فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون

با فایل فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه علامه طباطبایی و آلستون :

مقدمه

زبان دین موضوعی است که در فلسفه دین به آن پرداخته می‌شود و درباره ماهیت زبان دینی، معناداری یا بی‌معنایی آن، حقیقی یا مجازی و یا سمبلیک بودن آن و درباره انواع مختلف گزاره‌های دینی مانند گزاره‌های تاریخی، موعظه‌ای و گزاره‌های کلامی بحث می‌کند. الاهیات تقریباً معادل علم کلام است و هر دو، وظیفه دفاع از مدعیات دینی را بر عهده دارند. یکی از مهم‌ترین مسائل علم کلام و الاهیات، مسئله زبان گزاره‌های کلامی است. بنابراین، «زبان الاهیات» بررسی ماهیت گزاره‌های کلامی و معناداری یا بی‌معنایی آنها و دیگر مسائل مربوط به آن را عهده‌دار است. در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان گزاره‌ها را به دو گروه معنادار و بی‌معنا تقسیم کرد. پوزیتویست‌ها گزاره‌های دینی را همانند شعر و داستان، بی‌معنا تلقی می‌کردند، ولی امروزه دیدگاه‌های آنها ردّ شده، و این پرسش مطرح است که آیا گزاره‌های دینی معرفت‌بخش‌اند یا غیرمعرفت‌بخش. بدین معنا که امکان دارد گزاره‌ای معنادار باشد، ولی مطابق با واقع و نفس الامر نباشد؟ برای مثال، برخی اعتقاد دارند این گزاره‌ها فقط برای ابراز احساسات و عواطفِ معتقدین به این گزاره‌ها به کار می‌روند و معنای مطابق با واقع ندارند و معرفت‌بخش نیستند. بنابراین، دیدگاه‌هایی که گزاره‌های دینی را معنادار می‌دانند، به دو شاخه اصلیِ شناخت‌گرا و غیرشناخت‌گرا تقسیم می‌شوند. علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، هر دو شناخت‌گرا هستند. برای فیلسوفان، فهم گزاره‌های دینی‌ای که موضوع آنها خداست، یعنی گزاره‌های کلامی، مهم است؛ زیرا گزاره‌های کلامی مهم‌ترین مبنا در عقاید دینی هستند و بدون رفع ابهام از آنها، ابهام از سایر مسائل دینی رفع نمی‌شود. بنابراین، مهم‌ترین بحث در زبان دینی، موضوع گزاره‌های کلامی است. یکی از مسائل کلیدی برای فیلسوفان زبان دینی درباره گزاره‌های کلامی این است که ما چگونه می‌توانیم به طور معنادار درباره خدا صحبت کنیم. نکته دیگر اینکه بحث فیلسوفانِ دین در مورد محمول گزاره‌های دینی است، نه موضوع آنها؛ به این دلیل که راه شناخت خدا اوصاف اوست و باید ابتدا اوصاف خدا بررسی و ابهام‌زدایی شود. این مسئله، معرکه آراست و از قدیم تا به امروز دیدگاه‌های مختلفی در این‌باره ارائه شده است. نظریه تمثیل آکویناس، نظریه‌های کارکردگرایانه‌گزاره‌های دینی و نظریه‌بازی‌های زبان دینی در محافل غربی و مباحث تشبیه، تعطیل، تفویض و نظریه اشتراک معنوی یا اشتراک لفظی درباره اوصاف الاهی و الاهیات سلبی در حوزه کلام و فلسفه‌اسلامی همه در همین راستا بوده‌اند. بنابراین، موضوع اصلی این نوشتار، گزاره‌های کلامی است و پرسش اساسی درباره گزاره‌های کلامی این است که چگونه ممکن است خدایِ نامحدود، با مفاهیمِ محدود و مادّی زبان انسانی توصیف شود؟ پرسش دیگری که ممکن است به ذهن آید، این است که کار تطبیقی چه ضرورتی دارد و چرا باید دیدگاه‌های متفکران غربی و اسلامی مقایسه شود؟ چرا از بین متفکران،‌این دو فیلسوف خاص انتخاب شده‌اند؟ پاسخ پرسش اول این است که با مقایسه و تطبیق، نقاط ضعف و قوت دو طرف آشکار شده، نکاتی که از آن غفلت شده است، بررسی، و این امر باعث رشد علمی می‌شود. افزون بر این، برای سنّت اسلامی امتیازهای دیگری نیز دارد؛ یکی اینکه با ارائه پاسخ‌های اسلامی به مسائل، عزت اسلامی‌ای که متأسفانه به دلایل سیاسی و غیر آن، خدشه‌دار شده است دوباره باز می‌گردد؛ دیگر اینکه برای متفکران غربی که معمولاً با اندیشه‌های اسلامی محدود به قرون میانه آشنا هستند، فرصتی پیش می‌آید تا با سنت پویای اندیشه‌های اسلامی جدید و معاصر آشنا شوند.

پاسخ پرسش دوم این است که این دو متفکر در برخی موارد دیدگاه‌هایی شبیه به هم دارند. برای نمونه، در حوزه «الاهیات فلسفی» که رویکرد فلسفی خاصی به موضوع‌های کلامی و الاهیاتی دارد و در آن، به وسیله فلسفه از آموزه‌های دینی دفاع می‌شود، الاهیات علامه طباطبایی همانند الاهیات فلسفی معاصر غرب از تعریف‌های دقیق، برهان‌های قیاسی و تمایزهای دقیق موجود در مواضع رقیب استفاده می‌کند. از طرف دیگر، بی‌شک نمی‌توان برای الاهیات فلسفی معاصر مسیحیت نماینده‌ای بهتر از ویلیام آلستون یافت. دلیل این مدعا آن است که آلستون در بین فیلسوفان غربی کاملاً پایبند به مسیحیت است و در حلّ مسائل دینی و فلسفی، موضعی میانه‌رو و معتدل دارد و کمتر فیلسوف دین معاصری است که در دفاع عقلانی و واقع‌گرایانه هم‌طراز او باشد. آلستون خود می‌گوید که نداشتن موضع واقع‌گرایانه در بین متفکران الاهیات و ادیان در غرب، به دلیل ضعف ایمان و عقل است. علامه طباطبایی و ویلیام آلستون در حوزه الاهیات فلسفی، حوزه زبان دین و بحث اوصاف الاهی، اشتراک‌هایی دارند. هر دو برای حل مشکل اطلاق اوصاف مشترک بین خدا و مخلوقات بر خداوند، نظریه کارکردگرایی را ارائه کرده‌اند. این نوشتار، کارکردگرایی از دیدگاه این دو متفکر را بررسی و نقاط اشتراک و افتراق دیدگاه‌های آنان را معرفی می‌کند.

پیش‌زمینه‌های دینی و فکری و فلسفی و روش تحقیقی آلستون

۱. موضع دینی

دین آلستون مسیحت پروتستان است وی در ۱۵ سالگی دچار شک می‌شود ولی مجدداً در دهه ۵۰ در دوره دکتری جذب کلیسا می‌شود و به طور جدّی در برنامه‌های آن شرکت می‌کند. آلستون دوباره دچار اوهام و تخیلات جوانی می‌شود و حدود ۱۵ سال دوباره از کلیسا جدا می‌شود؛ ولی خود او می‌گوید که در این دوران هیچ‌گاه به معنای واقعی ملحد نبوده است، تا اینکه در سال ۷۵ـ۱۹۷۴ دوباره جذب کلیسای جامع می‌شود و مشتاقانه به مسیحیت باز می‌گردد و در راه آن فعالیت بسیار گسترده‌ای را شروع می‌کند.

۲. پیش‌زمینه‌های فلسفی آلستون

الف. ضد پوزیتویسم

آلستون واقعیت را به مواردی که قابل کشف یا اثبات تجربی یا با حواس و یا با دلیلی که مبتنی بر حواس است، محدود نمی‌کند و نظر مساعدی درباره پذیرش محدودیت‌های اثبات‌گرایان بر معناداری ندارد. او می‌پذیرد که سنت‌های دینی، حقایق بنیادینی را درباره واقعیت تحقق می‌بخشند؛ حتی اگر برخی یا تمام این حقایق به طور دقیق، درست تنظیم نشده باشند. البته این بدین معنا نیست که او به طور غیرنقادانه هر ادعای دینی‌ای را بپذیرد؛ بلکه بدین معناست که با پیش‌داوری‌های فلسفی عام مانند اثبات‌گرایی و طبیعت‌گرایی و…، ذهن خود را از قبل به روی آنها نبسته است.

ب. واقع‌گرایی

واقع‌گرایی انواع مختلفی نظیر واقع‌گرایی متافیزیکی، معناشناختی و … دارد. واقع‌گرایی متافیزیکی که آلستون طرفدار آن است، به این معناست که جهانی عینی وجود دارد که دارای قانون است و ساخته ذهن ما نیست. واقع‌گرایی متافیزیکی به دو نوع بیرونی و درونی تقسیم می‌شود؛ واقع‌گرایی بیرونی بدین معناست که ساختار جهان خارج، ساخته و پرداخته معرفت ما نیست و این جهان، مستقل از معرفت انسان‌ها وجود دارد؛ ولی واقع‌گرایی متافیزیکی درونی بدین معناست که اوصاف و ساختار جهان خارجی، در چارچوب مفاهیم معرفتی ما تعیّن می‌یابند؛ یعنی جهانی عینی و مستقل از ذهن وجود دارد، ولی اوصاف منسوب به آن را ذهن به وجود می‌آورد. آلستون از واقع‌گرایی متافیزیکی بیرونی دفاع می‌کند. به نظر آلستون، واقع‌گرایی متافیزیکی اعتقاد به واقعی بودن بخش‌های بزرگی از واقعیت است که وجود آنها به گزینش‌های نظری و مفهومی ما وابسته نیست؛ یعنی قبول دارد که بخش‌هایی از واقعیت به گزینش‌های مفهومی وابسته است؛ ولی بسیاری از واقعیت‌ها چنین وابستگی‌ای ندارند. بر اساس این تعریف، ضدواقع‌گرایی عبارت است از هر چیزی یا هر حقیقتی که لااقل به صورت جزء وابسته به گزینش‌های نظری ـ مفهومی خاصی باشد و واقع‌گرایی عبارت است از اینکه بخش‌های عظیمی از واقعیت مطلقاً هیچ وابستگی به گزینش‌های نظری ـ مفهومی خاصی نداشته باشند. از نظر آلستون، واقع‌گرایی هیچ تعهد معرفت‌شناختی را در برندارد. نکته دیگر اینکه واقع‌گراییِ او با نظریه صدق او تعامل و ارتباط تنگاتنگی دارد؛ تا جایی که آلستون کتابی با عنوان مفهوم واقع‌گرایانه از صدق دارد.

ج. منابع چندگانه علم دینی

بر خلاف انحصارگرایان (بنیادگرایان کتاب مقدس، سنت‌گرایان، عقل‌گرایان) آلستون عقیده دارد که برای علم دینی و باور عقلانی، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحی، سنّت دینی و حتی روش الاهیات طبیعی تأکید می‌کند و بر این باور است که تمام این منابع، ما را در فهم خدا، ماهیت، اهداف و ارتباط او با ما، کمک می‌کنند. به باور آلستون، بدون کمک گرفتن از تمام این منابع، منابعی که در اختیار دارد فایده کامل نخواهند داشت و گویا منابع در اختیار او نیستند.

۳. روش‌شناسی کار آلستون

الف. میانه‌روی

آلستون به وضوح بر جهت معتدل و خردمندانه تأکید می‌کند. برای مثال، آلستون در چهار مقاله اوّلِ کتاب سرشت الاهی و زبان بشری یک روش میانه را بین نمادگرایی افراطی و دیدگاه ظاهری و مشترک معنوی بودن گزاره‌های کلامی، مطرح می‌کند. مقاله چهارم به وضوح دیدگاه «اشتراک معنوی جزئی» را انتخاب می‌کند که همگان در حمایت از دیدگاه‌های افراطی‌تر، آن را نادیده گرفته‌اند. مقاله ششم با «روش میانه» در عنوان خود دیدگاهی میانه بین الاهیات «مدرسی» و «نومدرسی» را پیشنهاد می‌کند. به طور عام‌تر، مقالات بخش دوّم و سوّم بین مکتب فراطبیعی محض و طبیعت‌گرایی تحویل‌گرا، بین پیروی کورکورانه از الاهیات فلسفی قرون وسطا و این دیدگاه سنت‌شکنانه که هر چیزی پیش از سال ۱۹۵۰ میلادی از دور خارج شده است، و در واقع، بین عقل‌گرایی و توجه به حقایق حیات دینی، دیدگاهی میانه را مشخص می‌کند.

ب. تناسب اهداف

با توجه به متعادل کردن دیدگاه‌ها و اتخاذ روش میانه در مسائل مختلف، آلستون اهداف خود را نیز با دیدگاه‌های خود متناسب می‌کند و به جای استدلال‌آوری، در صدد ارائه احتمالات است. بیشتر استدلال‌آوری‌های آلستون برای مانع نبودن چیزی برای چیز دیگر است و اثباتی نیست. برای مثال، مقاله دوّمِ کتابِ سرشت الاهی و زبان بشری به این استدلال منحصر است که جسمانی نبودن، مانع استعمال محمول‌های شخصی و محمول‌های ناظر به فعل در مورد خدا نیست. آلستون سطح اهداف خود را پایین آورده، آنها را معتدل و متناسب با دیدگاه و روش فلسفی خود کرده است. آلستون بر این باور است که بسیاری از اندیشمندان الاهیات فلسفی، دارای سطح آرمان بسیار بالایی‌اند و انتظار دارند مسائل به حلّ قطعی برسد؛ امّا به اعتقاد آلستون توقع راه‌حل قطعی درباره بسیاری از مسائل مهم، غیرمعقول است. برای نمونه، درباره مسئله شرّ، آلستون نسبت به احتمال قابل حلّ نهایی بودن نظریه عدل الاهی خوش‌بین نیست و معتقد است که به طور دقیق نمی‌توان مشخص کرد چرا خدا شرور خاصی را روا می‌دارد.

ج. استفاده از فلسفه و علم روز

آلستون از ابزار فلسفی امروزین بهره می‌گیرد. برای مثال، در کتاب سرشت الاهی و زبان بشری در مقالات دوم، سوم و چهارم از نظریه کارکردگرایی در روان‌شناسی فلسفی و در مقاله پنجم از نظریه ارجاع کریپکی استفاده می‌کند. او یادآور می‌شود که فاصله دو دهه یادگیری فلسفه زبان، روان‌شناسی فلسفی و معرفت‌شناسی مرا در موقعیتی قرار داد که مسائل الاهیاتی فلسفی را مؤثرتر حل کنم. بهره‌گیری از فلسفه تحلیلی معاصر در بسیاری از کارهای اخیر الاهیات فلسفی نمود دارد و آلستون نیز از این امر مستثنا نیست. آلستون بر این باور است که در این دوره روشن‌گری، ارجاع به آنچه که واقعاً قابل استناد است، مانند فیزیک نسبیت، میکروب‌شناسی یا روان‌شناسی شناختی، برای هر کار جدّی در فلسفه علم الزامی است.

۴. دیدگاه آلستون درباره ماهیت و اوصاف الاهی

تصوّر هارتس‌هورنی از خدا، تأثیر بسیاری بر فلسفه و الاهیات معاصر گذاشته است. در بحث صفات خدا، اثبات خدا و نظریه عدل الاهی، دیدگاه‌های هارتس‌هورن و طرفداران الاهیات پویشی تأثیرگذار بوده است. هارتس‌هورن در کتاب تصویر انسان از خدا رقیب اصلی دیدگاه خود را تصوّر تومیستی از خدا دانسته است و یکی از برتری‌های دیدگاه خود را موفق بودن در مواردی می‌داند که دیدگاه تومیستی قادر به حلّ آن نیست. هارتس‌هورن بر این باور است که تمام عناصر مجموعه تومیستی به طور منطقی چنان به هم پیوسته‌اند که یا باید تمام آنها را پذیرفت و یا تمام آنها را کنار گذاشت. بنابراین، وقتی اشکالاتی به برخی مؤلفه‌های سیستم تومیستی وارد می‌شود، هارتس‌هورن کلّ مجموعه را کنار می‌گذارد. آلستون با این نظر هارتس‌هورن مخالفت می‌کند و عقیده دارد می‌توان برخی از مجموعه سیستم تومیستی را قبول کرد و برخی دیگر را کنار نهاد. آلستون می‌گوید می‌توان اوصاف نومدرسی گروه اول یعنی نسبیت، بالقوه بودن، ضرورت و امکان و ترکیب را پذیرفت؛ ولی اوصاف نومدرسی گروه دوم یعنی ضرورت خدا و جهان آفرینش، وجود برخی محدودیت‌ها برای خدا، جسمانی‌بودن، زمان‌داری، تغییرپذیری و کمال نسبی را نپذیرفت. لازم به ذکر است که خود آلستون می‌گوید من این را اثبات نکرده‌ام و فقط نشان داده‌ام که جمع بین این دو امکان‌پذیر است.

کارکردگرایی از دیدگاه آلستون

اصطلاح کارکردگرایی در حوزه‌های مختلف از معماری گرفته تا جانورشناسی و در معانی مختلف به کار رفته است. به طور کلی، می‌توان گفت در هر حوزه به کارکرد خاصِ موضوعاتی که در آن حوزه بحث می‌شود، توجه می‌شود. برای مثال، در فلسفه نفس معاصر، کارکردگرایی به معنای تبیین حالات روانی در چارچوب نقش‌های علّی است. آلستون در مقالات مختلف برای تبیین دیدگاه خود در زمینه زبان الاهیات، از کارکردگرایی استفاده کرده است. نویسندگان مختلفی که در این زمینه مطلب نوشته‌اند، به مقالات مختلف آلستون استناد کرده‌اند. باید توجه داشت که آلستون در تمام این مقالات، از یک شیوه استفاده کرده، و اختلاف این مقالات، بسیار اندک است. آلستون در تمام این مقاله‌ها برای اثبات کارکردگرایی در مورد اوصاف الاهی، مراحل ذیل را طی می‌کند:

الف) باید بدانیم وجود خدا، کاملاً از وجود انسان متفاوت است و ما برای سخن گفتن از خدا، ناچاریم از واژه‌های متداول بین خودمان استفاده کنیم.

ب) ما می‌توانیم مفهومی یکسان از مصادیق متفاوت انتزاع کنیم؛ به شرطی که این دو امر متفاوت، حیثیتی مشترک داشته باشند که منشأ انتزاع باشد. ایشان به بلندگو و تله موش مثال می‌زند و می‌گوید کار‌کرد این وسائل است که صدق اسم آنها را بر انواع آن با اختلافات آن وسائل جایز می‌کند.

ج) اوصاف شخصی را به دو دسته روانی و فعلی تقسیم می‌کند و با تحلیل‌هایی از فعل پایه و غیرپایه، کارکردگرایی، بررسی اوصاف الاهی و تطبیق آنها با اوصاف روانی و فعلی، به این نتیجه می‌رسد که هیچ مانعی از جهت اوصاف جسم نداشتن، بی‌نهایت بودن و بی‌زمان بودن خدا در اطلاق اوصاف علم، اراده، میل و… بر خدا نیست.

الاهیات و اسناد ظاهری

آلستون بحث خود را فقط به بخشی از «سخن گفتن از خدا» یعنی گزاره‌های «موضوع ـ محمولی» که در جمله برای اشاره به خدا به کار می‌روند، منحصر می‌کند که معنایی واضح دارند و مدعی صدق هستند. این بخش، بسیار مهم است؛ زیرا هر گفتمان دینی دیگری صدق یک یا چند گزاره از این نوع را پیش‌فرض می‌گیرد. بنابراین، موضوع خاص‌تر این است که آیا این جمله‌ها به طور ظاهری می‌توانند خدا را توصیف کنند. غیر ممکن بودن آن بر اساس نظر متکلمان معاصرِ لیبرالِ پروتستان، تقریباً اعتقادی راسخ است.

تعیین دقیق محل بحث

وقتی شخصی می‌گوید ما نمی‌توانیم به طور ظاهری درباره خدا صحبت کنیم، منظورش این نیست که توانایی ایجاد کاربردی ظاهری از جمله حملی و بیان کردن جمله‌ای با ادعای صدقِ محمول برای موضوع درباره خدا را انکار کند؛ بلکه آنچه انکار می‌شود، این است که هر جمله حملی که به طور ظاهری به کار رفته است، آیا به طور صادقانه در مورد خدا قابلیت کاربرد دارد. بدیهی است که برخی محمول‌های سلبی مانند غیرمادی بودن، به طور ظاهری در مورد خدا صادق هستند. از طرف دیگر، تمام محمول‌های خارجی مانند قضیه «خدا مورد تفکر کنونی من است»، به طور یقینی در مورد خدا صادق نیستند. محمول‌های «بیرونی» و «سلبی» درباره موضوع، ماهیت یا عملکرد آن «به ما چیزی نمی‌گویند». آلستون محمول‌هایی را که درباره چنین موضوع‌هایی «به ما چیزی می‌گویند»، محمول‌های «ذاتی» می‌نامد و در نهایت می‌گوید بحث درباره این است که آیا هر محمول ایجابی ذاتی به طور ظاهری و حقیقی در مورد خدا صادق است یا خیر؟ قید ایجابی، محمول‌های سلبی و قید ذاتی، اوصاف عارضی و برون‌ذاتی، و قید ظاهری، سخن گفتن غیرحقیقی مانند مجازی، استعاری و نمادین را خارج می‌کند و در نهایت، قید صادق‌بودن سخن کاذب را استثناء می‌کند.

قلمرو بحث از نظر آلستون

آلستون بر محمول‌های «شخصی»‌(یا بر اساس نظر استراوسن محمول‌های P) متمرکز می‌شود و بررسی می‌کند که آیا هر محمول P، می‌تواند به طور ظاهری در مورد خداوند صادق باشد. محمول‌های «شخصی» درباره «عامل شخصی» سخن می‌گویند؛ عاملی که مقاصد، طرح‌ها یا اهداف خود را در افعالش تحقق می‌بخشد؛ در پرتو علم یا عقیده، فعل انجام می‌دهد؛ وجودی که افعالش بیانگر نگرش‌های اوست و افعال او به وسیله ملاک‌ها و اصول هدایت می‌شوند؛ وجودی که قادر است با دیگر عاملان شخصی ارتباط برقرار کند. مفهوم خدا به مثابه یک عامل شخصی، به طور عمیق در مسیحیت و دیگر ادیان توحیدی جای گرفته است.

معنای صحبت کردن ظاهری، تمایز گفتار از زبان

آلستون برای تبیین جایگاه استعاره، بین گفتار و زبان تمایز قائل می‌شود. زبان یک نظام انتزاعی از کلمات و قواعد است که دارای جنبه بیرونی و درونی است. آواشناسی، صرف و نحو نظام درونی را شکل می‌دهند و معناشناسیِ زبان نظام بیرونی آن است. گفتار، کابرد همین واژگان و قواعد است. زبان، قواعد و معانی الفاظ و چگونگی ترکیب واژگان را بر عهده دارد و با حوزه معنا ارتباط دارد؛ ولی گفتار با حوزه کاربرد ارتباط دارد. آلستون ادامه می‌دهد که استعاره با مقوله زبان و معنا ارتباطی ندارد؛ بلکه مربوط به مقوله کاربرد و گفتار است.

تمایز حقیقی (ظاهری) از استعاری

این امر که یک لغت یا عبارت مفروض، معانی یا مفاهیمی دارد، مربوط به زبان، و بخشی از نظام معناشناسی است. برای مثال، اینکه در زبان انگلیسی کلمه «player» دارای چهار معنای آدم بیکار، بازی‌کن، قمارباز و بازیگر (مرد) است، یک حقیقت معناشناختی است. وقتی می‌گوییم «او یکی از بازیگرهاست» اگر شخص مشارٌالیه حقیقتاً ویژگی‌های بازیگر به معنای چهارم را داشته باشد، لفظ بازیگر به طور ظاهری به کار رفته است؛ امّا در جمله شکسپیر در مکبث که می‌گوید: «زندگی بازیگر فقیری است که با افاده راه می‌رود و نگران لحظه حضورش بر روی صحنه است و سپس دیگر خبری نمی‌شود»، بازیگر به طور ظاهری به کار نرفته است؛ زیرا زندگی ویژگی‌های یک بازی‌گر را ندارد، پس آن استعاری است. البته شباهت‌هایی بین زندگی و بازیگر فرض می‌شود تا زندگی به معنای بازیگر استعمال شود، که این مبنای کار استعاره است. بدیهی است که یک معنای خاص، به یک واژه محمولی ربط دارد؛ فقط اگر یک مفهوم از آن ویژگی‌ای که به وسیله آن واژه تعریف شده است، وجود داشته باشد. از طرف دیگر، اگر مفهومی از آن ویژگی وجود داشته باشد، به کار بردن واژه‌ای برای توضیح دادن آن ویژگی نباید غیرممکن باشد، و اگر یک تعداد کافی از اعضای جامعه زبانی در آن مفهوم سهیم باشند، در اصل توضیح آن ویژگی در زبان برای یک لغت نمی‌تواند غیرممکن باشد. بنابراین، زبان ما می‌تواند حاوی لغاتی باشد که از صفات ذاتی خدا حکایت می‌کنند؛ اگر بتوانیم مفاهیمی از صفات ذاتی خدا را ایجاد کنیم. این پرسش که آیا لغات خاص می‌توانند به طور ظاهری درباره خدا صادق باشند، با این پرسش که آیا آن لغات در مفاهیمی که بیرون از الاهیات دارند، به طور ظاهری درباره خدا صادق هستند، یکسان تلقی می‌شود. دلیل این امر آن است که انسان راه یادگیری‌ای غیر از زبان عرفی ندارد و هر واژه‌ای چه عرفی و چه تخصصی از طریق زبان عرفی قابل انتقال است. البته این بدان معنا نیست که معانی عرفی، تنها معنای حقیقیِ واژه‌های الاهیاتی هستند؛ بلکه همانند تمام واژه‌های تخصصی، الاهیات نیز واژه‌های تخصصی دارد که در معانی خود به صورت حقیقی و ظاهری به کار می‌روند. برای بحث مناسب درباره مسله حاضر، باید الف. گزارشی از ماهیت خدا و ب. تحلیلی از محمول‌های شخصی مورد نظر را ارائه، و از آن دفاع کرد. آلستون برای پیشبرد تحقیق خود، فقط بر صفت غیرجسمانی بودن خدا متمرکز می‌شود. دلایل تمرکز بر غیرجسمانی بودن به جای تمرکز بر بساطت، نامتناهی بودن، بی‌زمان بودن یا نامتغیر بودن، این است که امروزه این وصف بیش از دیگر اوصاف، به طور وسیعی به مثابه یک صفت الاهی مورد پذیرش است و اینکه این وصف، در برخی استدلال‌های اخیر علیه قابلیت کاربرد ظاهری محمول‌های شخصی به کار رفته است. از طرف دیگر، تحقیق خود را بر محمول‌های شخصی متمرکز می‌کند و محمول‌های شخصی را نیز به روانی و فعلی تقسیم، و کاربرد هر دو را برای خدا بررسی می‌کند. محمول‌های روانی (M) به شناخت، احساس، عاطفه، نگرش،‌خواسته، تفکر،‌تخیل و دیگر حالات درونی مرتبط‌اند. محمول‌های فعلی(A) به آنچه یک فاعل انجام می‌دهد، مرتبط‌اند. بر خلاف دیگر مقالات، آلستون در اینجا به تفصیل به بررسی کاربرد محمول‌های روانی و فعلی، با توجه به صفت غیرجسمانی خدا می‌پردازد. وی اثبات می‌کند که صفت غیرجسمانی بودن خدا، منع منطقی برای استعمال واژهای محمولی بر خدا ایجاد نمی‌کند؛ ولی در مقاله «کارکردگرایی و زبان الاهیات» سه صفت غیرجسمانی، بی‌نهایت بودن و بی‌زمان بودن خدا را نیز تحلیل می‌کند که در ادامه به آن پرداخته‌ایم.

زبان الاهیات و نظریه کارکردگرایی

برای تطبیق این نظریه با زبان الاهیات، باید اثبات شود که خداوند عملکردی مشابه انسان دارد؛ یعنی باید بتوان مفهوم واحدی را از عملکرد آنها انتزاع کرد. خداوند و انسان از لحاظ وجودی و ماهوی تفاوت دارند، ولی باید وجه تشابهی پیدا شود. برای این‌کار، باید آن صفاتی که موجب تغایر بین خدا و انسان است بررسی شود که آیا مانع خصوصیت مشترک می‌شوند یا نه. آلستون سه صفت را موجب تغایر می‌داند. اولین تغایر غیرجسمانی بودن است که بدن نداشتن خدا، موجب می‌شود نتوانیم مفهوم کار را به خدا نسبت دهیم؛ زیرا «کار» عبارت است از حرکت دادن بدن و از آنجایی که اوصافی نظیر علم، اراده، قدرت و قصد، کار را جهت‌دهی می‌کنند، بنابراین این، اوصاف نیز منتفی می‌شوند. آلستون این اشکال را قابل دفع می‌داند؛ زیرا کار را به معنای حرکت دادن بدن نمی‌داند، بلکه کار به معنای پدید آوردن چیزی در جهانِ خارج با اراده و قصد است و فرقی نمی‌کند که با بدن باشد یا با بدن نباشد. دومین وجه تغایر، بی‌زمانی خداست. بی‌زمانی، مانع انتزاع مفاهیم کارکردی از خداست؛ زیرا کار در بستر زمان و به صورت تدریجی اتفاق می‌افتد. پس مفاهیم کارکردی بر خداوند قابل اطلاق نیست. آلستون می‌گوید مفهوم عرفی «کار» مشتمل بر استمرار زمانی است، ولی با اندک توسعی در معنای کار می‌توان آن را مجرد از معنای زمانی در نظر گرفت و بر موجود غیرزمانی نیز اطلاق کرد. سومین وجه تمایز، بی‌نهایت بودن خداست. بی‌نهایت بودن بدین معناست که خدا دارای تمام کمالات مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خیر محض است. آلستون برای اینکه ثابت کند صفت بی‌نهایت بودن خدا مانع اشتراک کارکردی اوصاف برای خدا و انسان نمی‌شود، دو وصف خواستن و علم را برای نمونه انتخاب، و آن دو را تحلیل می‌کند. به منظور رعایت اختصار، تحلیل آلستون از این دو صفت در اینجا آورده نمی‌شود.

بررسی و نقد

۱. آلستون، همان‌گونه که خود او می‌گوید، درباره کاربرد ظاهری محمولات شخصی برای خدا فقط یک احتمال منطقی ایجاد کرده است و این می‌تواند اشکال کار او باشد؛ به این معنا که وقتی یک نظریه‌پرداز نظریه‌ای را ارائه می‌کند، باید به گونه‌ای باشد که همه جوانب آن را در بر بگیرد و ایشان درباره ‌گزاره‌های دینی نظریه‌ای را بیان کرده است که فقط بخشی از آن، یعنی فقط گزاره‌های کلامی حملی را شامل می‌شود که آن نیز فقط احتمالی است. آلستون از عقیده «اشتراک معنوی جزئی» حمایت می‌کند؛ یعنی معتقد است برخی محمول‌های ذهنی و محمول‌هایی فعلی وجود دارند که در مورد خداوند و بشر به یک معنا و یا دست‌کم تا حدی به یک معنا به کار می‌رود و به کار‌گیری این گزاره‌ها در مورد خداوند، به معنای حقیقی است نه استعاری. این موضوع نشان‌دهنده آن است که نظریه آلستون جامع نیست.

۲. این نظریه محدود است و همه اوصاف الاهی را شامل نمی‌شود. اوصافی وجود دارند که نه روانی‌اند و نه فعلی؛ مانند وصف «حیات» و «وجود» و به یقین کارکردگرایی در مورد اینها صدق نمی‌کند؛ زیرا کارکرد مشترک از اوصاف حیات و وجود برای انسان و خدا متصور نیست.

۳. تحلیل آلستون از اوصاف «خواست» و «علم» بی‌اشکال نیست؛ نخست اینکه ارجاع خواست الاهی به «علم به خیر» در صورت وجود احتمالات دیگر، ارجاعی بدون دلیل است؛ دوم اینکه وصف خواست را در نهایت با افزودن وصف تمایل تصحیح کردند که این پرسش تکرار می‌شود که آیا تمایل در مورد خدا و انسان معنای مشترک دارد یا خیر؟ این پرسش جواب داده نشده است و گویا فرض بر این است که معنای مشترک دارد که این نامعقول، و ثابت نشده است.

۴. این نظریه به حل مشکل ما در زبان الاهیات کمک نمی‌کند. نزاع اصلی در این است که اوصافی که درباره خدا به کار می‌بریم، چه معنایی دارند؟ آیا دقیقاً همان معنای اوصاف انسانی را دارند؟ آیا زبانی نمادین و سمبلیک دارند؟ این بحث به حوزه معنا ارتباط دارد؛ در حالی که آلستون بحث خود را به حوزه کاربرد می‌کشاند و می‌گوید ما می‌توانیم مفاهیم را به گونه‌ای بازسازی کنیم که قابل کاربرد بر خدا و انسان باشند. گویی آلستون تغایر مفهومی بین اوصاف الاهی و انسانی را می‌پذیرد و سپس در صدد برمی‌آید این مشکل را حل، و این نظریه را ارائه می‌کند. در صورتی که ما با نظریه اشتراک معنوی در مفهوم و تشکیک در وجود می‌توانیم بگوییم که اوصاف انسانی و الاهی معنای یکسانی دارند؛ هر چند در مصداق اختلاف دارند.

۴. مشی آلستون در تمام بحث‌ها این است که آن مباحث را ساده کند. برای مثال، واقع‌گرایی را ساده، و در همه زمینه‌ها روش میانه را اتخاذ می‌کند؛ ولی درباره این موضوع، در میان نظریه‌های مختلف علمی، مسئله را دشوار کرده است.

پیش‌زمینه‌های دینی و فکری و فلسفی و روش تحقیقی علامه طباطبایی

۱. موضع دینی

علامه طباطبایی یکی از عالمان برجسته مذهب شیعه دوازده امامی است. او متفکری جامع و کم‌نظیر است که توانسته است با کارهای علمی خود، جریان اندیشه، نه تنها در ایران، بلکه در جهان اسلام را تحت تأثیر قرار دهد؛ به طوری که کمتر فیلسوف و متفکری در ایران و در حوزه تفکر شیعی وجود دارد که از اندیشه‌های او بهره نبرده باشد.

۲. جامعیت علامه

علامه طباطبایی دانشمندی است که دارای شخصیتی جامعه و چند بعدی است که این موضوع ایشان را به فردی کم‌نظیر تبدیل کرده است. علامه در کتاب شیعه در اسلام به تبیین مبانی فکری و اعتقادی شیعه می‌پردازد. با مرور اجمالی این کتاب، جامعیت علامه مشخص می‌شود. در این کتاب، تقریباً تمام جوانب شیعه از تاریخ گرفته تا حکمت و عرفان توضیح داده شده است. فقط علامه طباطبایی که جامعیت مثال‌زدنی داشته است، می‌توانست چنین اثری را به دنیا عرضه کند.

۳. رویکرد فلسفی

الف. علامه طباطبایی و فلسفه اسلامی

علامه در ابتدای کتاب علی و الفلسفه الالهیه چنین ابراز عقیده می‌کند: «به یقین، جدایی افکندن بین دین خدا و فلسفه الاهی ستمی بسیار بزرگ است» و با این بیان، ارتباط تنگاتنگ دین و فلسفه را متذکر می‌شود. علامه برای این ارتباط تنگاتنگ استدلالی ذکر می‌کند و گفتار برخی متفکران اروپایی و برخی مسلمانان مبنی بر اینکه دین مقابل فلسفه است و این دو مقابل علم تجربی هستند، غلط می‌داند. ایشان با استفاده از سخنان حضرت علی(ع) روش تحقیق علمی، برهان و استدلال را نشان می‌دهد. همچنین مراحل پنج‌گانه معرفت خدا را از قول حضرت علی(ع) بیان می‌کند. در ادامه، معنای توحید و برخی از مسائل فلسفی پیچیده را با استفاده از کلام حضرت علی(ع) در مورد توحید و معانی صفات خدا ذکر می‌کند که نشان‌دهنده ارتباط عمیق دین و فلسفه است.

ب. ضدپوزیتویسم

علامه با اشاره مکرر به جریان پوزیتویسم و لوازم و نتایج آن، به طور مستدل آن را ردّ کرده است. پوزیتویست‌ها علم غیرحسی و تجربی را منکر هستند؛ اما عده‌ای از شک‌گرایان و سوفسطاییان یونان باستان کل علم را منکر بودند که علامه به آنها نیز جواب می‌دهد و برای علم کاشفیت قائل می‌باشد و بر این باور است که فی‌الجمله از حقیقتی حکایت می‌کند.

ج. واقع‌گرایی

علامه ایدئالیسم را ردّ می‌کند و مدافع سرسخت واقع‌گرایی است. ایشان در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم این حقیقت که خارج از من جهانی هست را معلوم فطری و بدیهی قلمداد کرده و از اینکه برخی از فیلسوفان واقعیت جهان هستیِ خارج از انسان را انکار کرده‌اند، دچار تعجب شده است. منکر واقعیت هیچ‌گاه در جای خنده، نگریسته و در جای گریه نخندیده است و به طور دقیق مانند واقع‌گرا زندگی می‌کند. بنابراین، منکران واقعیت در عمل قبول دارند که بیرون از انسان واقعیتی وجود دارد و بر اساس آن عمل می‌کنند. علامه این مطلب را مبنا قرار داده و در المیزان نیز به آن پرداخته است. همچنین درباره قرآن نیز به این مطلب اشاره دارد؛ اوصاف صدق و حق برای قرآن، نشان‌دهنده حقیقی و مطابق با واقع بودن آن است. مطابقت خبر با واقع را صدق گویند و اگر در خارج برای خبر مابازای ثابت و غیرقابل بطلانی باشد، به آن حق گویند. هیچ‌گونه تناقض و دروغ و بطلان و تحریفی در معارف قرآنی راه ندارد و این بدین معناست که معارف قرآنی صادق و مطابق با واقع هستند.

د. ضدانحصارگرایی

عالمان و بزرگان دینی شیعی، تک‌بعدی نبودند و منابع قابل استنباط برای مسائل دینی و علمی را منحصر به یک چیز نمی‌دانستند. این از مسلمات تفکر شیعی است که منابع دینی را چهار منبع کتاب خدا، سنّت پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع)، عقل و اجماع بزرگان علمی می‌دانستند. این مطلب در فقه، کلام و علوم دیگر اسلامی صادق است؛ اما آنچه علامه ارائه می‌کند، از این هم فراتر است؛ زیرا علامه همانند ملاصدرا در پی جمع کردن میان عرفان، برهان و قرآن است و در این کار نیز موفق بوده است. علامه در تفسیر المیزان از منابع مختلفی استفاده کرده است. منابع تفسیری از صدر اسلام تا عصر حاضر، کتاب‌های لغت، منابع حدیث و روایت، کتاب‌های مقدس دیگر ادیان مانند تورات و انجیل و کتاب‌های مقدس هندویی و بودایی، منابع تاریخی، کتاب‌های مختلفی که معارف عمومی مانند بحث‌های اجتماعی، اخلاق و … داشته‌اند و به آرای اندیشمندان بزرگ مانند افلاطون و ملاصدرا و… استناد کرده است. ولی باید توجه کرد که علامه مباحث مختلف را از همدیگر تفکیک می‌کند. جایی که مطلب فلسفی است فقط از روش عقلی و فلسفی بهره می‌برد و از دیگر مسائل کمک نمی‌گیرد و جایی که بحث تفسیری مطرح است، فقط از روش خاص آن استفاده می‌کند تا اشتباه پیش نیاید.

۴. روش علامه

الف. روش عقلی

علامه در هر کوشش علمی و عقلی می‌کوشد به مبنا و ریشه و ذات آن مطلب برسد و حل مسئله را در این می‌داند. در هر مسئله، اگر به ذات و ذاتی برسیم، سؤال تمام می‌شود. پس اگر در هر مسئله‌ای ریشه‌یابی صورت گیرد و به ذات آن برسیم، مسئله خودبه‌خود حل می‌شود. برای مثال، در مسئله علم و مطابقت آن با واقع، با تحلیل علم و رسیدن به علم حضوری این مشکل را حل می‌کند؛ زیرا در علم حضوری علم و عالم و معلوم یکی است و دیگر از مطابقت و عدم مطابقت سؤال نمی‌شود. مبنای فکری علامه تنها برهان‌های یقینی بودند؛ زیرا اثبات مسائل فلسفی فقط با مقدمات یقینی ممکن است؛ به دلیل اینکه از قلمرو حس و از محدوده استقرا بالاتر است و از حیطه آزمایش و علوم نقلی و دیگر ادله ظن‌آور فراتر است. زیربنای استدلال‌های علامه قضایای بدیهی بودند، نه فرضیه‌های علمی. روش مطرح کردن مسائل فلسفی علامه این‌گونه بود که مسائل عقلی را مانند مسائل ریاضی نظم می‌بخشید و مباحث را سلسله‌وار و مرتبط به یکدیگر مطرح می‌کرد.

ب. روش تحلیلی

علامه از روش تحلیلی نیز بهره برده است؛ به این صورت که تا تصوّر صحیحی از موضوع مسئله پیدا نمی‌کرد، نفیاً و اثباتاً بدان نمی‌پرداخت. ایشان بر این باور بود که بسیاری از پیچیدگی‌های مسائل فلسفی به دلیل بررسی نکردن کامل موضوع محل بحث است. علامه در تفسیر نیز از تحلیل واژگان بهره می‌برد. برای مثال، در ذیل آیه ۵۴ سوره اعراف، واژه‌های خلق و امر را تحلیل می‌کند.

ج. روش تفسیری

برخی قرآن را به واسطه متحد شدن با حقیقت آن درک می‌کنند؛ مانند پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) او؛ برخی دیگر از طریق تهذیب نفس و سیر انفسی به مراتبی از شناخت قرآن نائل می‌شوند و گروهی نیز از طریق علم بیرونی و آفاقی و بررسی اعجاز قرآن و دیگر مسائل به قرآن علم پیدا می‌کنند. شناخت گروه اول، بالاترین شناخت‌هاست و شناخت گروه دوم نزدیک‌ترین شناخت به شناخت گروه اول است؛ اما گروه سوم امکان لغزش دارند. علامه طباطبایی از جمله کسانی است که به مرتبه دوم شناخت از قرآن رسیده بود و چنان قرآن با گوشت و خون او آمیخته بود که در تمام استنباط‌های علمی، با استفاده از معارف عمیق قرآنی آنها را حل می‌کرد. این مرتبه است که وی را در روش تفسیری خود، یعنی تفسیر قرآن به قرآن کمک می‌کند و اگر علامه دارای چنین جایگاهی نبود، تفسیر المیزان پدید نمی‌آمد.

۵. صفات و ذات خدا از نظر علامه. توحید

علامه مفهوم وحدت را بدیهی می‌داند. واژه وحدت دو نوع کاربرد دارد: یکی احد و دیگری واحد. واحد وحدت عددی است و در مقابل کثیر می‌آید؛ ولی احد