شوند. (۱۹۹۳ : x)

آنچه هالکویست در اینجا «گدازه رخدادها» نام می نهد برای باختین امری حیاتی است، زیرا در اینجاست که خصوصیت منحصر به فرد اعمال و کنشهای روزمرّه ما و حقیقتا خود نفسانیت ما بر ساخته می شود. اینجا همان واقعیت شاخص (paramount reality) است، یعنی جایی که «ما خلق می کنیم و می شناسیم و تأمل می کنیم و زندگی خود را سپری می کنیم و می میریم جهانی که در آن کنشهای فعالیت ما (acts of our activity) عینیّت می یابند و جهانی که در آن این کنشها عملاً جریان می یابند و یک بار و فقط یک بار عملاً به انجام می رسند» (باختین، ۱۹۹۳ : ۲). زندگی باید به عنوان مجموعه مداومی از کنشهای واحد فهمیده شود و هر کنش یا «رخدادی» می بایست برحسب مضمون خود به عنوان «داده تجربی و محسوس» درک شود (۱۹۹۳ : ۴). این امر به معنای آن نیست که هستی انسانی به موازات جریان مستمر و آشوبناک رخدادها و محسوسات گسسته پیش می رود یعنی چیزی شبیه به برداشت هنری برگسون از دیمومیّت. فزونتر، ما در پی آنیم که چنان رخدادها را به شیوه ای نمادین و شناختی یا به اصطلاح باختین، به شیوه ای هماهنگ = آرشیتکتونیک (architectonic) سازمان دهیم تا معنا و مفهومی فراگیر به آن عطا کنیم (بِندِر، ۱۹۹۸ : ۱۸۱). با این همه، این جریانِ تبدیل زندگی به کلی منسجم یا به آنچه مرلو پونتی آن را گشتالت می نامد نمی تواند منحصرا به شناختی انتزاعی و نظری اتکاء کند. داوریها و ارزشها و جهت گیریهای رفتاری ما باید به شیوه ای ارگانیک از درون جریان زندگی روزمرّه برخیزد و ما باید عملاً از تقاضاهای اخلاقی و وجودی این قلمروِ معمولی آگاه باشیم و به آن پاسخ دهیم. البته جای انکار نیست که شناخت انتزاعی سویه ای مهم از زندگی بشری است و در قلمروهایی همچون علم و تکنولوژی برای بقای جسمانی ما امری ضروری به نظر می رسد. در این حال محدودیتهای چنان عقلانیتهای صوری باید بازشناخته شود و در مرزهای روشن بازداشته شود. در غیر این صورت همان طور که یورگن هابرماس گفته است عقل نظری می تواند محوریّت زندگی روزمرّه را به مستعمره ساختن و جابه جا کردن تهدید کند.

باختین متذکر شده است که تاریخ تفکر غربی در زمانهایی با دیدگاههایی نشان خورده است که اعتبار تجربه جسمانی و زنده را به نفع برساخته های نظری غامض و مبهم رد کرده اند افلاطون گرایی مثال ازلی این دیدگاه است. به هر تقدیر، از نظر باختین صور تفکرِ مدرن اند که به سیستماتیک ترین شیوه آنچه را او «بودن به عنوان رخداد» یعنی بودن یا وجودی که تجربه در حال استمرار زنده آن را برساخته است می نامد از شناخت انتزاعی جدا ساخته است تا دوّمی را امتیاز بخشد. از نظر باختین خواست فراتر رفتن از زندگی روزمرّه با توسل به انتزاعات نظری «خصلت ویژه ایام مدرن است و می توان گفت خصلت انحصاری قرون نوزدهم و بیستم» (۱۹۹۳ : ۸). عقل گراییِ علمی، تبدیل بودن به عنوان رخداد، را به مجموعه ای از انتزاعات عام گرایانه تشویق می کند، عملی که با از میان بردن توانهای رشد و تحول مستمر، وجود را از صیرورت جدا می سازد. به طور کلی آنچه باختین «تفکر نظری استدلالی» می نامد خصوصیت محسوس و ملموس رخداد زنده را از میان می برد و «شکافی اساسی میان محتوا یا معنای کنش / فعالیت داده شده، و فعلیت تاریخی هستی آن» به وجود می آورد (۱۹۹۳ : ۲). یعنی زمانی که نظامهای نظری بزرگ از زیست جهان جدا می شوند به نماینده آن تبدیل می شوند و مطابق قواعد درونی خود عمل می کنند و جهان تجربیِ کنش و آگاهی عملی را دور می زنند. اما قیمتی گزاف می بایست برای یقینی معرفتی پرداخت که عقل گرایی علمی در پی آن است، یقینی که در آن ابهام و پیچیدگی که نشان جهان روزمرّه است به شیوه ای مهارناشدنی در جریان جستجوی بلاوقفه برای آنچه دکارت دوست می داشت آن را «اندیشه های روشن و واضح» بنامد حذف می شود. بنابراین وضعیتهای اجتماعی فرهنگی مدرنیته ما را تشویق می کند که رابطه مبتنی بر شناخت ناب را بر شناخت عملی و بر محیط زندگی خود ارجح بدانیم و این امتیاز قائل شدن بینشی ابزاری و فاصله مند را نسبت به جهان تقویت می کند. چنین منطق ضرورت گرایانه ای یا همان طور که باختین گفته است، نظریه گرایی در خصوصیت کاملاً آشکار «فایده گرایی» علم و تکنولوژی مدرن بازتاب یافته است که در آن هر فعالیتی با ارجاع به هدف فراگیر کنترل و کارآیی تکنیکی توجیه می شود. همان طور که مورسان و اِمرسون به شیوه ای موجز گفته اند نظریه گرایی را می توان به عنوان طرحی عقل گرا برای وابسته کردن زندگی روزمرّه به نظام متافیزیکی صوری شده ای متصور شد که آگاهی مسلم انگاشته شده آن را ترسیم می کند، آگاهی ای که هر نوع تجربه یا بینشی را که نمی تواند کاملاً در خود هضم کند بی ارزش می سازد یا حذف می کند. چنین «برنامه استعلایی منطقی» ناگزیر «رخدادگی» یا ویژگی محسوس هستیِ اجتماعیِ جسم مند را سرکوب می کند و «ایمانی کور» به قوانین و نظامهای «تکنیکی» را که مطابق منطق درونی خود انکشاف می یابند، تشویق می کند (مورسان و اِمرسون، ۱۹۹۸ : ۹).

این جهت گیری کمک می کند تا خصومت آشکار باختین با علم اجتماعی پوزیتیویستی و فلسفه ایدئالیستی را توضیح دهیم، آن هم اساسا به این سبب که این نحله ها تأثیراتی عمیق و به طور گسترده منفی بر جامعه برجای نهادند. به عنوان مثال، باختین هم آوا با مقوله «عقل ابزاری» مکتب فرانکفورت تأکید می کند که تکنولوژی «هنگامی که از وحدت قبلاً موجودِ زندگی جدا می شود و تسلیم اراده قانونِ درونی تحول خود می گردد، به چیزی ترسناک بدل می شود. تکنولوژی می تواند گاه به گاه به عنوان نیروی خوفناکِ مخربِ غیرمسئولی به درون آن وحدت بخلد» (۱۹۹۳ : ۷). بنابراین از نظر باختین یکی از احکام اصلی مدرنیته در تلاشی نهفته است که با توسل به آنچه هایدگر (۱۹۹۷) «تصویر جهان تکنولوژیک» نامیده است، از وضعیت مندی مان در زمان / مکانِ انضمامی فراتر رود. این امر نتایج اجتماعی سیاسی محسوسی در بر دارد: ما نمی توانیم به عنوان «انسانهایی فعال که منفرد و پاسخگو هستند» در جهان حضور داشته باشیم (باختین، ۱۹۹۳ : ۷)؛ [بر همین سیاق [تأملی انتزاعی و سرد از فراز قله ای دور جایگزین مشارکت فعال و جسمانی ما در جهان معناها و ارزشهای روزمرّه می شود. اشتیاق برای فراتر رفتن از ابهام و در هم برهمی زندگی روزمرّه به ما اجازه می دهد که از وظایف وجودی و اخلاقی شانه خالی کنیم که هستی روزمرّه بر دوش ما به عنوان سوژه هایی جسم مند قرار می دهد. باختین می نویسد: «من به عنوان روحی جسم زدوده رابطه اجباری و مبتنی بر وظیفه خود را با جهان از دست می دهم، من فعلیت جهان را از دست می دهم» (۱۹۹۳ : ۴۳). جستجو برای زیستن چنان «زندگی جسم زدوده حادثی» فقط می تواند به هستیِ روح مانند و خیالی ای منجر شود که از جهان جدا شده است، یعنی «وجودی بی اعتنا که در هیچ چیز ریشه ندارد» (۱۹۹۳ : ۴۳). امتیاز بخشیدن به سوژه شناختی نامحسوس منجر به گرایشی شدید می شود تا نفس (self)را با فرآیندهای ذهنی خودمحورانه یکی فرض کنیم، یعنی چیزی که باختین نامش را «وجود روانی» می گذارد. این امر در واقع شکلی از ذهن گرایی افراطی و خودمحورانه یا خودگرایی است که دانا هَرووِی آن را چنین توصیف کرده است: «بینش ارباب، انسان، خدای یگانه که نگاهش تمامی تفاوتها را تولید می کند و تصاحب می کند و نظم می بخشد» (۱۹۹۵ : ۱۸۴).

باختین برای مواجهه با انتزاعات فلسفه ایدئالیستی و پوزیتیویسم علمی می گوید که ما باید سرشت عمل یا «کنش» انضمامی را، که مقوم محورِ ارزش جوهری برای هستی انسانی است، بشناسیم. موضع او از حیثی مهم شرحی است بر این گفته مشهور گوته که «در آغاز عمل بود». از نظر باختین نفس باید به عنوان موجودی پویا و جسم مند فهمیده شود که بی تابانه در حال خلاقیت است و می کوشد تا به زندگی و محیطش معنا و ارزش عطا کند. ما ناگزیریم که به ارزشداوریها و انتخابهای خاصی در مورد بودن در جهان خود دست بزنیم تا «دادگی» ارائه شده و امر واقع بودنِ عینی محیطمان را مبدل به «جهان برای منِ» منسجم کنیم. با بدل کردن جهان به مکانی با معنا، آدمی یا سوژه ای که در ارزشهای شخصی غوطه ور شده است، فعالانه با وضعیت زنده خود درگیر می شود و آن را تغییر می دهد و با تغییر دادن آن مستمرا خود را نیز تغییر می دهد. این جریان جریانی مستمر است: نفس با تغییر زندگی و محیطش مستمرا خلق می شود و بنابراین چیزی فرجام ناپذیر است و همواره در معرض تحول و تغییرهای بعدی است. آنچه باختین در این جا سعی می کند به طراحی آن بپردازد، پدیدارشناسی چیزی است که نامش را «کار عملی» می گذارد، کاری که توجهش به فعالیتهای محسوس ما در زیست جهان معطوف است، فعالیتهایی که همچون «وجود نخستینِ» موریس مرلو پونتی قبل از عملیات بلندمرتبه شناخت انتزاعی رخ می دهد. فقط زمانی که هم آوا با ضربانها و بافتهای زندگی روزمرّه به شیوه ای «مشارکتی» بیندیشیم و عمل کنیم، می توانیم کاملاً «پاسخگوی» کنشهای خود باشیم، آن هم بدین معنا که به شیوه ای تأملی از معنای ضمنی وجودی و اخلاقی کنشهایمان آگاه باشیم. بنابراین بودن به عنوان رخداد می بایست تا به آخر زیسته شود نه این که از فراز قله ای دور به شکلی منفعلانه فهمیده شود. شیوه تفکر فقیرکننده و مبتنی بر ضرورت که مدرنیته آن را تداوم می بخشد گرایش دارد که خصوصیت ذاتا آمیخته با ارزش و تعاملی و جسم مند زندگی بشری را مورد غفلت قرار دهد. با این طرز تفکر فقط می توان بدین شکل جنگید: طرد انتزاع نظری به عنوان چیزی که فی نفسه دنبال می شود تا بتوان فعلِ انضمامی را به عنوان مرکز ارزش شناسانه ای (axiological center)درک کرد که وجود ما حول آن می چرخد. پاسخ گویی، نیازمند وجود سوژه ای جسم مند و مشارکت کننده است. باختین در مبارزه با منطق عقل صوری بر آن است که ۱ هیچ نوع امکانی وجود ندارد که جایگاه منحصر به فردمان را در وحدت قبلاً موجود زندگی پشت سر گذاریم و ۲ شناخت نظری فقط یکی از سویه های «عقل عملی» گسترده تر است. تأمل فلسفی انتزاعی یا زیبایی شناختی، فی نفسه هرگز نمی تواند وارد این جهان هستیِ زنده شود و برای این کار نیازمند «اتحاد عملی» با کنشهای انضمامی است که من از طریق جسمانیت زنده ام آنها را انجام دهم.

باختین با اتخاذ این موضع این فرض همگانی را مردود می انگارد که زندگی روزمرّه قلمرو امور مبتذل و مبتنی بر عادت و به تبع آن تُهی از هر نوع معنای درونی است؛ فرضی که بر آن است معنا را باید از قلمروهای بیرونی، از قلمروهایی همچون فلسفه دین یا سیاست، به زندگیمان وارد کنیم. در عین حال این امر باید روشن شده باشد که باختین مُبلغ نوعی نسبی گرایی طرفدار پست مدرنیسم نیست. در واقع اگرچه ما باید بودن به عنوان رخداد را «از درون» بفهمیم اما این امر به معنای فرو غلتیدن به ذهن گرایی یا روانشناسی گرایی نیست. منظور باختین از اصطلاح «کنش انجام شده پاسخ گو» فعالیتی ترکیبی یا هماهنگ کننده است که «احساس و امر واقع، و امر عام و امر فردی، و امر واقعی و امر ایدئال» را گرد هم بیاورد (۱۹۹۳ : ۲۹). پاسخ گویی اغلب به نظر می رسد به معنایی تقریبا هابرماسی، قابلیت بیان حقایقِ خاصِ وضعیتی مفروض به شیوه ای باشد که دیگران بتوانند در متن زیست جهان مشترک آن را به طور عقلانی بفهمند. بنابراین معنای کنشها در متن وضعیتهای ویژه، امری مشترک است و به طور جمعی برساخته می شود و چیز ذهنی نابی نیست. همان طور که از نظر وینگنشتاین «زبان خصوصی» وجود ندارد، از نظر باختین نیز پاسخ گویی متضمن ارتباط مستمر با دیگرانِ انضمامی و احساس مسئولیت در قبال آنهاست. باختین در جایی می گوید که ما باید موجوداتی باشیم از حیث عقلانی پاسخ گو. ما از طریق کنش عملی می توانیم شکاف میان «خرده زمان و مکانی» را که در اختیار داریم با «کلیت زمانی و مکانی عظیم» پر کنیم (۱۹۹۳ : ۵۱). یا به اصطلاح جامعه شناختی تر، میان قلمرو خُرد زندگی شخصی یا تعامل صمیمانه، و قلمرو عمومی ترِ سیاست و فرهنگ پیوندی برقرار کنیم. این عقلانیت، عقلانیتی عملی است که در عمل انضمامی ریشه دارد و برخلاف نوعی «حقیقت» که به شیوه ای عام گرایانه و زمینه زدوده طراحی شده است از موقعیتهای خاص جدایی ناپذیر است. باختین می گوید که ما همواره باید «امضا یا نشان عاطفی ارادی» خود را در پای کنش موردنظر بگذاریم و هر نوع تجلیات یا عینیت یابیهایی که از چنان کنشی نشأت گیرد باید این امضا در پای آن دیده شود.

آنچه بحث فعلی آشکار می سازد این است که باختین با قوت تمام آنچه را امانوئل لِویناس تشخیص داده است [و خود نیز مردود شمرده است]، مردود می شمارد: «افضل شمردن عین گرایی فکری که علم آن را تأیید کرده باشد و تبدیل آن به الگوی هر نوع فهمی، حتی در فلسفه غربی که خودِ همین علم از آن برخاسته است» (۱۹۹۴ : ۲۲). علاقه مندی به نظریه انتزاعی و عینی کردن جهان در پارادایم مدرنیستی مبین عقب نشینی از تجربه زنده و نشانه بیگانگی ژرف از جهان روزمرّه است. از نظر باختین عقلانیت اخلاقی فقط می تواند از دل موقعیتهای ویژه استنتاج شود و نباید به سادگی آن را از مفاهیم پیشین استنتاج کرد. اگر ارزشها و هنجارهای ما با بلاواسطگی زندگی روزمرّه پیوند مستمر نداشته باشند، آن گاه «محتوای منفک شده کنش شناختی را قوانین درونی آن تحت سلطه می گیرند و این کنشها نیز طبق این قوانین انگار که اراده ای از آنِ خود دارند، بسط و تحول می یابند». زمانی که ما چنان «کنش منتزع ساختنی را انجام می دهیم، ما را قوانین خودآئین آن کنترل می کنند یا به عبارت دقیق تر ما به عنوان انسانهای فعال که فردیت دارند و پاسخ گو هستند در انجام چنین عملی حضور نداریم» (باختین ۱۹۹۳ : ۷). این امر مجددا مبین خصومت باختین با نظامهای اخلاقی مطلق گرا از نوع اخلاق کانتی است زیرا که چنان نظامهایی اساسا بر تعمیمهای افراطی و بر اصول عام گرایِ بی پایه استوارند. از آنجا که دخالت من در جهان، منحصر به فرد و تکرار نشدنی است و کس دیگری در آن سهیم نیست، هیچ کس نمی تواند به نمایندگی از طرف من مسئولیت آن را بپذیرد: «آنچه را من می توانم انجام دهم، هیچ کس دیگر نمی تواند انجام دهد» (۱۹۹۳ : ۴۰). این عبارت وصف گفته فراموش نشدنی و مکرر باختین است: هیچ «جان پناهی» در هستی نیست، ما نمی توانیم اعمال خود را با توسل به انتزاعاتی همچون احکام مسلّم، ناخودآگاه، مأموریت تاریخی پرولتاریا توجیه کنیم، همچنین نمی توانیم صرفا از روی عادت و عرف دست به عمل بزنیم. توسل به چیزهایی که گفته شد، پناه بردن به همان جان پناهی است که ما با رفتن به آن از مسئولیت خود طفره می رویم. ما به هر موردی که توسل بجوییم، «عملی پاسخ گویانه انجام نداده ایم بلکه رفتاری تکنیکی یا ابزاری» در پیش گرفته ایم، رفتاری که از معنای وجودی و قابلیت پاسخ گویی تهی است.

جهانی که در آن کنش و کردار عملاً جریان می یابد و عملاً به انجام می رسد، جهانی یکتا و منحصر به فرد است که به شیوه ای انضمامی تجربه می شود: این جهان، جهانی است که دیده می شود و شنیده می شود و لمس می شود و به اندیشه در می آید. این جهان، جهانی است که در تمامیتش آهنگِ عاطفی ارادی اعتبار تصدیق شده ارزشها در آن طنین می افکند. یکتایی منحصر به فرد این جهان برای فعلیت را وقوفِ من به مشارکتِ منحصر به فردم در این جهان، یعنی پناه نگرفتن من در آن، تضمین می کند. از آن جا که من از درون خودم، در قالب کنشهای انجام شدنی یا اعمالی همچون افعال دیدن و اندیشیدن و کارهای عملی صادر می کنم با جهان روبه رو می شوم. (باختین، ۱۹۹۳ : ۷-۵۶)

آنچه خاصّه در اینجا مورد توجه است این است که به نظر می رسد باختین حداقل به شیوه ای آزمایشی در حال طراحی خط سیر نظریه اجتماعی مابعد دکارتی است، خط سیری که در آن دوگرایی ذهن / عینِ سنتی فلسفه غربی به نفع چیزی کنار گذاشته می شود که گادزیچ (۱۹۹۱) نامش را پارادایم «ذهن / عین» گذاشته است. در رویکرد اخیر رابطه ما با دیگران و جهان ضرورتاً جسم مند و مشروط به موقعیت زمانی / مکانی انضمامی، و آمیخته با ارزیابیهای هنجارمند است. باختین بر آن است که رابطه غیر بی اعتنا و محسوس با ابژه، رابطه برونیِ مبتنی بر ضرورت یا «دادگی» نیست بلکه جزو لایتجزایی از «لحظه متغیری از رخداد در حال وقوعِ تجربه ورزی من است که در آن آنچه هست و آنچه باید باشد، و وجود و ارزش، جدایی ناپذیرند» (۱۹۹۳ : ۳۲). این ارزشها و معناهای محوری جزو ذاتی روابط و فعالیتهای وجود روزمرّه اند. بنابراین مشارکت جسم مند ما در جهان همان چیزی است که به طور مؤثر تقسیم بندی سوژه / ابژه را مورد تردید قرار می دهد دوگرایی که از نظر باختین در هر حال دوگرایی دروغین است و زاده مسائل و معماهای مدرنیته و ستایش عقلانیت انتزاعی در مقابل نوعی از عقل عملی وسیع تر است که در مقابل آن قرار می گیرد. فقط «تخیل معمولی» (prosaic imagination) می تواند حادثی بودن و پیچیده بودن و «در هم برهم بودن» صِرف زندگی روزمرّه را درک کند و نفس پدیده تفاوت یا «دیگری بودن» را بازشناسد؛ فقط تفکر مشارکتی می تواند

این اشکال متکثر و گوناگون را بفهمد، آن هم بدون آن که آن را گم کند یا پراکنده سازد، و بدون آن که اسکلتی صِرف از خطوط و لحظات ادراکی را پشت سر باقی نهد. واکنش بی اعتنا یا خصمانه، همواره واکنشی است که ابژه خود را فقیر می سازد و آن را تجزیه می کند. این واکنش در پی آن است که ابژه را با تمامی ابعاد متکثرش دور زند، از آن غفلت نماید یا بر آن غلبه کند. (باختین، ۱۹۹۳ : ۶۴)

بین الاذهانیت: رابطه «من / دیگری»

باختین در کتاب به سوی فلسفه کنش بر خصوصیت وضعیت مند و جسم مند هستی زنده و نتایج آن برای زیبایی شناسی و اخلاق تأکید می گذارد. نتیجه کار بنا کردن فلسفه اجتماعی متمایزی است که مشخصه آن عبارت است از «شکلی از اندیشیدن که اهمیت امر روزمرّه و امر عادی و امر معمولی را مسلّم فرض می کند» (مورسان و امرسون، ۱۹۹۰ : ۱۵). شگفت آن که باختین نسبتا چیزهای اندکی درباره پدیده بین الاذهانیت یا به طور دقیق تر آنچه نیک کراسلی (۱۹۹۶) نامش را «بین الابدانیت» (intercorporeality) می گذارد، گفته است. در بخش پایانی این کتاب، به هر تقدیر باختین اشاراتی به اهمیت چیزی می کند که ادموند هوسرل نامش را «مسأله انسانهای دیگر» می گذارد. در این جا باختین می گوید که فلسفه اخلاق اصیل نمی تواند در خارج از تقابل خود و دیگری تدوین شود. هر نوع تلاشی برای پاسخ دادن به پرسشها و تقاضاهای جهان، باید نسبت به این حقیقت حساس باشد که من و دیگری در رخداد مستمر وجود با یکدیگر پیوند می خوریم و این که شرکت کنندگانی برابر در زیست جهانی مشترک هستیم. اما با این همه از حیث جسمانی منحصر به فردیم. اگرچه این بصیرت در این کتاب به اندازه کافی شرح و بسط داده نشده است اما باختین در مقاله عمده بعدی خود «نویسنده و قهرمان در فعالیتِ زیبایی شناختی» (که در کتاب هنر و پاسخ گویی آمده است) رابطه من / دیگری را به مضمون اصلی اثر خود بدل کرده است. او در این مقاله به ما خاطرنشان می کند که زندگی همواره به سوی آنچه باید باشد رهسپار است. به طور کلی وجود به درستی به عنوان «فرآیندِ بازِ تحقق ارزش شناسانه» فهمیده شده است (۱۹۹۰ : ۱۲۹)، یعنی فعالیت پیوسته ای از خلق معنای وجودی. با این همه هنگام برخورد با جهان به عنوان موجوداتی جسم مند، توانایی ما برای نسبت دادن معنا و مفهوم که فقط بر افکار و اندیشه ها و اعمال و دریافتهای خود ما متکی باشد، دچار محدودیتهایی چند است خاصّه از حیث «تألیف کردن» (authering)نفس خود ما. باختین تأکید خاصی بر پدیده «ماورا» (transgredience) می گذارد یعنی آنچه از فعالیت شناختی و هستیِ ذهنی بلاواسطه ما فراتر می رود یا در برون آن نهفته است و ضرورتا شامل «دیگری» است. بحث اساسی او این است که همان طور که ما مجبوریم که به «ابژه جهان» اطرافمان معنا عطا کنیم، نیازمندیم که با خود نیز به عنوان موجوداتی منسجم و با معنا روبه رو شویم. ولی ما از منظر خود (من برای خودم) آشکارا قادر نیستیم ظاهر بیرونی خود را ببینیم و بر آن احاطه یابیم و قادر نیستیم جایگاه خود را در «جهان تجسمی تصویری» بفهمیم (یعنی همان محیط زندگی ابژه ها و رخدادها و سایر نفسها). توانایی یافتن برای درک خودمان به عنوان کلهایی منسجم و با معنا، برای تحول فرآیند فردی شدن و خود فهمی و آگاهی اخلاقی، امری بنیادی و ضروری است. اولیور زکس خاطرنشان می کند که «هر یک از ما روایتی منفرد هستیم که به طور مستمر و ناخودآگانه به دست خودمان، از طریق خودمان و در خودمان در ادراکاتمان و احساساتمان و اندیشه هایمان و کنش هایمان و به همان اندازه در گفتارمان و روایتهای شفاهی مان برساخته می شود». (۱۹۸۷ : ۱۱-۱۱۰). به هر تقدیر باختین می توانست گفته زیر را به بیانات زکس اضافه کند: فرآیند برساختنِ روایت زندگی منفرد نیازمند منظری اضافی و برونی نسبت به منظر خود ماست. دیگری در رابطه ای برونی یا exotopy با ما قرار دارد آن هم به شیوه ای که از افق ادراکی و وجودی ما فراتر می رود یا در ماورای آن قرار دارد.

باختین با توسل به استعاره ای بصری بر آن است که ما فقط می توانیم از طریق «نور ارزش شناختیِ وام گرفته از دیگری زندگی کنیم» (۱۹۹۰ : ۱۳۴). چون هر یک از ما جایگاهی منحصر به فرد را در فضا زمان اشغال کرده ایم، پس در درون قلمرو فعالیتمان می توانیم چیزهایی را ببینیم و تجربه کنیم که دیگران نمی توانند. عکس این امر نیز به طور برابر صحت دارد، بدین معنا که دیگری نیز می تواند چیزهایی را ببیند و بفهمد که ما قادر به دیدن و فهمیدن آن نیستیم. بنابراین در برخورد با خود ما، دیگری از ما «قدرت رؤیت اضافی»تری دارد و برعکس. باختین تأکید می کند که این مشارکت جمعی در جهان روزمرّه که از طریق آن میدانهای دید ما با یکدیگر تلاقی می کنند و همدیگر را تکمیل می کنند، بدون این که کاملاً یکی شوند نمی تواند فقط با میانجی «اندیشه استدلالی شناختن» رخ دهد. این امر از نظر او در افتادن به چیزی است که نامش را «معرفت شناختی گرایی» می گذارد. فعالیت و اندیشه مشارکتی اصیل نیازمند رابطه متعهدانه و جسم مندانه یا به اصطلاح گفتگویی با دیگری و با جهان به طور کلی است. در غیر این صورت خصوصیت ذاتا عاطفی و اخلاقی مواجهه خود دیگری به شیوه ای مهلک به خطر می افتد. قابلیت ما برای شناخت انتزاعی و تفکر بازنمونی قادر به درک پیوند جسم مندانه میان خود و دیگری در متن زندگی روزمرّه نیست و نمی تواند «درهم بافتگی ارگانیک» ما با جهان اجتماعی و طبیعی مشترک را بفهمد: «فقط موجود بشری دیگری است که من به عنوان همزاد جهان خارج تجربه اش می کنم و او بدین طریق می تواند به این جهان تنیده شود و با آن سازگار گردد» (باختین، ۱۹۹۰ : ۴۰).

این موضع مجددا به شیوه ای بارز نتایج زیان بار ایدئالیسم ذهن گرا را نشان می دهد. باختین متذکر می شود که اگر فقط خودِ فرد، یگانه موجود ذی شعور در جهان می بود، من گرایی می توانست استدلالی مجاب کننده باشد. اما از آن جا که ما همواره با اشخاص دیگر در درون زیست جهان مراوده می کنیم «امری نامعقول است که تمامی جهان را (از جمله خود مرا) در آگاهی انسانی دیگر قرار دهیم، انسانی که خود به طور آشکار فقط ذره ای از جهان کبیر است» (۱۹۹۰ : ۳۹). افزون بر این از آن جا که ارزشها در تمامی تجارب و کنشهای بشری حاضر یا مجسم اند، ملاحظات اخلاقی می بایست در زیست جهان مشترک در وضعیت روزمرّه محسوس ریشه داشته باشند (گاردینر، b1996 و a1996). توانایی بازشناسی ایماها و کلمات دیگری به عنوان چیزی شبیه به کلمات و ایماهای خود آدمی، آن هم به عنوان بخشی از همان زیست جهان و ساختار تجربه ادراکی، در نهایت همان چیزی است که اخلاق بین الاثنینی معتبر را ممکن می سازد. اما با این همه باختین قاطعانه معتقد است که پیوند خود و دیگری در درون زیست جهان، «تفاوتهای عمیق» آنان را از بین نمی برد زیرا که هر نوع خارجیت یا exotopy می بایست در هر مواجهه بین الاذهانی اصیل به طور موفقیت آمیزی تأمین و محافظت گردد. من می توانم وجود دیگری را غنی سازم و برعکس، و این امر «فقط تا آن جا میسر است که من از وجود او قدم به برون نهم و به شیوه فعالانه ای وجود او را در جسمانیت برونی معتبری بپوشانم و آن را با ارزشهایی که ماورایی هستند احاطه کنم» (باختین، ۱۹۹۰ : ۷۰). مواجهه با دیگری ما را وا می دارد تا تمایل طبیعی مان برای ذهن گرایی درون نگرانه را رها کنیم و بنابراین ما را به جهان خارج و نفسهای دیگر پیوند می زند؛ حاصل آن که دیگری همان «من خودم» (I – myself)هستم تن و خود من فقط می توانند در حضور دیگری ارزشی داشته باشند: «من خودم» نمی تواند موءلف ارزشهای من باشد، همان طور که من نمی توانم با کشیدن موهایم خود را از زمین بلند کنم» (باختین، ۱۹۹۰ : ۵۵).

بنابراین از نظر باختین ارزش هماهنگ کننده نفس جسم مند فقط می تواند در و از طریق رابطه با دیگریِ انضمامی تأیید و تصدیق شود: «جسم چیزی خود بسنده نیست؛ محتاج دیگری است، نیازمند بازشناسی و فعالیت شکل بخش اوست» (۱۹۹۰ : ۵۱). از آن جا که در نهایت ما مسئول هر نوع «پاسخی» هستیم که به دیگری و به جهان در جریان تألیف (مشترک) زندگیمان می دهیم، غیریت متضمن سویه ای هنجارمند نیز هست. برخلاف آنچه مایکل هالکویست می گوید، شراکت صرفا اصل اقتصادی یا اخلاقی انتزاعی نیست بلکه «وضعیتی است که جزء ذاتی انسان بودن است» (۱۹۹۰ : ۳۴). از آن جا که هر یک از ما موضعی منحصربه فرد را در زمان / مکان اشغال می کنیم رابطه خود دیگری متقابلاً تا آن جا غنی کننده است که exotopy یا «خارجیت» به طور موفقیت آمیزی تأمین شود. به هر تقدیر باختین تأکید می کند که «اگر رخداد با تمامی اجزای متشکله اش به فضای واحد آگاهی فردی منتقل شود در درون همین آگاهی فردی است که آن رخداد باید فهمیده شود و با تمامی اجزای متشکله اش استنتاج شود» (۱۹۹۰ : ۸۷)؛ حاصل این امر نه غنا بلکه عسرت است. این امر رخداد زنده را شی ءگون می کند و خاص بودن تجربه زنده را به انتزاعی تهی بدل می سازد. آنچه در این نسخه برداری از دست می رود نیروهای خلاق زنده عملی هستند که در مواجهه میان خود و دیگری در پهنه زندگی روزانه دست اندر کارند یعنی یکپارچگی «مشارکت کنندگانی که در رخداد شرکت می کنند، و زنده اند اما در اساس در یکدیگر ادغام نمی شوند» (باختین، ۱۹۹۰ : ۸۷). باختین، به پیروی از موضعی که ابتدائا در کتاب به سوی فلسفه کنش طراحی کرده است، بر آن است که این شی ءوارگی بدین سبب رخ می دهد که رابطه شناختی نابی در قبال دیگری تشویق می شود و صاحب والاترین ارزش شمرده می شود. بدین ترتیب ما با دیگری نه به عنوان سوژه ای دیگر بلکه به عنوان ابژه روبه رو می شویم. تأمل سرد انتزاعی از فراز قله ای دور جایگزین مشارکت همگانی فعال در افق مشترک ارزش و معنا می گردد. رابطه حقیقتا اخلاقی با دیگری مستلزم آگاهی مبتنی بر عشق و ارزش در متن هستی روزمرّه است نه نگاه خنثای عینی کننده ای که از نقطه ارشمیدسی نفسِ خودمدارِ تنها بر جهان دوخته می شود. از نظر باختین «اندیشه شناختی استدلالی» حداقل بر حسب معنای خود اساسا امری غیراخلاقی است زیرا که این آگاهی نمی تواند «آگاهی دیگری را که در خارج آن قرار دارد تحمل کند، نمی تواند وارد روابطی با آگاهی دیگر بشود که خود آئین و متمایز از خود است» (۱۹۹۰ : ۸۸).

گفتگوگرایی و «چرخش زبانی»

به طور مختصر بحثهای اساسی را که تابه حال انجام داده ایم متذکر می شویم: از نظر باختین، همچون نظر آلفرد شوتسِ پدیدارشناس، «واقعیت شاخصِ» انسانها هستی جسم مند ما در زیست جهان روزمرّه است. به هر تقدیر برخلاف نظر شوتس، از نظر باختین قلمرو امر روزمرّه فقط مخزن کنشهای مبتنی بر عادت و غیرتأملی و اندیشه های آشفته و نامنظم نیست بلکه این قلمرو مقوم ساحتی نخستین است که در آن ارزشهای ما به طور فعال برساخته می شود، و در آن جهان حادث به جهان با معنا تغییر شکل می یابد. همان طور که گراهام پشی با زیرکی گفته است، اندیشه های باختین درباره این موضوع «متوجه معنای زندگی نیست بلکه معطوف به زندگی معناست» (۱۹۹۳ : ۶۱). افزون بر این زمانی که باختین مقاله «مؤلف و قهرمان» را در اوایل دهه ۱۹۲۰ نوشت دریافت که این فرآیند خلق معنا نمی تواند در جایی خارج از «مواضع متقابل» خود و دیگری صورت گیرد، جایی که در آن سوژه های جسم مند زندگی خود را در مکانها و زمانهای متمایز می زیند اما در زیست جهانی مشترک با یکدیگر مشارکت و فعالیت می کنند تا با تمهید نظرگاهی خارجی یا اگزوتوپیک، یعنی «بینشی اضافی»، از روایت زندگی یکدیگر «بهره مند شوند». ذکر این نکته بجاست که اگر چه باختین در این نوشته های پدیدارشناسانه اوّلیه متوجه سرشت زبان است اما مسأله زبان در آنها به طور عمده اهمیت ثانوی دارد به عنوان مثال در «موءلف و قهرمان» می گوید که «زبان یا فزونتر دنیای زبان در گفته (utterance) زندگی زیست شده در درون من و در درون دیگری فعلیت می یابد» (۱۹۹۰ : ۲۳۰). این گفته شاید به نظر تعجب آمیز آید زیرا که معمولاً باختین را فیلسوف تمام و کمال زبان و گفتگو متصوّر می شوند. آنچه در نوشته های باختین از نیمه دهه ۱۹۲۰ به بعد شاخص و برجسته به نظر می رسد این است که زبان یا خاصتر اجزای گفتگویی استفاده زبانی (language-use) که هم در تمامی انواع کنشهای گفتاری روزمرّه و هم در تمامی انواع متون فرهنگی مستتر است به کانون توجه باختین بدل می شود. از نظر باختین گفتگو صرفا شکلی از مبادله زبانی که میان دو آگاهی یا ذات موجود صورت می گیرد نیست زیرا که این امر همان ایرادی است که او از الگوی ساختگرای مشهور استفاده زبانی فردیناند دوسوسور می گیرد. از نظر باختین گفتگوگرایی مقوم دیدگاهی عام است، «الگویی از جهان» که بر تعامل و به هم پیوستگی مستمر، و عقلانیّت، و رخنه پذیری قلمروهای نهادین و فیزیکی تأکید می کند. عنصر محوری این جهان بینی این مفهوم است که موجودات مونادهای از قبل برساخته نیستند بلکه در و از طریق روابط گفتگویی با سایر چیزها شکل می یابند، فرآیندی که مستمر است و پایان و نهایتی غایی ندارد.

با توجه به جهان اجتماعی فرهنگی فی نفسه، باختین موءکّد می سازد که پدیده «خود بودگی» از طریق عملکرد شبکه فشرده و درگیرانه گفتارها و کنشهای بامعنا برساخته می شود، گفتارها و اعمالی که خود مبتنی بر پدیدارشناسی ظریف رابطه خود دیگری در درون زیست جهان روزمرّه اند. منظور اصلی باختین این است که منِ خودبسنده دکارتی نمی تواند وجود داشته باشد مگر به عنوان مقوله ای اسطوره ای که فلسفه های ایدئالیستی من شناسانه آن را وضع می کنند. سبب این امر آن است که خودِ جریان کسب خودآگاهی و حس متمایز بودن در برابر دیگران، چیزی است که کاملاً بر تعامل کلامی ما با «منِ» دیگر باز بسته است. باختین تأکید می کند که «من خود را بدوا از طریق دیگران باز می شناسم: من از آنان کلمات و اشکال و مایه هایی را برای شکل گیری ایده ای اوّلیه از خودم می گیرم. همان طور که بدن ابتدائا در بطن مادر (بدن) شکل می گیرد، آگاهی فرد نیز پیچیده در آگاهی دیگری سر برون می کند» (۱۹۸۶ : ۱۳۸). جدایی مطلق از دیگری و اشتیاق به خود آیینیِ ناب به سروری و آقایی از نوع رابینسون کروزیی ختم نمی شود بلکه فقط با از دست دادن خود یا نوعی مرگ مجازی پایان می گیرد: «بودن ارتباط برقرار کردن است. مرگ مطلق (عدم) ناشنیده ماندن و باز ناشناخته ماندن است» (باختین، ۱۹۸۴ : ۲۸۷). حضور دیگری در خود می بایست بازشناخته شود و محترم شمرده شود. فقط این زمان است که می توانیم از خودی آگاه شویم که به طور عمیقی اجتماعی و بین الاذهانی است. باختین اصرار می ورزد هر آن چیزی که به خود مربوط است از طریق کلماتِ دیگران وارد می شود، حتی من گرایانه ترین و تک گویانه ترین صدا مبتنی بر «پشتیبانی اجتماعی است و مایی را پیش فرض می انگارد» (b1984 : 1280). می بایست این امر را بازشناسیم که هرجنبه ای از آگاهی و هر عملی که شخص درگیر آن شود به شکلی گفتگویی از طریق فراز و فرود کثیری از کنشهای ارتباطی مستمر و ذاتا پاسخگو برساخته می شود. برخلاف کلام تک گویانه که همیشه «به سوی خود و موضوع ارجاعی خود» باز می گردد، کلام گفتگویی رابطه ای گسترده با کلام دیگری دارد و همواره خطاب به کسی است اعم از این که واقعی باشد یا خیالی خطاب به شاهدی، داوری یا صرفا شنونده ای و همواره مشتاقانه منتظر پاسخ دیگری است. کلام گفتگویی محملِ منفعلِ توصیف یا اطلاعاتی خنثی نیز نیست، زیرا که سبب به زبان آوردن آن برانگیختن پاسخ و آغاز کردن گفتگویی است. اینجا «حیطه جنگ میان دو صدا است». «کلام، کلام زنده که به شیوه ای جدایی ناپذیر به مراوده ای متکی بر گفتگو پیوند خورده است، بر مبنای سرشت خود درصدد شنیده شدن و پاسخ گرفتن است» (باختین b1984 : 300). به همین سبب گفتگوگرایی تحمیل نظام نظری انتزاعی بر جهان اجتماعی تاریخی انضمامی را مردود می داند. گفتگوگرایی وظیفه پرسش را با مفروض شمردن وقار مطلق آدمیان واقعی و زمینی و مبادله نمادینی که در قلمرو امر روزمرّه رخ می دهد شروع می کند. گفتگوی واقعی، در نهایت، فرجام گشوده و «تمام ناشدنی» است و با منطق درونی توسعه سازگار نیست و در مفهومی ضرورت گرایانه بر طبق شیوه ای از قبل تعیین شده و داده شده و در زمانی موقت شکوفا نمی شود. ریک باورز این موضع را به شیوه ای مثمر ثمر چنین مشخص می سازد: «طرد فروبستگی، ستایش تفاوت، تأکید بر گفتاری که مُهر اجتماعی دارد» (۱۹۹۴ : ۵۶۹). از آنجا که زندگی اجتماعی در بطن خود متضمن ارتباط بین الاذهانی است و گفتگو خود در شاکله اش فرجام گشوده است نتیجه گرفته می شود که آدمیان و کنشهای اجتماعی فرهنگی که آنها درگیر آن می شوند بر فرآیند مستمر غیر فرجام مندِ (صیرورت) استوارند. در زمانی که باختین مسائل بوطیقای داستایفسکی را نوشت این امر را بازشناخت که رسانه نخستینی که از طریق آن روابط بین الاذهانی جریان می یابد و ارزشها و معناهای ما نظم پیدا می کند خود زبان است. سیلان بی وقفه گفتگوی زنده کاملاً مبین زیر و بمها و سایه روشنهای مبهم معنا در زندگی روزمرّه و توانهای غنی و مهار ناشدنی که جزء ذاتی تجربه معمولی بشری اند و در هم تنیدگی پیچیده رابطه خود دیگری است. همان طور که الیور زکس گفته است، گفتار «فقط از کلمات تشکیل نشده است بلکه از بیان نیز تشکیل شده است یعن