بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد تئوریهای جدا انگاری علم و دین :

بررسی رابطه علم و دین از مهمترین و بحث انگیزترین مسایل کلام جدید است.این بحث در کتاب«علم و دین» (۱) به طور مشروح بررسی شده است.در این کتاب سه مکتب فکری جدید به عنوان طرفداران تمایز کامل علم و دین معرفی گردیده و آرا صاحب نظران این مکاتب نقل و نقد شده است. صعوبت مباحث و پراکندگی آنها و نیز لزوم پاره ای توضیحات درباره آرا و تحلیلهای مطرح شده در کتاب، نویسنده را بر آن داشت تا به انگیزه نقل و بررسی یکجا و روشن این بحث گسترده و دقیق، نوشتار حاضر را تنظیم نماید؛باشد که مورد استفاده دوستداران بحثهای کلام جدید قرار گیرد.

تئوری جداانگاری یا تمایز همه جانبه علم و دین به طور عمده مورد توجه سه جریان فکری فلسفی-کلامی قرار گرفته است:

۱-نو ارتودوکس (۲)

۲-فلسفه تحلیل زبانی (۳)

۳-اگزیستانسیالیسم (۴)

این سه جریان فکری بر آن است که علم و دین متلعق به دو حوزه کاملا جدا از یکدیگر است و در نتیجه فرض هرگونه تعارض یا تفاهم در مورد آن دو نادرست و بی اساس است، زیرا هر مسأله مورد اختلاف از نظر حق قضاوت یا در قلمرو علم است، یا در قلمرو دین، و به همین دلیل هیچ یک از این دو نمی تواند به دیگری یاری رساند؛آنچه در الهیات قابل اعتنا است در علم قابل اعتنا و قابل دسترس نیست و بالعکس.

طرفداران این سه نظریه در مورد فقدان ملازمه های متافیزیکی در نظریه های علمی، اتفاق نظر دارند.از نظر آنان علم فقط از نظم و انتظامهای پیش بینی پذیر موجود در طبیعت، دانش فنّی بدست می دهد و نباید از آن انتظار داشت که مبنایی برای فلسفه حیات یا سلسله ای از هنجارهای اخلاقی فراهم آورد.آنان با تلاشهای خداشناسان و منکران وجود خدا در استفاده از علم به منظور تقویت مواضع کلامی و فلسفی خود مخالفند. به نظر آنان دانشمند و متکلمان باید هر یک سر در کار خویش داشته باشند و در کارهای دیگری دخالت نکند. (۵)

دلایل جداانگاری قطعی دو حوزه علم و دین تا حدی در تاریخ نهفته است.فی المثل هنگامی که ارباب کلیسا نظریه منظومه شمسی گالیله یا نظریه تکامل داروین را تخطئه می کنند، در مسایل علمی ای اظهارنظر می کنند که توانایی قضائت در باره آن را ندارند.

از سوی دیگر نیوتن و سایر دانشمندان از مفهوم خدا برای پر کردن و پوشاندن رخنه هایی که در تعبیر و توصیفهای علمی آنان بود، استفاده می کردند تا یافته های بهتر یا نظریه های تازه تر، دخالت دادن ذات باری را غیر لازم بنمایاند.چنین ۲

l

تصوری از خداوند ربطی با حیات دینی انسان نداشت.و همانقدر از نظرگاه دین مشکوک بود که از نظرگاه علم.

همچنین بعضی از دانشمندان قدیم خیلی مشتاق بودند که بعضی نظریه ها را به اصول کلی کیهانی یا نظامهای فلسفی تبدیل کنند؛فی المثل نظریه تکامل به صورتهای گوناگون هم به عنوان شاهدی بر صحت توحید و خداپرستی و هم به عنوان دستاویزی برای اصالت طبیعت (ناتورالیسم)یا پشتوانه ای برای اخلاق تشریک مساعی و تعاون، و هم اخلاق رقابت جوی درآمده است.

در پرتو این اشتباهات سابق است که امروز متکلمان در جداانگاری دقیق مسایل علمی و دینی اصرار می ورزند، و نیز احتیاطهای بیشتری در گرفتن نتیجه های دور از ذهن از یافته های علمی به عمل می آورند. (۶)

با ذکر این مقدمه اینک به شرح و نقد سه نظریه جداانگاری کامل علم و دین می پردازیم:

الف-نو ارتودوکسی و تمایز علم و دین

از دیدگاه نو ارتودوکسی یا سخت کیشی نوین، فرق بین روشهای الهیات و علم، ناشی از تفاوت بین موضوع معرفت آنهاست.الهیات با خداوند متعال سر و کار دارد، و خداوند آنچنان بی شباهت به جهان یعنی عرصه تحقیق علم است که نمی توان روشهای یکسانی را در هر دو حوزه بکار برد. خداوند فقط از آن روی شناخته شده است که خود را در مسیح جلوه گر ساخته است، ولی علم با کشف و کوشش بشری پیش می رود و هیچ کمکی به ایمان دینی که سراپا منوط به کشش ربانی است، نمی رساند.

نویسندگان و محققان سخت کیش نوین، معتقدسخت گیر هر نوع الهیات طبیعی که متمسک به شواهد اتقان صنع در طبیعت است، هستند؛زیرا برای شناخت خداوند از راه آفریده هایش فقط باید به مسیح توجه داشت؛چرا که گناهکاری جبلّی، بصیرت عقل بشری را در مشاهده جهان-که صنع الهی است-زایل کرده است؛فاصله بین انسان و خداوند، از سوی انسان پیمودنی و پرکردنی نیست. هیچ مساس و تمامی بین مفاهیم علم و مفاهیم الهیات وجود ندارد، بدین سان علم نه یار شاطر دین است و نه بار خاطر آن.

یکی از برجسته ترین طرفداران این تفکر «کارل بارت» (۷) است.وی پس از جنگ جهانی اوّل که برخوردها و آشوبهای جهانی بنیاد خوشبیتی در باب انسان و تواناییهایش را متزلزل ساخته بود، شروع به نگارش آثارش کرد و به شدت با لیبرالیسم کلامی قرن نوزدهم که خود نیز تربیت یافته دامان آن بود، در افتاد.فریاد بارت از این بود که مسیحیت در دست متکلمان اعتدالی، رسالتهای اصلی اش را وانهاده است؛زیرا:

۱-خداوند به هیأت یک قوّه حالّه در فعل و انفعالات عالم هستی درآمده است.

۲-مسیح تا سرحد سرمشقی از مهر و عطوفت بشری تقلیل یافته است.

۳-گنهکاری جبلّی بشر با مسلّم انگاری ترقی محتوم ندیده گرفته شده است.

۴-کوششهای بشری برای کشف خداوند از طریق تأملات فلسفی، وجدان اخلاقی یا تجربه دینی جای وحی الهی را گرفته است.

بارت در مقابله با این نظرات با قاطعیت می گفت:

الف:خداوند قدّوس، متعالی و به کلی متباین با جهان است و میان او و انسان فاصله ای است که فقط او می تواند از میان بردارد، نه انسان.انکشاف و ۲

l

جلوه نمایی خداوند بر انسان-و نه جست و جوی بشر در طلب خداوند-باید سرآغاز الهیات باشد.

ب:الهیات باید خدا مدار و مسیح مدار بشود و ناظر به خداوند و فعل او که در مسیح جلوه گر است باشد، نه تابع اهواء و آرا و طبیعت و طاقت بشری. ایمان حجّت برهانی نیست، بلکه موهبت رحمانی است و عبارت است از تسلیم و خشوع قلبی انسان در برابر هدایت ربّانی.

ج:وحی اصلی همانا شخص مسیح است:کلمه اللّه در هیأت انسانی.کتاب مقدس یک مکتوب صرفا بشری است که شهادت بر این واقعه و حیانی می دهد.لذا هر آنچه را که انتقاد و تحلیل مستند در باره محدودیتهای بشری نویسندگان کتاب مقدس و تأثرات فرهنگی یی که بر افکار آنان تأثیر نهاده، می گوید، می توان به سمع قبول شنید.

د:خداوند در حال حاضر نیز با انسان مواجهه دارد و از طریق همین کتاب که شرح وقایع گذشته است، اشخاصی را مخاطب قرار می دهد و داوری و رهایشگری خود را بویژه از طریق وعظ و تذکر کلام ربّانی اش می نمایاند، زیرا محتوی وحی صرفا یک مشت قضایای راجع به خداوند نیست، بلکه خود خداوند است که در داوری و بخشایشگری حضور دارد.

این نو ارتودوکسی یا سخت کیشی نوین بر اندیشه دینی سراسر غرب تأثیر نهاد و به صورت تعدیل یافته در آثار امیل برونر (۸) و راینهولد نیبور (۹) و دیگران بازتابی یافت، و هنوز هم در میان متکلمان پروتستان اروپا شایع و در آمریکا بشدت مطرح شده است.هر چند از جنگ جهانی دوّم به این سو بسیاری از هواخواهانش به لیبرالیسم سنجیده تر دهه های اخیر کشیده شده اند.

طبق نظرگاه سخت کیشی نوین، متون مقدس هیچ چیز معتبر و موثّقی راجع به مسایل علمی به ما نمی گویند.آرا و عقاید علمی نویسندگان کتاب مقدس نظرپردازیهای مغشوش عهد باستان است. به قول نیبور ما باید باطن کتاب مقدس را دریابیم نه ظاهرش را؛چنانکه فی المثل می بینیم غالب پژوهندگان معاصر کتاب مقدس، داستان تکوین یا پیدایش را به عنوان یک توصیف کنایی پیوستگی انسان و جهان به خداوند مطرح می کنند.پیام اصلی این داستان مخلوقیت انسان و اتکای او به خداوند و خوبی و سنجیدگی نظام طبیعت است.این معانی دینی را باید از کیهانشناسی کهن که این قضایا در چارچوب آن بیان شده جدا کرد.

آدم، لزوما یک فرد معین تاریخی نیست، بلکه کنایه از یکایک بنی آدم است که از عصمت به عصیان سیر می کند.این بصیرتهای دینی کاری به کار توصیفهای علمی مربوط به منشأ و مبدأ انسان ندارد.بدینسان دانشمندان در انجام کارهای علمی خویش بی آنکه نگران دخالت متکلمان باشند، آزادند و بالعکس؛چرا که هم روششان و هم موضوعشان بکلی ناهمانند است. (۱۰)

نقد نظریه سخت کیشی نوین

سخت کیشی نوین یا نو-ارتدوکسی تصریح دارد که معرفت دینی فقط با مشیّت و مبادرت خداوند در تجلّی و انکشاف خود بر بشر ممکن است.بدیهی است چنین منبع معرفتی، قرینه ای در علم ندارد.با اینحال نظر ما این است که وقایع وحیانی هر چه هستند هم پای بشر را به میان می کشند، هم خداوند را؛لذا هیچ وحی تعبیر نشده ای وجود ندارد.

علاوه بر این وحی را دقیقا از آن روی که قدرت روشنگری تجربه یا حال کنونی را دارد، شناخته اند و قدر نهاده اند.خداوندی که در اوقات خاصی(به هنگام وحی)چنان عمل کرده است، همان خداوند است که قرار و قاعده جهان و زندگی را ساخته است و در حال حاضر هم انسان با او روبرو است.

وحی و تعبیر و تجربه انسان

بعضی از پژوهندگان اخیر مفهومی از وحی ارائه کرده اند که نکات برجسته سخت کیشی نوین و الهیات اعتدالی را جمع دارد و موضع بینابین پیروان بارت و لیبرالهای دهه ۱۹۳۰ را که خطوط اصلی آن به قرار زیر است، طرح می کند:

۱-وحی در وقایع اصیل و تاریخی یی که هم پای انسان در میان بوده و هم دخالت خداوند، روی داده است.

۲-از جنبه انسانی، این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخش است.

۳-و از جنبه الوهی، این وقایع عمل خداوند را در انکشاف خویش بر انسان و برداشتن قدم اوّل را از سوی او در زندگی افراد و جوامع، باز می نماید.

۴-بنابراین تجربه انسانی و انکشاف الوهی دو جنبه از یک واقعه اند.به قول«تمپل»وحی و تعبیرش با هم در یک واقعه رخ می نماید.

از این نظرگاه اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم را املا کند یا تعالیم تخطی ناپذیر و خطاناپذیری القا کند، بلکه اعتنای خدا به منصه ظهور آوردن وقایعی در حیات افراد و جوامع بوده است.خود کتاب مقدس سراپا یک مکتوب بشری است که حکایتگر این وقایع وحیانی است.عقاید نویسندگان آن، گاه یک جانبه و محدود است و از قالبهای فکری عصرشان متأثر است.

وحی الوهی و واکنش انسانی همواره در هم تنیده بوده است.یک مواجهه که به مشیّت و مبادرت الهی بوده، توسط بشر جایز الخطا تجربه، تعبیر و توصیف شده است.اگر متن مقدس جزئی از تاریخ بشری است، می تواند به مدد انواع روشهای تحقیقات تاریخی و ادبی برررسی شود، ولی اگر در عین حال، سابقه وقایعی هست که خداوند در آنها دست داشته، می تواند وسیله تتمیم نور همیشگی خداوند باشد؛چه مواجهه ما با کتاب مقدس، تجربه کنونی ما را از خداوند دامن می زند، خداوند از طریق آن با ما سخن می گوید؛چه ما خود دنباله های همان یک جلوه و یک نمایش ادامه دار هستیم.

انسان فقط یک مشت اطلاعات به دست نمی آورد، بلکه مهر و آمرزش خداوندی و داوری و دادگری او را می پذیرد.بی آنکه ما از دل و جان خود مایه بگذاریم، هیچ معرفتی از خداوند متصور نیست.وحی مجموعه ای از قضایای الوهی نیست و یا مجموعه ای از تعالیم که انسان جدا از تجربه خویش از خداوند بتواند به دست آورد.

ریچارد نیبور در تعریف وحی می گوید:«وحی برای ما عبارت از آن بخش از تاریخ باطنی است که بقیه تاریخمان را روشن می کند و خود برای ما مفهوم است.گاهی به هنگام خواندن یک کتاب دشوار، یا دنبال گیری یک بحث پیچیده با جمله روشنی روبرو می شویم که با مدد آن می توانیم به عقب و جلو برویم و به فهم آنچه نامفهوم مانده بود، نایل شویم.وحی هم همینطور است.ما در مسیح حقیقت و حقانیت خداوند و قدرت و حکمت او را می بینیم و از آن مفاهیمی اخذ می کنیم که روشنگری همه وقایع گذشته تاریخ ما را ممکن می سازد.وحی عبارت است از این واقعه مفهوم که همه وقایع دیگر را فهم پذیر می سازد».

برداشتی که ما از وحی ارائه کردیم دو خصیصه مشخص دارد:

۱-در همه جنبه های وحی هم خداوند و هم انسان دخالت دارد، یعنی هیچ وحی تعبیر ناشده وجود ندارد.در این جا سهم داننده را به همان اندازه که در سایر حوزه های پژوهش هست، نمی توان نادیده گرفت.

۲-بحث از وحی باید هم ناظر به گذشته باشد و هم حال، هر چند وقایع وحیانی در گذشته رخ داده اند ولی می توانند فقط در رابطه با داننده، یعنی در رابطه با مسایل تعبیر تاریخی، تجربه دینی و خودشناسی امروزی ملحوظ شود.

بدین سان ما با سخت کیشی نوین در مورد اهمیت وحی موافقیم، ولی در این نظر که می گوید ما نمی توانیم وحی را از منظر تجربه معاصر بشر بنگریم، مخالفیم.یک واقعه گذشته تا حدودی از آن روی به عنوان وحی پذیرفته می شود که وجود فردی و جمعی کنونی بشر را روشن می کند. خداوندی که خود را در تاریخ آشکار می کند همان خداوندی است که قرار و قاعده عالم و آدم را آفریده است و در تجربه فعلی بشر فعّال است و از سنت خویش تخلف نمی کند؛به تعبیر کلامی این خداوند هم رستگاری بخش است هم آفریدگار. اگر هر چیز برقرار و قاعده طبیعی خود باشد، این کمال لطف است نه بر عکس.

رابطه خاص با عام در الهیات

آیا رابطه خاص با عام در الهیات به هیچ وجه شباهت با آن رابطه در تاریخ یا علم دارد؟

ابتدا باید گفت:متکلم علاقه ای به وقایع بی همتا به خاطر خود آن وقایع-آن چنان که مورخ دارد-ندارد.و نیز به عنوان نمونه هایی از انگاره های قانونمند-آنچنان که دانشمند علاقمند است-به آنها نظر ندارد، بلکه به آن به چشم موقعیتهایی نگاه می کند که خداوند خود را جلوه گر ساخته است، ولی از آنجا که به وقایع خاص و جزئی نیز نظر دارد، با مسایل به شیوه ای مواجه می شود که بی شباهت به ملاحظه مورّخ نیست.

به نظر نگارنده( ایان باربور)متکلم در تلاشی که برای توصیف فعالیت انسانی و الوهی دارد، شاید تا حدودی پا جای پای مورخ می گذارد، یعنی همان طور که مورخ مرکز توجهش را به واقعه جزئی معطوف می دارد ولی در نهان هوای کلیات را دارد، متکلم هم معرفت خداوند را از تجربه دینی و نظر در قرار و قاعده آفرینش و سوانح و سیره اولیاو انبیا و نظایر آن اخذ می کنند و در هر دو مورد، واقعه جزئی، به عنوان جزئی از یک هیأت کلّی ملحوظ می گردد.

الهیات با آنکه از وقایع خاص آغاز می کند، اعتنایی به کلیت و شمول دارد که از بعضی لحاظها بیشتر یادآور علم است تا تاریخ.متکلم در پای جزئیات آن قدر که مورّخ می ایستد، نمی ایستد؛چه سرانجام آنچه وحیانی و منکشف می یابد خداوندی است که پروردگار همه چیز است، دقیقا وجه کلّی امر بی همتاست که برای او اهمیت و معنی دارد.وحی مفتاح رازگشای معنای هستی انسانی است و مقولات تعبیری ای به دست می دهد که با همه موقعیتهای زندگی وفاق دارد.

علاوه بر این بخشی از وظیفه الهیات، کشف دستگاه مندانه ملازمه های وحی است که عقاید دینی وسیعترین دامنه ممکن را دارد، به این معنی که یک گزارش منسجم از همه وجوه واقعیت بر حقیقت عرضه می کند، در این جا رابطه بین جزئی و کلی یا جزء و کل چیزی است شبیه همین رابطه در علم؛هر چند متکلم در جستجوی قوانینی از نوع قوانین علمی نیست، و مطمئنا مدعی نیست که وقایع وحیانی می توانسته اند پیش بینی شوند.

اشکال :ممکن است چنین احتجاج کنند که یک هیأت کلی یا کل در هم تنیده وحیانی، مطلق و بی همتاست، مورخ هر چه باشد اعمال انسانی را مطالعه می کنند که اگر هم تکرار شونده نباشد، لااقل شبیه به سایر اعمال انسانی است، ولی متکلم با وقایعی سر و کار دارد که به هیچ وجه نظایری برای آنها معهود نیست.

پاسخ

از یک واقعه مطلقا بی همتا یا منحصر به فرد در زبان عادی بشری نمی توان سخن گفت، و هیچ تشبیه و تمثیلی درباره اش نمی توان بکار برد.علاوه بر این پیداست که متکلم در تعبیر و تفسیر وقایع وحیانی ناگزیر از خزانه وسیعتر تجربه و تاریخ استفاده می کند.

مراد ما این نیست که واقعه خاصی را از یاد می نهد-چنانکه در الهیات طبیعی چنین است-؛ زیرا بیشتر، رهبرد قانون مدارانه بکار می برد، آنچه ما از آن دفاع می کنیم همانا همکنشی بین خاص و عام یا بین تک نگارانه و قانونمند ارائه است. (۱۱)

حاصل نظریه باربور را در نقد نظریه نوارتودکسی می توان در مورد زیر خلاصه کرد:

۱-وحی در عین این که یک پدیده الهی است، پدیده بشری نیز هست، زیرا انسان آن را دریافت کرده و تجربه و تعبیر می کند.

۲-اگر چه وحی یک رخداد جزئی و معین در مقطعی از تاریخ گذشته است، ولی هم دارای شمول است و هم استمرار؛زیرا شخصی که وحی را تجربه کرده است(مانند حضرت مسیح)، بسان الگویی اخلاقی و دینی برای همه انسانها مطرح است، و از طرفی گزارش حالات او برای سایر انسانها سبب می شود که آنان نیز به گونه ای وجود خدا را تجربه کنند و با او مواجهه روحی و قلبی پیدا کنند، و این شمول و گسترش را می توان با قوانین علمی مقایسه نمود.

۳-درک حقیقت وحی که از طریق شناخت مسیح(یا هر پیامبر الهی دیگر)حاصل می شود، در فهم آفرینش و تفسیر رخدادهای طبیعی به انسان کمک می کند، زیرا علم و حکمت خداوند در وجود مسیح(و سایر پیامبران)تجلّی نموده است، و این امر می تواند عالمانه و حکیمانه بود کل آفرینش را عرضه کند، و از این نظر روش دین با روش علم همانند است، زیرا در علم نیز از مشاهده و مطالعه جزئیات، قوانین کلّی که مبیّن جریان طبیعت است، بدست می آید.

بنابراین رابطه بین جزئی و کلی یا جزء و کل که در علم مطرح است، تا حدودی در دین نیز مطرح است.

ضعفی که در نظریه باربور وجود دارد-و البته اختصاص به او هم ندارد-این است که وحی را صرفا واقعه ای تاریخی و غیر مستمر دانسته است، یعنی آنچه برای حضرت عیسی و سایر پیامبران الهی دست داد، در حالی که اوّلا:وحی مخصوص پیامبران، وحی تشریعی است، ولی وحی غیر تشریعی که انسانی بتواند به طور مستقیم یا توسط فرشته، حقایقی را از جانب خداوند دریافت کند که خارج از محدوده تشریع است، از اختصاصات پیامبران نیست.

و ثانیا:آنچه بر پیامبران وحی شده است نیز به حکم این که آنان دارای نقش واسطه اند، عمومیت و قابلیت بقا و استمرار دارند، مگر آن که عوامل خارجی(سیاسی، فرهنگی اجتماعی)در آن دخالت کند و سبب تحریف و تغییر آن گردد.چنانکه در مورد تورات و انجیل چنین شده است.ولی قرآن کریم که وحی نازل بر پیامبر اسلام(ص)است از خطر تحریف مصون مانده و انسان امروزی بسان انسانهای عصر رسالت از وحی الهی بهره مند است؛ با این تفاوت که آنان از طریق شفاهی از وحی آگاه می شدند و ما وحی مکتوب را در اختیار داریم.

ب-اگزیستانسیالیسم و تمایز علم و دین

اگزیستانسیالیسم یک مکتب فکری و مجموعه ای از عقاید و آرا نیست، بلکه یک رهیافت یا رویکرد است که جلوه ها و بیانهای گوناگونی در میان صاحب نظران مؤمن یا ملحدش دارد. کی یرکگور (۱۲) متکلم پرشور دانمارکی اوایل قرن نوزدهم جنباننده این سلسله بود که تأثیری ماندگار بر همه متفکران بعدی این نهضت داشته است.

بسیاری از مضامین اگزیستانسیالیستی با شدت و مهارت هر چه تمامتر در ادبیات اروپای بعد از جنگ بویژه در نمایشنامه ها و داستانهای سارتر (۹۱۳ و کامو (۱۴) مطرح شده است.هایدگر (۱۵) و یاسپرس (۱۶) این مضامین را در فلسفه خود پرورانده اند.

و متکلمان متفاوتی چون بوبر (۱۷) و بولتمان (۱۸) همان مضامین را در متن سنن دینی خاص بیان کرده اند.

اگزیستانسیالیسم در همه صورش چنین حکم می کند که ما آنگاه می توانیم وجود انسانی اصیل خود را بشتاسیم که شخصا به عنوان یک موجود مستقل در ماجرایی یا مسأله ای درگیر شویم و تصمیم بگیریم یا انتخاب کنیم، نه این که مفاهیم کلی انتزاعی مربوط به انسان یا قوانین و قواعد کلی را تکرار و تلقین کنیم.و هر یک از ما یک موجود آگاه و بی همتا و آفرینشگروار هستیم که باید نگذاریم همچون اشیا و پیچ و مهره های ناآگاه در یک مرام یا مکتب فکری یا در خم و چم ماشینی یک جامعه توده وار گرفتار آییم.

عدّه معدودی از اگزیستانسیالیستها دانشمندان را به خاطر معامله شی ءوار و جبرانگارانه با انسان که علی القاعده به نظر آنان می باید انگیزانده یا مهار شود، و یا به خاطر نقشی که تکنولوژی در تباهی فرهنگ انسانی و خلع شخصیت انسانی از آن داشته است، سرزنش کرده اند، ولیث اکثر نویسندگان و متغکران اگزیستانسیالیست، سودمندی دانش علمی را مسلّم گرفته اند، فقط یادآور شده اند که اهم مسایلی که به هویت و حیات درونی انسان مربوط می شود، فراتر از دسترس و دامنه علم است، و بر این باورند که اغلب اضلاع وجود انسانی فقط در طی و از طریق تصمیم گیری، تعهد و درگیر شدن در متن زندگی معلوم و مفهوم می شود، نه از طریق رهیافت فارغبالانه و خردورزانه دانشمندان.

از میان بسیاری از مضامین عمده اگزیستانسیالیسم(نگرانی، نومیدی، احساس تقصیر، مرگ، آزادی، آفرینشگری، انتخاب و تصمیم)آنچه در این جا مورد علاقه و مطمح نظر ماست، بحث المعرفه یا شناخت شناسی آن، یعنی رهبرد آگاهی مدارانه به معرفت است.در این جا یعنی در لحاظ آنان، تقابل و تضاد اصلی بین آگاهی انسانی و عینیت ناآگاه و غیر انسانی است.

در اصالت وجود( اگزیستانسیالیسم)جدا انگاری و روشهای معمول در الهیات و علم در درجه اوّل ناشی از تقابل بین حوزه خودآگاهی انسان و حوزه اعیان و امور فاقد آگاهی است. (۱۹)

تفسیر بوبر و بولتمان از تمایز علم و دین

مارتین بوبر، فیلسوف یهودی، توصیف باریک بینانه مفصّلی از تفاوت بین نحوه رابطه یک شخص با یک شی ء و نحوه رابطه یک شخصی با شخص دیگر به دست داده است.رابطه نخستین که بوبر آن را رابطه«من-آن»می نامد، عبارت است از تحلیل بر کنارانه و تصرف در اشیای بی جان و ناآگاه، ولی رابطه«من-تو»برعکس حاکی از درگیر شدن همه جانبه و از جان و دل مایه گذاشتن است و همانا ادراک بی واسطه و مستقیم است و پرداختن به دیگری همچون غایت، نه به مثابه یک شی ء و یا یک وسیله.چنین مواجهه ای با تراضی و تعامل طرفین و همدلی و همسخنی رخ می دهد و در هشیاری و حساسیت و حضور و مهر و محبّت اصیل.

مواجه«من-تو»می تواند به جهان آن ها و اشیا که قلمرو زمان و مکان و علیت است کشیده شود، ولی نمی تواند به حد مفاهیم این جهان فرو کاسته شود.از نظر بوبر مواجهه انسان با خداوند همواره همان بی واسطگی و اشتغال خاطر معهود در رابطه «من-تو»را داراست، حال آن که پژوهش علمی در قلمرو«من-آن»می گذرد. (۲۰)

رودولف بولتمان نوع مشخص و مؤثری از اگزیستانسیالیسم را پرورانده است.یکی از پیشنهادهای اصلی و این است که کتاب مقدس مسامحتا از فعل خداوند سخن می گوید، چنانکه گویی می توان فعل او را به زبان زمان و مکان وصف کرد.بولتمان اقسام و انواع این اصطلاحات مربوط به اعیان و اشیای خارجی را که برای بیان صفات الهی فراتر از زمان و مکان بکار می رود، «اساطیری» می نامد و قاطعانه می گوید ما در پرتو علم می دانیم که رویدادهای زمانی-مکانی، مقهور قوانین قاصر علّی اند، و در پرتو الهیات می دانیم که خداوند متعالی از مادّه و طبیعت است و افاعیل او نمی تواند شیئیت و عینیت مادّی داشته و در همان سطح و ساحت حوادث طبیعی باشد.

ولی بولتمان به جای آن که زبان اساطیری را به سادگی کاذب و باطل بشمرد و تخطئه کند (چنانکه الهیات اعتدال قرن نوزدهم می کرد) می خواهد آنچه را که معنای اصیل وجودی آن در تجربه انسانی می داند، حفظ کند و به زبان خودشناسی انسان، یعنی بیمها و امیدها و تصمیمها و اعمال او توجه کند.

سؤال اصلی و مسأله مشکل گشا این است که تخیّلات و استعدادات اساطیری فی الواقع درباره هستی انسانی من، رابطه من با خداوند چه می گویند؟صلای مسیحیت همواره اشاره به امکانات تازه زندگی فرد دارد(دل سپردن و یکدله شدن در ایمان و تولّد دیگر، هستی حقیقی خود را متحقق ساختن)و نه به حوادث مشهود در جهان خارج، جدا از درگیر شدن با آن.

بولتمان در این مورد چنین مثال می زند که قیام عیسی پس از مرگ یک رویداد واقعی طبیعی نبوده است، از آن دست که فی المثل امکان عکسبرداری داشته است، بلکه رویدادی بوده است در احوال و عوالم مؤمنان صدر اول، یعنی تجدید عهد ایمان به مسیح که در زندگی مؤمن امروزی هم-هنگامی که احساس آمرزش و رهایش به او دست می دهد- تکرار می شود.به همین ترتیب عقیده به آفرینش عالم هم، تعبیر حقیقی درباره منشأ و مبدأ جهان نیست، بلکه اقرار به این است که ما از خداوندیم و سراپا متکی به او.بدینسان صلای مسیحیت و پیام آن راجع به رویدادهای عینی خارجی در جهان نیست، بلکه ناظر به شناخت تازه ای از خود ماست که خداوند در طی اضطرابها و امیدهایی که در زندگی ما رخ می نمایند، به ما ارزانی می دارد.

الهیات که به حوزه خودی و استعلا و تعالی می پردازد، هیچ نقطه تماسی با علم که اشیای بیجان را در جهان خارج-بدون التزام و اشتغال خاطر و درگیر شدن قلبی و عاطفی دانشمند-می پژوهد، ندارد. (۲۱)

بولتمان بر آن است که ما نباید از خداوند به عنوان فعّالی که در نظام عینی و ناانسانوار طبیعت دست دارد سخن بگوییم، بلکه عرصه عمل او فقط حوزه هستی انسانی است.از نظر او اسطوره عبارت است از هرگونه بازنمونی از فعالیت خداوند چنانکه گویی رویدادی عینی در جهان است.

وقتی که از یک موجود منزّه و متعالی به زبان زمان و مکان سخن گفته می شود یا به عنوان یک علت ماوراءالطبیعی تصور می شود، به خطا به او عینیت و شیئیت داده می شود، فی المثل گفتن این که خدا در آن بالا است، بکار بردن فاصله مکانی به جای بیان تمایز کیفی و توصیف تنزّه و تعالی او است.معجزات و رویدادهای ماوراءالطبیعی، امر لاهوتی را به صورت یک علّت، عینیت می دهد و در عین حال با شناخت علمی از جهان که قانونمند است، برخورد پیدا می کند.ولی بولتمان بر آن است که به جای یک باره قلم نسخ بر این عناصر اسطوره ای کشیدن-چنانکه لیبرالهای کلامی اولیه می کردند-باید معنای ژرفتر آنها را بازیابیم.اگر اسطوره پردازی، امر متعال را به عنوان یک چیز عینی خارجی بد ارائه کرده است، بر ماست که آن را به زبان تجربه انسان برگردانیم.

بدینسان اسطوره زدایی عبارت است از تعبیر مجدد وجودی بر وفق خودشناسی انسان.بولتمان بر آن است که یک مفهوم بیگانه را بر پیام دیانت اهل کتاب تحمیل نمی کند، بلکه سعی در کشف آنچه بوده است دارد که همانا دعوت به انابه و ایمان و اطاعت بوده است.در ادوار پیشین، نقش حقیقی اسطوره ها افزون بصیرت تازه به هستی انسانی بوده است، یعنی به بیمها و امیدها و انتخابهایش و معنی دادن به زندگی و مرگش.

او از ما می خواهد که در باب هر اسطوره بپرسیم که اکنون چه چیزی راجع به رابطه ما با خداوند را بیان می کند، و چه امکانات و آفاق تازه ای بر زندگی ما می گشاید.همه بیانهای دینی باید گزاره هایی راجع به شناخت نوین هستی انسانی باشد.فی المثل، رستاخیز مسیح پس از مرگ یک رویداد قابل مشاهده نبود، بلکه باززایی ایمان به مسیح در میان حواریون بود، یعنی یک تحوّل حال که همواره نو به نو، در طول تاریخ کلیسا تکرار شده است.انسانها در پاسخ به مسیح است که به امکان نیل به هستی اصیل دست می یابند و بر نومیدی غلبه می کنند و با صراحت و راستی با آینده خویش و با دیگران روبرو می شوند.

بولتمان درباره فعالیت خداوند در جهان چنین می گوید:

«فعال دانستن خداوند به معنای اشاره به عملی نیست که بدون واکنش یا انتظار من در قبال آن عمل یا خداوند، و بی آن که من خود در انجام یافتن آن عمل شرکت داشته باشم، قابل فهم باشد.وقتی که ما از خداوند به عنوان فاعل یا عامل سخن می گوییم، مراد ما این است که ما مواجه با خداوند شده ایم یا مخاطب او یا مورد سؤال یا قضاوت یا برکات او قرار گرفته ایم».

بدین سان عمل خداوند، همواره در دگرگونسازی کنونی زندگی انسان رخ می دهد. مسیح فقط وقتی عمل خداوند می شود که انسانها به او لبیک اجابت گویند.بدین لحاظ حلول مدام در رویدادهای دعوت، تجدید می گردد. (۲۲)

نقد نظریه بولتمان

منتقدان بولتمان می گویند:«اگر مواعظه و دعوت انجیل صرفا دستمایه اهتدا و ایمان است، دیگر چه نیازی داریم که به درگیر شدن پیشین خداوند در جهان اشاره کنیم؛آیا ما حصل کلام این نیست که خداوند در تعبیر ما از رویدادها-و نه خود رویدادها-دست دارد؟منطق و موضع بولتمان متوجه یک ایمان تاریخ زوده است که در آن مسیح عاری از واقعیت مستقل است، مگر به صورت تمثیلی از امکانات راجع به هستی کنونی. اعمال خداوند به صورت معاملاتش در زندگی مؤمنان جلوه گر می گردد.این اعمال صرفا شخصی یا خصوصی نیست؛چه به جنبه هایی از هستی انسان می پردازد که همه مردم با آن رو در رو می شوند، مانند مرگ، احساس گناه و نظایر آن، نیز صرفا نفسانی نیست.ولی رویدادهایی عینی که در تاریخ رخ داده باشد هم نیست، چنان که در گذشته سخن مؤکّد او را نقل کردیم که می گوید عقیده به آفرینش، یک گزاره بیطرفانه راجع به خداوند و جهان نیست، بلکه یک اعتراف انسانی است حاکی از وابستگی انسان و اذعان به این که حیات ما موهبتی از جانب خداوند است.

آیا بولتمان می تواند جایی برای فعالیت خداوند در طبیعت پیدا کند؟هر اشاره و استنادی به رویدادهای مشهود همانا در غلطیدن به دامان اسطوره است.علاوه بر این خداوند سیستم بسته علیت طبیعی را نقض نمی کند، بدینسان مفهوم مشیت عبارت است از نحوه نگرش انسان به رویدادهای طبیعی؛چنانکه گفته است:

«در ایمان می توان حادثه ای را که با آن مواجه می شویم یک موهبت کریمانه از جانب خداوند یا پادافره و گوشمال او دانست.از سوی دیگر می توان همان حادثه را یک حلقه از زنجیره روال طبیعی امور دانست.اگر فی المثل فرزند من از یک بیماری خطرناک بهبود یابد، من به درگاه خداوند سپاس می گزارم که فرزند را نجات داده است…من نه به عنوان مشاهده گر اهل علم، بلکه در زندگی روزمره نیز ملتزم هستم رویدادهای جهان را در چهارچوب علت و معلول بنگرم و در چنین نگرشی است که در عین حال جایی برای عمل خداوند باقی می ماند.این متناقض نمای ایمان است.ایمان مع الوصف گهگاه یک رویداد را که کاملا در پیوند طبیعی یا تاریخی رویدادها قابل فهم است، به عنوان حمل خداوند می شناسد».