فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد فلسفه و پیوند آن با کلام و اصول/ در گفتگو با عابدی شاهرودی، علی :

در شماره پنجاه و نهم کیهان اندیشه، گفتگویی درباره ادوار و اصول حکمت مشاء، با استاد علی عابدی شاهرودی درج گردید، در ادامه همان مباحث، نشست دیگری با استاد ترتیب یافت که ضمن آن، اعتراضات بر فلسفه مشاء و پیدایش جریانهای دیگر فلسفی تا ظهور حکمت متعایه و…مورد بحث قرار گرفت که اینک از نظر خوانندگان گرامی می گذرد.

کیهان اندیشه:اعتراضاتی که بر فلسفه مشاء شده است اولا از چه نوعی است و ثانیا تا چه میزان بر فلسفه مشاء وارد است.

استاد عابدی شاهرودی:پاسخی که به این سؤال می توان داد-تا آنجا که این گفتگو مجال می دهد و برای من میسر است-این است که اعتراض بر فلسفه، گاهی اعتراض بر ماهیت و ذات فلسفه است و گاهی بر این یا آن مکتب فلسفی.برای توضیح باید عرض کنم گاهی ما فلسفه ارسطو، افلاطون، فارابی، ابن سینا، سهروردی، میرداماد، ملاصدرا و یا انواع و اقسام فلسفه های غرب را مورد اعتراض قرار می دهیم؛این کار هم مکن است و هم لازم.تقد مکتبهای فلسفی امکانپذیر است و از نظر منطقی اشکالی ندارد، علاوه بر این، کاری است ضروری؛ توضیح این ضرورت را انشاءالله در فرصتهای بعدی بحث عرض خواهم کرد.پس از این جهت هیچ فلسفه ای به معنای مطلق کامل نیست؛زیرا فلسفه یا هر عملی که محصول فکر بشر باشد هم در معرض خطاست و هم محدود و نارسا؛چرا که بشر موجودی است خطاپذیر و محدود؛حتی اگر اندیشه بشر به طور جمعی بکار بیفتد، باز مصون از خطا نیست و باز در چهارچوبها و محدودیتهایی قرار دارد که این چهارچوبها منشأ نارسایی محصول اندیشه های بشری می شود.تنها نظر و قضیه ای که صادر از معصوم(ع) باشد مصون از خطا و حصار محدودیت و نارسایی است، زیرا علم معصوم به علم خدا اتصال دارد و علمی لدنی و مأخوذ از علم الهی است، نه در معرض خطاست؛نه محدودیت و نارسایی آن را تهدید می کند و نه استثنا و یا تخطی.انظار و قضایای صادر شده از انبیا و ائمه معصومین علیهم السلام هم ارز با ضروریاتند اما انظار بشر خطاپذیر، چنین نیست.همه محصولات فکر بشر از علوم تجربی و غیر تجربی تا فلسفه با انواع و اقسامی که دارد در معرض خطا، نارسایی و محدودیت است.

بنابراین هیچ فلسفه ای را نمی توانیم به عنوان نظر مطلق و صد درصد درست مطرح کنیم؛چون اکتشافات بعدی بشر که بالقوه اند، همه فلسفه ها را تهدید می کند.به علاوه در باب فلسفه و علوم نظری دارم که به«امکان فوق فرضیه ای»موسوم است. براساس این فرضیه، هیچ تئوری مصون از ابطال نیست.چون تئوریها دو حیث دارند:یکی حیث ارتباط باواقع(در صورتی که کاشف از واقع باشند)و دیگر حیث ارتباط با پردازنده.تئوریها از حیث ارتباط با پردازنده-که گاه حیثی ذهنی است:گاه روانشناختی و گاه معرفت شناختی-و به طور کلی از حیث فاعل شناسایی یا سوبژکتیو در معرض تخطئه بوده و محدودیت دارند.پس قسمت اول این پرسش که مربوط به امکان نقد مکتبهای فلسفی است مثبت است.

اما قسمت دوم که از حیث ترتیب گفتاری در اینجا مؤخر شده، همان نقد ماهیت فلسفه است.در این باره باید گفت:اگر ماهیت فلسفه عبارت باشد از استدلال مشخص، در این صورت ماهیت فلسفه مساوی می شود با ماهیت منطلق مشخص و چون ماهیت منطق مبنای هر نقدی است، بنابراین نقد ماهیت استدلال مشخص، منجر به تناقض می شود و اگر مقصد از فلسفه معنای دیگری باشد آن معنا باید مشخص شود تا آنگاه در بررسی معلوم شود که قابل نقد است یا نه؛فوق نقد است یا در متن نقد و یا مادون نقد.

در اینجا برای تکمیل دو قسم مقدماتی که عرض شد این توضیح ضرورت دارد که اگر فلسفه عبارت باشد از دانش استدلالی یا استدلال مشخص، علم کلام نیز از جنبه استخراجی، نه از جنبه تدافعی، در دانش استدلالی داخل می شود، به این معنا که علم کلام نیز از آن جهت که طبق مقدماتی که دارد کاشف از یک سلسله قضایا در حوزه کلام است، در جمله علوم استدلالی یا دانشهای منطقی قرار می گیرد.اگر علم کلام از سنخ دانش استدلالی شد با فلسفه، اشترک می یابد.از این نظر بین فلسفه و علم کلام اشتراک ماهوی وجود دارد و افتراق فلسفه و کلام در جنبه های دیگری است که در جای خود باید توضیح داده شود.براساس اشتراکی که بین فلسفه و کلام هست، در طول تاریخ هم فلسفه به کلام کمک کرده و هم کلام به فلسفه، و این بهرغم اعتراضها و انتقادهایی است که هر کدام از کلام و فلسفه بر یکدیگر دارند.حال با توجه به این که کلام از حیث استخراجی نه از حیث تدافعی می تواند از سنخ دانش استدلالی باشد-همان گونه که در گفتگوی گذشته اشاره شد-کلام اسلامی به معنای خاص یا به معنای اخص به طور خیلی آشکار در زمره دانشهای استدلالی قرار می گیرد؛زیرا کلام اسلامی به معنای خاص، هم به معنای کشف از واقع است و هم به معنای بررسی دفاع از واقع؛آن هم دفاع به نحو احسن.به دیگر سخن، کلام اسلامی به معنی خاص، هم مختصه کشف از واقع را در حد کمال دارد و هم مختصه دفاع احسن را و این از اختصاصهای این کلام است که از قرآن و نصوص پیغمبر(ص)و ائمه اطهار(ع)استخراج می شود و قدرت دارد که در عین معرفت نسبت به واقع و در عین کشف از حقیقت، شناخت دینی را از تحریف، رأی و توجیه صیانت کند.

در اینجا بی آنکه بخواهیم به شناسایی تفصیلی انواع کلام و مختصه های هر نوع بپردازم، به اختصار در باب انواع کلام توضیحی می دهم:یک نوع کلام، کلام محض است که هیچ عنصر غیر کلامی در آن وجود ندارد.مشخصه این کلام، تدافعی بودن محض است. نوع دوم(در حوزه اسلامی)کلام اسلامی به مفهوم اعم آن است که از جنبه ای بر کلام مندرج در کتابهای کلامی قابل انطباق است.نوع سوم، کلام اسلامی به مفهوم خصوصی تر است که خود بر دو گونه است:

یکی کلام اسلامی مستند و اخص و دیگری کلام اسلامی خاص که در عین استخراجی بودن مانند فقه به شیوه استنادی پرداخت نشده.وگرنه اخیر از جنبه ای بر کلام موجود انطباق می یابد و شاید بیان و تحقیق برخی دوستانم که در همین نشریه انتشار یافته به این گونه کلام نظر داشته باشد.(کیهان اندیشه، شماره ۶، صفحه ۱۴۹، مقاله آقای برنجکار).

کلام اسلامی مستند، کلامی است که قضایایش قضایای دینی استخراج شده، از قرآن و احادیث باشد.این کلام دارای دو حیث است:نخست حیث کشف از واقع و دیگری حیث صیانت از واقع کشف شده در برابر رأی، جدال، تحریف، توجیه و جز اینها. پس از بیان انواع کلام باید گفت کلام اسلامی اعم، در موضع قرینه فلسفه اسلامی قرار دارد و کلام اسلامی اخص و مشروط در موضع قرینه فلسفه اسلامی اخص و مشروط.همه این گونه های کلامی به استثنای کلام محض، از جنبه اجتهادی و یا استخراجی خود، در دانش استدلالی مندرج و مشترکند و ممیز هر کدام مختصه هایی است که در اینها همچون فصول ماهوی عمل می کنند.با این بیان می رسیم به بخش اصلی پرسش که درباره اعتراضها و مقدار قوت آنهاست. اعتراضهای ایراد شده بر فلسفه مشائی یا به سخن دقیق تر بر نظام فلسفی حاکم در آن روزگار، چهار گروه است:

گروه اول، اعتراضهای متکلمان به طور عام است. این اعتراضها هنگامی که به دقت تحلیل شوند، نه بر ماهیت فلسفه، بلکه بر نظام فلسفه مشائی وارد شده اند که در آن روزگار به عنوان فلسفه حاکم مطرح بود.گروه دوم شامل اشکالهای ایراد شده از موقفی فلسفی است، به این معنا که اشکال کنندگان با حفظ اصول و مواقف فلسفی، این ایرادها را بر فلسفه آن روزگار داشتند، به تقریب مانند انتقادهای فخر رازی که می کوشید با مبانی منطق و فلسفه فارابی و ابن سینا، این فلسفه را مورد نقد قرار دهد. فخر رازی بر اشارات ابن سینا شرحی نگاشته که برخی نکته سنجان آن را«جرح الاشارات»نامیده اند. محقق طوسی نیز بر اشارات شرحی نگاشته که هسته آن علاوه بر تبین و تحقیق مطالب مندرج در اشارات ابن سینا، نقد و بررسی اشکالهای فخر رازی بر ابن سیناست؛اشکالهایی که به طور اغلب از موضع فلسفی نگاشته شده است.گروه سوم، اعتراضهای ایراد شده از موضع ستیز با فلسفه و در واقع از موضع معارضه با نظام فلسفی حاکم است.مانند اعتراضهای غزالی که برای تحقق بخشیدن به این اعتراضها، «تهافت الفلسفه»را تألیف کرد.ابن رشد هم برای پاسخ به غزالی«تهافت التهافت»را تدوین کرد.ابن رشد یکی از طرفداران فلسفه و به ویژه فلسفه ارسطویی بود.گروه چهارم، اعتراضهای ایراد شده ا درون فلسفه است، مانند اعتراضهای شیخ اشراق بر فلسفه مشاء.

کیهان اندیشه:قسمت دوم سئوال این بود که این اعتراضها تا چه اندازه وارد است؟

استاد عابدی شاهرودی:در جواب این سئوال می توان گفت که برای تعیین اندازه قدرت اشکالها لازم است توان تدافعی یا استدلالی هر گروه از اعتراضها در حومه خود آنها برآورد شود.برای اشکالهای گروه اول در آغاز باید موقفتهای مبنایی کلامی و سپس تناسب آنها را با موقفهای فلسفی بررسی کرد و آنگاه این اعتراضها را هم بر پایه تناسبشان و هم به طور مستقل موردن قد قرار داد تا موقعیت وجودشناختی و معرفت شناختی آنها مشخص شود.در اعتراضهای گروه دوم آنچه ضرورت دارد بررسی موقف فلسفی و سپس نقادی آن است تا معلوم گردد آیا واردند یا وارد نیستند و در هر صورت آیا بطور مستقل، درستند یا نادرست.محقق طوسی این شیوه را در شرح اشارات پی گرفته است، اما بررسی قسمت اخیر را که بررسی مستقل است، مورد توجه قرار نداده است.در گروه سوم اعتراضها که از موقف مبانی مخالف فلسفه حاکم، شایسته است در مرحله اول، ماهیت اعتراضها با ملاحظه موقعیت فلسفی پژوهش گردد.و در مرحله دوم مبانی معارض با فلسفه آن روزگار، ارزیابی شود.از این راه خواهیم توانست تا حدودی قدرت اعترضهای ایراد شده بر فلسفه مشاء در آن عصر را مورد ارزیابی قرار دهیم. گروه چهارم از اعتراضها، انتقادهای اشراقی است که از درون فلسفه و با شیوه ای فلسفی با اعتماد بر دو عنصر منطق و قاعده اشراقی، در مقابل سیستم مستقر، به اعتراض برخواست.با ظهور فلسفه اشراق، جنب و جوشی در حوزه مشائی پدید آمد.فلسفه مشاء در برخورد با فلسفه اشراق، دریافت که انتقادهای این فلسفه از نوع انتقادهای فخر رازی یا ابو حامد غزالی نیست که بتوان به آسانی به آنها پاسخ گفت و همه یا بسیاری از آنها را بطور بحثی ابطال کرد.از این رو با حزم تمام، جنبه هایی از انتقادهای اشراق را-که هسته اصلی مشائیت را هدف می گرفت-مورد نقادی قرار داد، اما جنبه های دیگری را که می توانستند اصلاحیه یا تکمله به حساب آیند، در داخل خود جذب کرد.از باب نمونه، مدرسه محقق طوسی، فلسفه اشراقی را به طور پیراسته وارد فلسفه مشاء کرد.در مسأله علم خدا و نیز در بحث صدور کثرت از واحد، تأثیر فلسفه اشراقی بر یک فیلسوف مشائی و متکلم تر از بالای اسلامی آشکار است. نمونه دیگر میرداماد معروف به معلم سوم است که فلسفه اشراقی را با همه ابعادش بررسی کرده و جنبه های سازگار آن را در فلسفه مشائی پرداخته خود، تعبیه کرد.

کیهان اندیشه:فلسفه مشا پس از پیدایش فلسفه اشراق چه راهی پیوده و به کجا رسیده است؟

استاد عابدی شاهرودی:پاسخ این سئوال تااندازه ای از تتمه پاسخ قبلی دانسته می شود.برای تکمیل این پاسخ عرض می کنم.فلسفه مشاء بعد از پیدایش فلسفه اشراق دو گونه در برابر آن موضع گرفت.گونه اول:اعتراضهایی را که مبانی اصلی مشائیت را آماج ضربه های خود قرار می دادند.تا آنجا که توانست، دفع یا به نوعی از سر خود باز کرد.اما انتقادهای دیگر را که سازگاری با نظام فلسفی مشاء داشتند تا آنجا که ممکن بود در خود پذیرفت و در سیستم خود بکار بست.تحقیقات محقق طوسی از بزرگان فلسفه و کلام اسلامی، تحقیقات قطب الدین شیرازی از شارحان فلسفه و اشراق و اخیرا تحقیقات میرداماد به عنوان یکی از مقاطع تفکر فلسفه اسلامی در مشرق زمین، نمونه هایی از جذب انتقادها در داخل فلسفه بوده اند و بدین گونه بود که از روزگار محقق طوسی تا روزگار میرداماد فلسفه دیگری به وجود آمد که با فلسفه مشائی خالص در روزگار قبل از اسلام تفاوت بسیاری پیدا کرد.این فلسفه با حفظ تقویت گرایش اسلامی و با جذب عناصر اشراقی و با بررسی و نقد مجموعه اعتراضهایی که بر آن وارد شده بود، به صورت یک فلسفه سازمان یافته و توانمند درآمد که می توانست بسیاری از مشکلهای علمی و فلسفی آن روزگار را حل کند.

کیهان اندیشه:آیا فلسفه اسلامی به مفهوم اعم آن-که عبارت است از فلسفه ای که فیلسوفان مسلمان در دوره های اسلامی پرداخته اند و در پرداخت آن گرایش اسلامی حاکم شده است-توسط میرداماد استوارتر و مضبوطتر شد؟

استاد عابدی شاهرودی فلسفه میرداماد محصول دوره های پی در پی پیشرفت فلسفه مشرق زمین بود.پیشرفت نخست توسط فارابی و سپس ابن سینا آغاز و تکمیل شد و از طریق شاگردان این مدرسه، مانند بهمنیار و لوکری و دیگران رسمیت یافت.پیشرفت دوم با فلسفه اشراقی شهاب الدین سهروردی شروع شد.این پیشرفت از چند جنبه ویژگی یک تجدید و یا انقلاب علمی را داشت و سبب شد که اندیشه فیلسوفان از درنگ جزمی درازمدت برخیزد.پیشرفت سوم را می توان محصول تحقیقات محقق طوسی و قطب الدین شیرازی از شارحان فلسفه اشراق و دیگر محققان همتراز آنها دانست. این پیشرفت سه مرحله ای تا پیدایش فلسفه میرداماد استمرار یافت.البته در این گزارش سیر فلسفه در غرب اسلامی منظور نشده؛زیرا داستانی جداگانه دارد که چندان همگونی با سیر فلسفه در شرق اسلامی ندارد.با پیدایش نقدها، تحقیقها و ابتکارهای میرداماد، فلسفه وارد پیشرفت چهارم شد. و به ساختاری پرداخته و مطنطن تحول یافت. میرداماد فلسفه مشائی را پس از وارد ساختن عنصرهایی از فلسفه اشراق در آن و پس از پژوهش و سنجش اعتراضهای منطقی و فلسفی و کلامی، از نو بازسازی و بازپردازی کرد.از این رهگذر فلسفه ای را پرداخت که دیگر عنوان مشائیت بیانگر ماهیت آن نبود، بویژه که فلسفه برای نخستین بار به طور منضبط و اجتهادی با قرآن و احادیث پیغمبر (صلی الله علیه و آله)و ائمه اطهار(علیهم السلام) ارتباط یافت.فیلسوفان پیش از میرداماد در بهره گیری از متون دینی کوشش داشتند، اما شاید نخستین فیلسوفی که به شیوه پژوهش رایج اجتهادی به استخراج مضامین فلسفی از متون دینی پرداخت، میرداماد بود، وی با تسلطی که به فلسفه ها و کلامهای عصر خود و بر اقسام ریاضیات و طبیعیات کهن و با تبحری که در فقه و اصول و درایه و رجال و حدیث و تفسیر داشت، از همه مهارتش در پرداخت فلسفه ای هماهنگ و مجهز به ساز و برگ پژوهشی، انتقادی و تدافعی بهره گرفت و با نیروی بیان فلسفه ای چند جانبه را سامان داد که هنوز می تواند به عنوان یک پردازه مطرح باشد.گرچه با جهشهای تند و پی در پی دانش از آن روزگار تاکنون دیگر توان گذشته را برای رودررویی با معضلات علمی-که برخی از آنها هراسناکند-ندارد.

اکنون با حسابرسی فلسفه های پیش از میرداماد و مقایسه این فلسفه با آنها از لحاظ چند و چون پیوندشان با متون دینی، اگر بگوییم فلسفه میرداماد، آغاز فنی گرایش به استخراج فلسفه اسلامی مشروط و مستند و اخص است، شاید گزاف نگفته باشیم.این گرایش با فلسفه ملاصدررا با شرح ا بر اصول کافی شتاب می گیرد.با این وصف به طور رسمی به استخراج بالفعل فلسفه اسلامی مستند به متون دینی نیانجامید؛با اینکه مقدمات این کار فراهم شده بود.دلایل این امر را باید در بحثی دیگر پی گرفت.

کیهان اندیشه:فلسفه ملاصدرا چگونه پدید آمد و زمینه هایش کدامند؟

استاد عابدی شاهرودی:این فلسفه در رده فلسفه های ترکیبی قرار دارد.فلسفه ترکیبی آمیزه ای از چند گرایش بنیادی است که در پوشش فرضیه ای مبنایی، سامان و وحدت یافته است.فلسفه ابن سینا با این سنجه به طور نسبی بسیط است.فلسفه ارسطو بسیطتر است و به فلسفه ای تک گرایشی به عنوان حد نزدیکتر می باشد.فلسفه افلوطین در دوره های پیش از اسلام و دو فلسفه سهروردی و میرداماد در دوره های اسلامی از نمونه های فلسفه ترکیبی اند.نمونه بارزتر این گونه فلسفه، همین فلسفه ملاصدرا است که از چهار گرایش، به علاوه عنصر نظریه های عمده که هسته وحدت دهنده آنند، تشکیل شده است:گرایش یکم:گرایش استنادی در این فلسفه است که میراث مدرسه میرداماد است، گرچه چون فعلیت همه سویه نیافته، به مسلک استنادی تحول نیافته است.دوم اندیشه عقلی گری مشائی است که با گذر از صافی تبیین ها و تمحیصها در فلسفه صدرایی استقرار یافت.سوم:اندیشه اشراقی موروث از مدرسه سهروردی است که گرایشی است ترکیبی از سلوک و اندیشه.چهارم؛وجهه عرفانی است که پیش از وی در مدرسه های گوناگون سلوکی و معرفتی پرداخته شده بود.ملاصدرا با نظریه ای هستی شناسانه توانست چهار گرایش یاد شده را در یک نظام فکری، منسجم سازد و به کشفیات پردامنه ای نایل آید.امکان فقری وجودات امکانی، حدوث زمانی طبیعت جسمانی، حرکت جوهری و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس ناطقه از جمله کشفیات این فلسفه به شمار می رود.ملاصدرا با دریافت مسلکهای فلسفی و عرفانی و کلامی روزگارش و با بررسی و سپس بازنگری و نقد آنها و با غور در تفسیر قرآن و شرح احادیث مرویه از رسول خدا(ص)و ائمه معصومین علیهم السلام و با متمرکز کردن اهتمام خویش در شناخت هستی، به چند نقد عمده رسید که از طریق آنها به چند نظریه اصلی دست یافت که در رأس آنها هستی شناسی بود.وی از راه اشتقاقات نظریه هستی شناسی و ترکیب نظریه های اصلی تعبیه شده در نظریه وجودی، توانست فلسفه ای نو را در جهان اسلام عرضه کند و قدرت اندیشه فیلسوفان مسلمان مشرق را به نمایش گذارد.این فلسفه موجب شد که فلسفه بشری بتواند هم به افقهای تازه ای از علم دست یازد، هم گروه از معضلهایی در علم بگشاید و هم با منابع دینی و ذخایر قرآن و حجج طاهرین علیهم السلام آشنا شود.اندیشه های بیرون از منطقه های اسلامی از رهگذر این فلسفه، بیش از پیش به آشنایی با قرآن و احادیث کشیده شدند با این همه هیچ دانش بشری دور از خطا نیست و نمی تواند از نارسایی ذاتی خود خلاصی ابد(و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا)این فلسفه نیز مانند همه فلسفه های گذشته و آینده تنها گوشه ای محدود از شناسه ناب و همه سونگر را نشان میدهد و گرچه بسیاری از نقاط قوت را داراست، اما-چنانکه به آن اشاره خواهد شد-از نقاط ضعف نیز در امان نیست.هر یک از نقطه های ضعف در هر نظریه، زمینه بالقوه چندین نظریه یا قانون است که به وسیله انتقاد، زمینه آشکار شدنشان در جهان دانش آماده می شود، چنانکه نقطه های قوت در هر نظریه آبستن نظریه های دیگرند که بسان ۲

l

تابعی از متغیر دانسته ها در دستگاه شناخت محسوب می شوند.

کیهان اندیشه:این فلسفه های عمده تا چه مقدار توان کشف و حل معضلات را دارند؟

استاد عابدی شاهرودی:این سئوال بدین شرح قابل تقریر است:با توضیحی که درباره پیدایش چند فلسفه عمده و مراحل رشد و چگونگی پاسخگویی آنها به معضلها از یکسو و به اعتراضها از دیگر سو، داده شد به این پرسش عمده می رسیم که سرانجام این چند سیستم فلسفی که حلقه مکملشان فلسفه ملاصدرا است تا چه اندازه با واقع همخوانی دارند و تا چه اندازه از خصلت اسلامی بودن یا از گرایش اسلامی برخوردارند و تا چه اندازه با متون اسلامی انطباق دارند و در پاسخ خویش به اعتراضها محق یا موفقند و سرانجام چه مقدار قدرت رفع یا دفع انتقادهای بالقوه را دارند؟

پاسخ این پرسش همچنان که از خود پرسش برمی آید بسیار دشوار است؛بویژه اینکه ما اینجا در مقام گفتگو هستیم نه تحقیق همه جانبه.با این وصف می توانم در حد آمادگی از دیدگاه خودم با همه قصوری که دارد، پاسخی مختصر به این پرسش بدهم.این پزسش در واقع چهار مسئله را مطرح می کند که ضرورت دارد پیش از توجه به هر کدام سخنی در تبیین مبانی پاسخ این سؤال به میان آورم. در این تبیین بحثهایی که در معنای علم و حدود آن و شناسه فردی، گروهی یا تاریخی و یا برنامه ای آن به انجام رسیده اند، مورد نظرند.یک نظر این است که شاخص دانش، مساوی است با استقرا به مفهوم گسترده اش که تجربه را نیز دربر می گیرد.نظر دوم تجربه عقلی شده را ملاک قرار می دهد، فلسفه کانت این نظر را تأیید می کند.نظر سوم یکسره علم را در مراحل مشاهده منحصر ساخته و تحصل پذیری حسی را معیار تلقی می کند؛پوزیتیویسم طرفدار این نظر است.نظر چهارم معیار را در ابطال پذیری جستجومی کند و با وصف سازگاری با گونه ای مابعدالطبیعی از تبیین فنی آن درمی ماند؛کارل پوپر بر این نظر اصرار می ورزد.

از اینها گذشته، تئوریهای دیگری در شناسایی علم پیشنهاد شده است که به دلیل ضرورت نداشتن آنها، در حال حاضر به اشاره به همین چند نظر بسنده می کنیم؛گو اینکه در یک تحقیق اساسی مورد توجه قرار دادن همه این انظار ضرورت دارد.از فلسفه های عمده دوره اسلامی برمی آید که معیار علم معادل است با وقوع قضیه در دنباله برهان عقلی به شرحی که در کتاب برهان از سوی فیلسوفان عقلگرا ارائه شده است.با نگریستن در این پیشینه پژوهشی و بررسی آن با محک دانش و با مطالعه سرشت انگاره و گزاره از یکسو و ملاحظه طبیعت نگاره و واقع از دیگر سو و پژوهیدن چیستی اکتشاف منطقی و مابعدالطبیعی و تجربی در میانه شناخت و واقع می توان به این نتیجه رسید که ملاک علم در بخش حصولی و غیرضروری عبارت است از مختصه نقدپذیری به شرحی که در طی چند مقاله در کیهان اندیشه منتشر شده است.طبق این نتیجه، گزره، آنگاه علمی است که بتوان صدق و کذبش را با محکی مستقل از خود گزاره و مستقر در نفس الامر شناخت، سنجید و دست کم کشف مشروطش را از راه عقل یا عقلی شده-و به طور کلی از راهی خردمندانه با عرضه مدرکی جداگانه و بدون وجود مشکل دور و تسلسل-تحقیق کرد؛چه به اثبات چه به نفی. گزاره ای که تهی از این مختصه باشد، به طور موقت یا بطور نامحدود غیر علمی است؛به این معنا که دستگاه شناخت حداقل به طور موقت راهی برای بررسی موقعیت آن گزاره ندارد؛گرچه بالقوه طریقی برای تشخیص موقعیتش در علم باشد.اگر قضیه ای هیچ راهی برای تشخیص موقعیتش در بین نباشد و نقدش محال باشد، یکسره غیر علمی است.اما قضیه ای که نقدش ممکن است و با این وصف انجام پذیر نیست و دستگاه شناخت، ابزاری برای محک آن در حال حاضر ندارد، فرا علمی است نه غیر علمی.این نوع از قضایا یا«نقدگریز»ند و یا«نقدپذیر».

قضایا«نقدناپذیر»قضایایی هستند که حتی پیش از فرضشان قابلیت سنجش ندارند.قضایای «نقدگریز»قضایایی هستند که پیش از فرض، قابل انتقادند، اما همین که فرض شدند و استقرار یافتند از هر انتقادی می گریزند و با ساز و برگشان هر اشکالی را می توانند توجیه کنند.

اینک با توجه به نظریه نقدپذیری می گوییم حسن فلسفه های یاد شده در دوره های اسلامی این است که علمی بوده و این امکان هست که آنها را با معیارهایی مستقل مورد سنجش قرار داد.البته این به معنای علمی بودن همه قضایا در این فلسفه ها نیست.

در اینجا تذکر این نکته لازم است که مقصود از نقد بر پایه فرضیه نقدپذیری، نه ابطال است نه آزمون تجربی و نه اعترض، بلکه مقصود محک زدن فرضیه است با در نظر گرفتن معیارهای نفس الامری و مستقل از آن.این محک زنی گاه تأیید یا اثبات مشروط و یا غیر مشروط را نتیجه می دهد و گاه اصلاح و تصحیح و تتمیم آن را و گاه به حذف فرضیه کشیده می شود و در جریان اصلاح و تصحیح و تتمیم برخی اوقات فرضیه های کمکی منظور می گردند و گاه تدبیرهایی دیگر، اندیشیده می شوند برای کارا ساختن فرضیه ها که بیان آنها در حوصله این سخن نمی گنجد.آنچه فراموش کردنش در هیچ فرضیه روا نیست ارتباطش با واقع از یک طرف و کارگشایی اش در برابر مشکلها از طرف دیگر است.

حال با توضیح و تجزیه پرسش بالا به سراغ مسأله های برآمده از آن تجزیه می رویم در پاسخ مسأله اول می گوییم:تطابق با واقع شرط اصلی درستی فرضیه است.تحقق این شرط در گرو مجموعه اصولی است که بنیاد کاشفیت گزاره هاست.هر اندازه اعضای این مجموعه اندکتر و دامنه های زیر مجموعه هایش محدودتر باشد، قدرت تطابق فرضیه ها با واقع کمتر است؛گرچه در عمل ازعهده بسیاری از اشکالها برآیند و یا بسیاری از پدیده ها را توضیح دهند.فلسفه های اسلامی چون حداقل اصلهای عمومی مابعدالطبیعی را دارند، در جرگه دانشهای استدلالی قرار داشته و بطور علمی قابل سنجشند؛به این معنا که می توان آنها را سنجید و قوت و ضعفشان را با مدرکهای استانده تشخیص داد.فلسفه های پس از رنسانس تا پیش از کانت هنوز از این حداقل جدا نشده بودند.

کانت گرچه یکسره رابطه اش را با اصلهای عمومی نبرید، اما شمار اصلها در فلسفه اش به قدری اندک شد که این فلسفه تا حد فلسفه علم تنزل یافت که این خود داستانی جداگانه دارد.پس از کانت، اصلها در فلسفه غرب به حدقل نصاب نرسیدند و در شاخه هایی از آن سیر نزولی ادامه یافت یا اگر متوقف شد به سیر صعودی منجر نشد؛از این رو این فلسفه ها با مشکل نداشتن محک های جداگانه و عمومی مواجه گشتند که در بحث و نقد فلسفه عرب لازم است براساس مسئله اصلها به ملاحظه و مطالعه این فلسفه ها پرداخت.

درباره مسئله دوم که گرایش اسلامی در این فلسفه هاست، باید گفت اسلامی بودن فلسفه می تواند دارای دو مفهوم باشد.مفهوم اول مستخرج بودن قضایای فلسفه از متون دینی است.مفهوم دوم عبارت است از الف:مشروط بودن به موافقت با اصول و قضایای اسلامی.ب:مشروط بودن به عدم مخالفت با اصول و قضایای اسلامی.ج:بهره گیری از متون دینی برای تقریر و یا کشف قضیه هایی که فلسفه از حل آنها درمانده است یا برای تقویت و تأیید قضیه هایی که فلسفه آنها را استخراج کرده است. اسلامی بودن به مفهوم اول مشخصه فلسفه اسلامی مستند و اخص است.این مشخصه به عنوان کمال مطلوب یا معیار حدی که بعد و قرب فلسفه ها را نسبت به حد آرمانی می سنجد، مطرح است.اسلامی بودن به مفهوم دوم مشخصه فلسفه اسلامی به مفهوم اعم آن است که عبارت است از فلسفه فیلسوفان مسلمان از آن حیث که دارای گرایش اسلامی هستند.مقصود از اسلامی بودن فلسفه های یاد شده، اسلامی بودن به مفهوم دوم است.این فلسفه ها از آن رو اسلامی اند یا می توانند باشند که مشروطند به عدم مخالفت با اصول و قضایای اسلامی برخی از این فلسفه ها علاوه بر این، مشروطند به موافقت و برخی دیگر در کنار عنصر استنباط بحثی محض مشتملند به عنصر استنباط دینی عنصر سیال در این فلسفه ها، اصلها و تابعهای عقلی است که یا مشروط به گرایش اسلامی شده اند و یا مقرون به استنباط دینی.آنچه گفته شد موقعیت رسمی این فلسفه هاست؛اما اینکه براستی در این گرایش موفق بوده اند یا نه این که توانسته اند با مبانی اسلامی موافق باشند یا نه سخنی دیگر است.معارضان فلسفه های مزبور، موفق بودن فیلسوفان را در این جهت نپذیرفته اند و از جنبه های بسیاری اشکال دارند که این خود بحثی پرفراز و نشیب دارد و داوری درباره آن دشوار است؛زیرا هم به یک مجموعه مبانی مشترک نیاز دارد و هم به پژوهشی گسترده در دو سوی مقایسه و هم به سنجش تدریجی مسائل مورد اختلاف و اقوال موجود در آنها.

مسئله سوم این است که این فلسفه ها تا چه اندازه در پاسخ به اعتراضهای بیرون از فلسفه محقند یا موفق بوده اند.پاسخ این مسئله کم و بیش از پاسخهای پیش روشن می شود.برای ایضاح بیشتر، اضافه می کنم.که اندازه محق بودن در دفع اعتراضها در گرو قدرت کشف هر فلسفه است، اما اندازه موفق بودن در گرو قدرت دفاعی آنهاست و چون در سنخ دانش، موفق بودن در دفع اشکالات نباید انگیزه باشد از این رو ارزش فلسفه یا هر دانش دیگری در مقدار کامیابی آنها در دفاع نیست؛بلکه در مقدار تطابق آنها با واقع است.به این جهت برای شناسایی ارزش گزاره ای فلسفه باید در مرحله اول، اصلهای راهنمای آنها و در مرحله دوم اصلهای محتوایی آنها و در مرحله سوم تناسب دو مجموعه اصول یا قضایای آنها و در مرحله چهارم بازگشت منطقی نتایج استدلالهایشان به مبانی اتخاذ شده مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد.در مورد اعتراضها همین نکته جا دارد مراعات شود و به جای موفقیت، به توان اشکال یابی و مقدار نشاندهی موارد ضعف و قوتشان توجه شود.دلیل این نکته این است که درستی نظریه، هم ارز با کامیابی در صیانت از خویش نیست، بسا نظریه ای در واقع درست باشد، ما از سوی نظریه های رقیب منزوی شده باشد.ارزش علم، ارزش حقیقی است، نه تاریخی.

مسئله چهارم این است که این فلسفه ها تا کجا قدرت دفع انتقادهای بالقوه را دارند پاسخ با نگاه به بحثهای پیش از این است که، قدرت هر فلسفه در دفع اشکالهای بالفعل یا بالقوه تابعی از مجموعه اصلها در هسته آن است.اگر شمار اصلها برای مسائل جدید کفایت نکند یا مسائلی پیش بیاید که اصلها و تفسیرهای برآمده از آنها نتواند جوابشان را از پیش همراه داشته باشند و یا افقهایی تازه آشکار شده و پدیده هایی نو رخ دهند که آن نظریه ها نتوانسته باشند آنها را پیشبینی کنند، تاب و توان آنها نرسیده به مرز چنین مسائلی، کاسته شده یا از میان می رود. و از همین رو فلسفه ای خاستگاهشان بوده علایم سستی یا نارسایی را در چهره اش بروز می دهد.از باب نمونه فلسفه مشائی را نسبت به بحث حرکت در جوهر در نظر می آوریم:اصلهای این فلسفه برای تبیین آن کفایت نمی کرد؛همین که چند اصل در فلسفه ملاصدرا بر آن مجموعه افزوده شد، فلسفه توانست تا حدودی مسئله را روشن کند.

در مسأله بغرنج پیوند روح و بدن نیز با آشکار شدن چند اصل یا نظریه مقداری پیشرفت حاصل شد. چنانکه با چند اصل و قضیه دیگر که اکنون می توان در نظر گرفت نظریه بعد پنجم تا هشتم و نیز نظریه استقلال زمان از حرکت و نظریه تابع بودن جسم نسبت به فضا، پذیرای پیشنهاد و پژوهش می شود. نمونه دیگر در فیزیک است آنجا که تئوری نسبیت از تبیین پدیده های کوانتومی عاجز ماند و به ناگزیر فیزیکدانها میناهای دیگری را جستجو کردند تا سرانجام فیزیک کوانتومی پدید آمد.

این فیزیک با این که بازده دگرگونی در یکی از بخشهای پایه است و با این که توانسته از دام دشواریهای کلاسیک برهد و بسیاری از پاسخها را پیش بینی کند، به دلیل خلل در مجموعه اصلهای اولیه اش از همان آغاز با اشکالهای سختی دست به گریبان بود.اینشتین تئوری کوانتومی را با نظم الهی و اصل علیت عامه ناسازگار می دید.پردازندگان این تئوری با اینشتین بحثهای پیچیده ای داشتند و می کوشیدند وی را به قبول آن نزدیک سازند؛با این وصف موفق نشدند و اینشتین همچنان در برابر پیشرفتهای فیزیک کوانتومی به دلی