فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین شامل 103 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین :

چکیده :

تاریخ خداشناسی در مغرب زمین

توماس آکوئینی (۱۲۲۶۱۲۷۴م) شاید بزرگترین فیلسوف مسیحی از آغاز تا عصر حاضر باشد. وی از نخستین کسانی است که فلسفه ارسطویی را در تبیین و دفاع از مسیحیّت بکار گرفت. پیش از آن، متکلمان و فیلسوفان مسیحی بیشتر با آرای افلاطون و افلاطونیان جدید آشنا بودند. از قرن یازدهم دنیای مسیحیّت با فلسفه اسلامی و ترجمه عربی از آثار ارسطو آشنا شد و از این میان دو متفکّر بزرگ مسلمان، ابن رشد و ابن سینا، بیشترین تأثیر را بر تفکّر مسیحیّت بر جای گذاشتند. توماس با آثار و اندیشه های فلاسفه مسلمان و یهودی، بطور مستقیم یا از طریق استادش آلبرت کبیر، آشنا شد. در اهمیّت کار او همین بس که تا امروز نیز اندیشه های او عقیده رسمی کلیسای کاتولیک بشمار می آید.

امّا موج فرهنگ رنسانس، فلسفه مسیحیّت را بطور کلّی و تفکّر توماس آکوئینی را به ویژه، تحت تأثیر قرارداد و عقاید مسیحی از سوی متفکران عصر جدید مورد انتقاد واقع شد. رویکرد علمی تجربی این دوران همراه با نگرش نقّادانه به مبانی معرفت شناسی سنتی فضا را بر متافیزیک تنگ کرد و سرانجام کار بدانجا کشید که مابعدالطبیعه را که روزی سرآمد وسلسله جنبان علوم بشمار می آمد، حاصلِ سوء فهم و لغزش زبان دانستند.

البته مذهب پروتسان از آغاز با تردید به تعقّل و تفلسف می نگریست و ایمان گروی و مذهب اشراقی را که آگوستین نماینده رسمی آن در دنیای مسیحیّت پروتستاتیزم از همان آغاز همساز و هماواز با تفکّر نوین بود، برای مقابله با وجهه غیر دینی مدرنیزم تلاشی زود هنگام داشت. امّا کاتولیک ها تا قرن نزودهم با تحولات دوران ساز عصر جدید عملاً از یک موضع انفعالی برخورد می کردند. اواخر همین قرن، یعنی سال ۱۷۸۷م، نقطه عطف مهمی در سیر فکری واتیکان به حساب می آید. فتوای مهم پاپ لئوی سیزدهم در این سال و سپس فتوای جامع و مشهور وی در سال ۱۷۸۹م در حقیقت فراخوانِ علام به بازاندیشی الهیّات مسیحیّت و اتّخاذ یک موضع مناسب در مقابل مدرنیزم سکولاریزم بود. بر اساس همین بیانیه بود که آرای توماس آکوئینی بار دیگر تجدید شد وفلسفه مسیحی این بار فسلفه نو تومائی (

Thomism – neo

)یا نو مدرسی (

Scholasticism

) نام گرفت.

[i]

اتین ژیلسون (متولّد ۱۸۸۴) یکی از پایه گذاران این نکتب فلسفی و مدیر «مؤسسه تحقیقات قرون وسطایی» تورنتو است.

خوشبختانه پاره ای از آثار مهم ژیلسون به فارسی ترجمه شده که عبارت است از:

۱ وحدت تجربه فلسفی (تحت نام: نقد تکفّر فلسفی غرب) ترجمه احمد احمدی، انتشارات حکمت.

۲ روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علیمراد داوودی، مؤسسه تحقیقات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۶.

۳ عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، مؤسسه تحقیقاتی علمی و فرهنگی ۱۳۷۱.

چندی پیش اثر دیگری از ژیلسون به نام «خدا و فسلسفه» (

God and Philosophy

) به همت آقای شهرام پازوکی به فارسی ترجمه و طبع شد

[ii]

هدف از این مقاله شناسایی و بررسی انتقادی این کتاب مهم و پر ارزش است.

گزارشی از محتوای کتاب

بطور کلی ژیلسون در آثار خویش در تلاش است تا نشان دهد که فلسفه با ظهور دیانت مسیح به نقطه اوج و اعتدال خویش رسیده و فلسفه مسیحیّت بهترین تفسیرش را در مکتب سنت توماس یافته است. وی تمام تاریخ فلسفه غرب را از همین منظر تحلیل می کند و فلسفه جدید اروپا را به دلیل دور شدن از دستاوردهای توماس مورد انتقاد و سرزنش قرار می دهد. ژیلسون در «خدا و فلسفه» همین کار را با تصور خدا در تاریخ تفکر غرب انجام داده است. این کتاب در واقع نگاهی است به سیر تحولات خداشناسی در فسلفه اروپا.

خداشناسی در یونان باستان

فصل اوّل کتاب به برداشت یونانیان از خدا و حقائق الهی اختصاص دارد. از نظر نویسنده، هر چند خداشناسی یونان از طالس تا ارسطو راه کمال را پیموده است؛ امّا عصاره این تلاش، که در فلسفه ارسطو تجسّم یافته، یک خدای فلسفی است «که تنها به خود می اندیشد و هیچ وقت به ما نمی اندیشد.» به نظر ارسطو «خداوند ما را به وجود نیاورده و حتّی غیر از خود را نمی شناسد… شاید ما مجبور باشیم خدای ارسطو را دوست بداریم، امّا چه سود، چون این خدا ما را دوست ندارد… خدا در عرش خویش است و تدبیر عالم به عهده انسان است.» (ص ۴۳ کتاب). نویسنده بانگاه خاصی تحولات این دوره را تحلیل کرده است که در بخش پایانی مقاله بدان اشاره خواهیم کرد.

خدا در مسیحیّت

در فصل دوّم با خدای مسیحیّت آشنا می شویم. خدای مسیحیّت برگرفته از نامی است که خداوند به موسی (ع) تعلیم داد: یَهْوَه (= هستم آنکه هستم؛ سفر خروج، باب سوم، آیه ۱۴). به نظر نویسنده، همین برداشتِ هستی شناسانه از خداست که عاقبت، «فلسفه وجودی» توماس آکوئینی را به بار نشاند. توماس «فکر اعلای» ارسطو را به «آن کسی که هست» تبدیل کرد. در جایی که یک نفر یونانی صرفا می پرسد طبیعت چیست؟ مسیحی می پرسد: وجود چیست؟ ژیلسون فلسفه وجودی توماس را مرهون تعالیم کتاب مقدس می داند و آن را در مقابل «فلسفه اَحَدی» آگوستین قدیس قرار می دهد. فلسفه احدی بیشتر مولود تأثیر تفکّر یونان، بویژه فلوطین و فلسفه نو در بند «اصالت ماهیّت» گرفتار است. اصالت ماهیّت «فسلفه شی ء» است و اصالت وجود «فسلفه شخس». احد، خدای فلوطین، دقیقا به واسطه ماهیتش تعیین می شود. او نه تنها همانی است که باید باشد، بلکه بنابراین ضرورت، آن طور عمل می کند که باید بکند. جهان فلوطینی عبارت است از تکوین طبیعی همه موجودات از احد ازلاً و ضرورتا (ص ۵۷ کتاب) در مقابل، خدای مسیحیت «اویی که هست» ازلاً و ابدا از تمامیّت کمال و سعادت خویش بهره می برد، بی آنکه محتاج باشد که به کسی یا به چیزی غیر از خود وجود بخشد. او بالاختیار چنین موجوداتِ محدود و ممکن الوجودی را وجود بخشیده است، البته نه به عنوان حِصَصی از وجود خویش. این فعل همان چیزی است که در عقائد مسیحی «خلقت» یا آفرینش نام گرفته است. (ص ۵۹ و ۶۰ کتاب).

تفسیری که ژیلسون از اصالت وجود بدست می دهد تقریبا همان برداشتی است که در حکمت متعالیه صدرایی رائج است: «در معرفت عقلی، ما ابتدائا موجودات خاصی را در نظر گرفته، سپس ماهیتشان را تعریف کرده و بالأخره بواسطه حکمی، وجودشان را تصدیق می کنیم. امّا ساخت مابعدالطبیعی واقعیت، درست برخلاف طریق علوم انسانی است، زیرا چیزی که اوّلاً در آن قرار دارد فعل خاصی از وجود است که بدلیل این نحوه خاص وجود، ماهیّت خاصی را نیز در بر گرفته و باعث می شود که جوهر خاصی ایجاد شود… به قول خود توماس آکویناس: وجود داشتن همان فعلی است که بواسطه اش ماهیّت وجود دارد.» (ص ۷۰ کتاب، نیز ر.ک به ص ۷۶). غربتِ فلسفه وجودی و بی اعتنایی به آن نیز دقیقا از همین نکته بر می خیزد که «عقل انسان هنگامی که در عالمی از اشیاء به سر می برد که می تواند پی به ماهیّت و قوانین آنها برده و به زبان مفاهیم تعریفشان کند، احساس انس می کند اما هرگاه خود را در عالم وجودات می بیند، آسایش و راحتی را از کف داده، احساس غربت خواهد کرد؛ زیرا وجود داشتن یک نوع فعل است نه یک شی ء» (ص ۷۳ کتاب). بدیهی است که نمی توان به چنین خدایی فقط به مدد عقل فلسفی و بدون یاری جستن از وحی رسید. «ذهن انسان در مواجهه با واقعیّتی که هیچ تصوّر صحیحی نمی تواند از آن بسازد، درنگ می کند. وجود دقیقا اینطور است.» (ص ۷۴ و ۷۵)

خداشناسی و فلسفه جدید

«خدا و فلسفه جدید» فصل دوّم کتاب است. سرآمد فیلسوفان این دوره و نخستین کسی که فلسفه جدید را سکّه زد رنه دکارت، فیلسوف قرن هدفهم، است. «در واقع با ظهور دکارت حکمت مسیحی از هم گسیخت.» (ص ۸۰)

او دین را متعلّق ایمان می شمرد و آنرا از دسترس عقل بیرون می دانست، امّا به عنوان یک فیلسوف به دنبال نوع دیگری از حکمت بود که عبارت است از علم به حقیقت از طریق علل اولیه اش که تنها به وسیله عقل طبیعی حاصل می شود و متوجه مقاصد عملی دنیوی باشد (ص ۸۱). ابتکار دکارت در جدا ساختن حکمت فلسفی از حکمت الهی است. در حالیکه توماس آکوینی به تفرقه این دو رأی داد تا آنها را متحد کند، دکارت آنها را تقسیم کرد تا از یکدیگر جدا سازد. به این ترتیب کاملاً معقول بود که دکارت بار دیگر به فلسفه یونان باز گردد. وقتی توماس آکویناس «فکر اعلای» ارسطو را به «آن کسی که هست» مسیحی تبدیل کرد، او یک اصل فلسفی را به مرتبه خدا ارتقا داد. دکارت با شروع از همین خدای مسیحی آن را به عنوان یک اصل اوّلیه فلسفی بکار برد. عالَم دکارتی عالمی منحصرا مکانیکی است که در آن هر چیزی را می توان از طریق خواص و صفات هندسیِ مکان و قوانین فیزیکی حرکت، تبیین کرد. اگر ما به خدا به عنوان تنها تبیین ممکن برای وجودِ چنین عالمی نظر کنیم، صفت اصلی او ضرورتا باید علّتِ خود بودن، قدرت مطلق و منشأ علیتِ خلاّقه خود بودن باشد، نه اندیشیدن به وجود نا متناهی خویش (که ارسطو می پنداشت). این است که در اینجا ما به جای موجود مستغنی بالذات و عالم بالذاتِ توماس آکوینی با یک قوه وجودی که خود علّت خودش است مواجه هستیم. در نتیجه اسمی که از این به بعد اسم حقیقی خداوند قلمداد شد دیگر «آن کسی که هست» نبود بلکه «صانع طبیعت» بود (همان افلاطون آن را دمیورژ می نامید). یقینا خدای مسیحیّت همواره مانع طبیعت بوده است، امّا او همیشه بیش از این بوده است که صانع صرف باشد. (ص ۹۰ تا ۹۳)

اگرچه مالبرانش، لایب نیتز و اسپینوزا هر کدام کم یا بیش از برداشت دکارتی از خدا دور شدند، امّا هر چه ساختند بر همین بنیان بود. فلسفه روشنگری نیز چیزی جز استمرار حوزه دکارتی نیست. فیلسوفان این دوره جهان بینی دکارت نیوتن را تا آخرین لوازم آن در اخلاق، سیاست و دین دنبال کردند. خداشناسی فلاسفه قرن هجدهم را خود دکارت قبلاً پیش بینی کرده بود: «اکنون مراد من از طبیعت به معنای عامش چیزی جز خدا یا نظم و ترتیبی که او خود در مخلوقات مقرّر کرده، نیست.» پاسکال دقیقا همین خداشناسی را به بادانتقاد می گرفت: «خدای مسیحیان خدایی نیست که صرفا صانع حقاق ریاضی یا نظم اجزای عالم باشد. این نظر مشرکین و اپیکوریان است… او خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، خدای مسیحیان، خدای محبّت و تسلاّی روح است. خدایی که فضای سینه و قلب آنهایی را که در تملّک او هستند، پر می کند» (ص ۹۳ کتاب).

امّا متفکران این عصر نه به فریادهای پاسکال گوش فرا دادند و نه به ناله های از سرِ درد متکلمان وقعی نهادند. فونتنل، ولتر، روسو و بسیاری دیگر پس از اینکه مفهوم «کسی که هست» را توأم با معنای حقیقیِ مسأله وجود، به فراموشی سپردند؛ طبیعتا باید به سطحی ترین تفسیر مسأله علل غائی باز می گشتند. بدین قرار خدا در آرا فونتنل و ولتر تبدل به «ساعت ساز» شد، یعنی مهندس عالی ماشین عظیم عالم. خلاصه آنکه ژیلسون معتقد است که فلاسفه جدید در باب خدا چنان سخن گفتند که گویا فلسفه قرون وسطی اصلاً وجود خارجی نداشته و آنها بلاواسطه، پس از فلاسفه یونان پا به عرصه تفکّر گذاشته بودند. نکته حائز اهمیّت در این دوره تفکیک میان ایمان و تعقّل و در نتیجه جدایی خدای فلسفه از خدای دین بود. آنگاه که فلسفه راه خود را از دین جدا کرد فیلسوفانِ متدیّن دو راه بیشتر در پیش نداشتند: برخی خدای مسیحی را در کنار خدای دکارت پذیرفتند و برخی همان خدای صنعت کار بسنده کردند.

خدا در تفکّر معاصر

آخرین فصل کتاب به بررسی خداشناسی در اندیشه فیلسوفان معاصر می پردازد. باید به یادداشت که منظور از تفکر معاصر در اینجا فلسفه قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم است (کتاب در سال ۱۹۴۱م به چاپ رسیده است). در آغاز فصل می خوانیم: وضعیّت امروزی مسأله وجود خدا، به طور کلّی تحت سیطره تفکر اما نوئل کانت و آگوست کنت است. هر چند آرای این دو فیلسوف بسیار متفاوت است؛ اما با این همه، فلسفه نقادی کانت و فلسفه تحصلّی کنت با یکدیگر این وجه اشتراک را دارند که در هر دو، مفهوم به معرفت علمی تنزّل یافته و خود مفهوم معرفت علمی نیز به نوعی مفعولیّت که فیزیک نیوتن فراهم آورده، نزول کرده است. بدینسان فعل «دانستن» به معنای شرح نسبت های محسوس میان حقائق مفروض بر حسب نسبت های ریاضی است. لذا هر طور که بنگریم، هیچ واقعیّت مفروضی ما بازای تصوّر ما از خدا نیست. از آنجا که خدا متعلّق معرفت تجربی نیست، پس تصوری از او نداریم. در نتیجه خدا موضوع معرفت نیست و امر موسوم به الهیات عقلی، صرفا بیهوده گویی است (ص ۱۱۲ کتاب).

با آمدن کانت همان ریسمان باریکی هم که دکارت و دکارتیان را به توماس آکوئینی و فلسفه قرون وسطی پیوند می داد از هم گسست و فلسفه بطور کلی با دین وداع کرد. خدا در نظر کانت دیگر حتی ساعت ساز هم نبود بلکه تنها یک تصور محض بود که معرفت ما را از جهان نظم و وحدت می بخشید و در توجیه اخلاق به کار می آمد.

آگوست کنت از این هم فراتر رفت. اگر علم هیچ بهره ای از مفهوم علّت نمی برد و دانشمندان «چگونه» را بر «چرا» ترجیح می دهند، پس ریشه شیوه های تأمل و تدبّر در باب ماهیّت و وجود خدا کاملاً قطع می شود. بدین ترتیب فلسفه مکانیکی سده هفدهم سرانجام تمام درونمایه های خود را در تفکر معاصر به منصه ظهور رساند.

ژیلسون در این فصل به خوبی نشان داده است که نگرش نوین به مسأله خدا برخاسته از این مبنای معرفت شناختی است که معرفت منحصرا در علوم تجربی یافت می شود. اگر دانسته شود که این پیشفرض هرگز اثبات نشده، و جزمیّتی بیش نیست؛ آنگاه فلسفه جدید امتیاز خویش را در قلمرو غیر تجربی به کلی از دست می دهد. ژیلسون نتیجه می گیرد:

«انتخاب ما امروزه بین کانت یا دکارت نیست بلکه میان کانت یا توماس آکوئینی است. سایر مواضع، منازل بین راه هستند. راهی که از یک طرف به تفکر لاادری گری دینی محض و از طرف دیگر به الهیات عقلی مابعدالطبیعه مسیحی ختم می شود… مانعی که راه بازگشت ما را به توماس آکوئینی سخت می سازد، کانت است» (ص ۱۱۷ کتاب)

اما همواره عده ای از دینداران بوده اند که پای استدلالیان را چوبین و رسیدن به خدا را کار دل می دانسته اند. از میان متفکران دوره جدید، پاسکال طرفدار این نظریه بود. او به براهین اثبات وجود خدا اعتنای چندانی نداشت و معتقد بود که از راه عقل حداکثر می توان بر سر وجود خدا شرط بندی کرد، شرطی که در آن انسان باورمند در هر حال زبان نمی بیند ولی ملحد احتمال خسران ابدی را به جان می خرد. با آنکه شرط بندی هیچ معرفتی در پی ندارد، با این همه، پاسکال باز میل داشت بر سر چیزی شرط بندی کند که نمی شناخت (ص۱۱۹ و ۱۲۰ کتاب). تجارب عرفانی را نیز ژیلسون تنها با یک عبارت کوتاه ردّ می کند: «تجارب و یافته های عرفانی نیز قابل بیان و انتقال به دیگران نیستند، لذا تجربه های عینی محسوب نمی شوند». او بلافاصله نتیجه می گیرد که: پس در اینجا دو نتیجه مستقیم گرفته می شود که الهیات عقلی اوّلاً در قید روش تحصّلی نیست و به روش مابعدالطبیعی التزام دارد و ثانیا فقط در هیأت یک مابعدالطبیعه وجودی می تواند به درستی از مسائل خود پرسش کند (ص ۱۲۳ کتاب). اگر بر این دو بیفزاییم که توماس آکویناس تنها کسی است که مابعدالطبیعه وجودی را تأسیس یا تکمیل کرد، این سه نکته همه آن چیزی است که ژیلسون می خواهد در این کتاب بیان کند.

سرنوشت علم و فلسفه در دوران جدید

در پایان کتاب «نسبت میان علم و متافیزیک» مورد بحث قرار گرفته و این ادّعای فیلسوفان جدید که متافیزیک، بدون استمداد از علم تجربی ناتوان و بی اعتبار است، مورد بررسی و نقد قرار گرفته است. نویسنده علیرغم اعتقاد دانشمندان تجربی، بحث از علّت غائی را کاملاً مجاز و محترم می شمارد (نک به ص ۱۲۳ به بعد). ژیلسون همصدا با بسیاری از متفکران معاصر غرب فریاد بر می آورد که «علم زدگی» مصیبت اصلی دوران ماست. این سخن نغز و طنزآمیز او را بشنوید: «عالَم جدید ما در دست همچون عالم تالس و افلاطون «پر از خدایان» است که عبارتند از «تحوّل کور»، «اصلاح و تکامل نژادبینا» و «پیشرفت سودمندانه» و دیگر خدایانی که ذکر نامشان صلاح نیست. چرا بی جهت عواطف کسانی را که امروزه اینها را چون بت می دانند جریحه دار سازیم؟ اینک فهم این نکته برای ما حائز اهمیت است که بشر بیش از پیش محکوم به زندگی در افسون اساطیر علمی، اجتماعی و سیاسی جدید شده است، مگر اینکه با عزم جزم بر آن شود که از تسخیر این مفاهیم مخدّر که اثرشان در زندگی جدید کم کم موحش می شود، خلاصی یابد. میلیون ها نفر انسان در وضعیّت قطحی و خونریزی و در شُرُف مرگ هستند، چون دو یا سه مورد از این مفاهیم انتزاعی شبه علمی یا شبه اجتماعی که به مقام «الوهیّت» رسیده اند، با یکدیگر به نزاع برخاستند. چه هرگاه خدایان با یکدیگر بجنگند، انسانها باید بمیرند (ص ۱۳۷ و ۱۳۸ کتاب).

 اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی، به دوستانتان معرفی کنید.