فایل پاورپوینت کامل بازگشت به اسلام از مدرنیسم به نظم اخلاقی (۱)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بازگشت به اسلام از مدرنیسم به نظم اخلاقی (۱) :

برنارد لویس در سخنرانی ۱۹۸۵ خود درباره بنیادگرایی اسلامی اظهار داشت که تا همین اواخر گفتن این مطلب که اسلام و مذهب در سیاست کشورهای مسلمان از اهمیت برخوردار است به مذاق کارشناسان غربی خوش نمی آمد و این گفته را امری موهن و خوار تلقی می کردند و در مواضع خود اسلام را به حساب نمی آوردند. تا اینکه با ظهور [امام] خمینی موضع آنان تغییر کرد. آنان این بار در تحلیلهای خود تنها به اسلام توجه کردند. به ناگاه اسلام به قدرتی تبیینگر بدل شد که صرف نظر از حوادث و رویدادهای خاصی که معرف و شکل دهنده جوامع اسلامی و نیز همه جوامع دیگر است در تحلیلها به کار گرفته می شد. برای مثال، در ایران هر چیزی که اتفاق می افتاد بر حسب تاریخ نظری اسلام و تعصبات مذهبی مردم تفسیر می شد ^(۲) ….

این مقاله سعی خواهد کرد که ظهور جنبش اسلامی و به دست گیری قدرت دولتی توسط آن را در بستر سیاست و تاریخ معاصر ایران بررسی کند. نکته اصلی انقلاب اسلامی سال ۱۹۷۹ م. در ایران را نباید در پیچیدگیهای دکترین اسلام و یا در تاریخ پیچیده این بزرگترین ادیان، جستجو کرد، بلکه باید به این مساله پرداخت که چرا تعداد زیادی از مردم در این دوره برای یافتن راه حل جدیدی، به اسلام روی آوردند. بنابراین هدف این مقاله این نیست که به این نظر قدیمیتر که ادعا می کند «پدیده تجدید حیات اسلامی در ایران وجود ندارد» بپردازد، بلکه قصد آن، این است که عواملی را که خاص توسعه ایران است از عواملی که در توسعه همه جوامع مسلمان مؤثر بوده اند متمایز کند.

تجدید حیات اسلام: تغییر در پارادایم

اینکه می توان در ایران از «جنبش اسلامی » صحبت کرد نیاز به توجیه دارد، چرا که منتقدان می توانند به عدم تجانس و کثرت جریانهایی که خود را «اسلامی » می نامند، استناد کنند. این جریانها از گروههایی که در حال حاضر خود را ملزم به سرنگون کردن جمهوری اسلامی می دانند تا نهضت آزادی ایران که به اصلاح می اندیشد تا جناحهای مختلفی که در بلوک قدرت حاکم بر کشور همزیستی دارند، همه را در برمی گیرند. با وجود چنین تنوعی، به چه معنایی می توان از جنبش اسلامی صحبت کرد؟

با نگاهی به تاریخ سیاسی ایران در قرن بیستم در می یابیم که سخن گفتن از سیاست اسلامی با وجود این تنوع و گوناگونی ممکن است و در حقیقت از اهمیت برخوردار است. از اواسط قرن نوزدهم، سیاست در ایران دل مشغول یک ملاحظه و نگرانی عمده بوده است و آن تلاش برای تحول مادی یک جامعه عقب مانده بود. نوسازی در اشکال مختلفش راه حلی سیاسی به این ملاحظه و نگرانی مرکزی است. بنابراین، مساله چگونگی نوسازی برای همه جنبشهای سیاسی اعم از لیبرالیسم ملی گرایانه جنبش مشروطه خواهی، دولت محوری رضا شاه، حکومت خودکامه محمد رضا شاه و سیاست ملی گرایانه دوره مصدق، اولویت داشت. حتی سیاستهای مخالف حزب توده، که یک اقتصاد طراحی شده متمرکز از نوع شوروی را به عنوان مدلی برای فایق آمدن بر عقب ماندگی پیشنهاد می کرد، منطبق با همان الگوی عمومی بود.

فعالان و متفکران سیاسی در اواخر قرن ۱۹ در ایران، جامعه خود را در مقایسه با اروپای غربی عقب مانده می دانستند. این تفکر تا صد سال غالب بود. اما در دهه ۱۹۷۰ ملاحظات و نگرانیهای سیاسی از عقب ماندگی به فساد و از نوسازی به پالایش اخلاقی جامعه ای فاسد، از عملکردهای سیاسی حکومت به استفاده از درآمدهای نفتی و ارزشهای دستخوش تغییر جامعه معطوف شد. دستاوردهای غرب، که قبلا معیاری برای ارزیابی عقب ماندگی بود، به عنوان نیروی اساسی در ورای این فساد مورد انتقاد قرار گرفت. این انتقاد جدید از نظم قدیمی، که متضمن تمدن غیر دینی غرب به عنوان یک الگو بود، دلنگران شیوه نوسازی و نقصانهای آن نبود بلکه کل طرح نوسازی را مورد حمله قرار می داد.

بنابراین، انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ گسست کاملی از مجموعه ای از دلنگرانیهای قبلی و باز تعریفی بنیادی دلمشغولیها و خواستهای جامعه است. در کلام [امام] خمینی(س) که فصیحترین و دوراندیش ترین مفسران و شارحین سیاست اسلامی جدید است، می خوانیم:

آنها (کشورهای امپریالیست) حتی اگر به کره مریخ هم بروند… باز از سعادت و فضایل اخلاقی و تعالی روانی عاجزند و قادر نیستند مشکلات اجتماعی خود را حل کنند. چون حل مشکلات اجتماعی و بدبختیهای آن محتاج راه حلهای اعتقادی و اخلاقی است و کسب قدرت مادی یا ثروت و تسخیر طبیعت و فضا از عهده حل آن برنمی آید. ثروت و قدرت مادی و تسخیر فضا احتیاج به ایمان و اخلاق اسلامی دارد تا تکمیل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گیرد نه اینکه بلای جان انسان بشود. و این اعتقاد و اخلاق و این قوانین را ما داریم. ^(۳)

بر خلاف قبل، این نظر ناشی از اخلاقیات منحصر به فردی بود که به پالایش جامعه ای که فاسد تلقی می شد، کمک می کرد. با وجود این «سیاست ملی گرایانه » چه مخالف غرب باشد و چه در نگرش به جهان، بیگانه ستیز باشد، همچنان وارث مسائلی است که از غرب آمده و در جهانی واقع شده که از دولت – ملتهای رقیب تشکیل شده است. از سوی دیگر، مساله «سیاست اسلامی » نوسازی نیست بلکه مساله ای اخلاقی است. سؤالات و در نتیجه پاسخهای آن متفاوت است. در اصطلاح رایج توماس کوهن، می توان این را تغییر پارادایمی کاملا جدید نامید. ^(۴)

این البته به این معنی نیست که اسلام در گذشته اهمیت نداشته و اکنون ناگهان از اهمیت برخوردار شده است. اسلام همواره در سطح جنبشهای سیاسی در تاریخ سیاسی خاورمیانه حضور داشته است. پان عربیسم در این زمینه یک نمونه است. با وجود این، اوج و حضیض پان عربیسم به عنوان یک الگوی ماخوذ از غرب یک قرن طول کشید. تمام اندیشه های ملی گرایانه برای نمادها و الگوهای ایده آل خود نگاهی به گذشته دارند اما سیاست اسلامی چیزی بیش از این است. دلمشغولی و دغدغه آن «خود» است. جستجویی برای یافتن هویتی اصیل که تنها در شکل کاملا پالایش یافته اش می تواند سرچشمه اصلی سعادت اجتماعی را بگشاید. بعد دیگر دنیا پرستی ایران امروز در این جستجو نهفته است. اما کسانی که در این پارادایم جدید قرار نگرفته اند، آن را درک نمی کنند.

به علت همین تغییرات جدی در برداشتهای بنیادین از جهان است که به کارگیری مفاهیم رایجی، نظیر راست در مقابل چپ و رادیکال در مقابل محافظه کار، درسیاست اسلامی به جای آنکه روشنگر باشد، گمراه کننده است. برای همین است که در خود ایران اصطلاحات جدیدی ابداع شده است. مانند: خط امامیها در برابر لیبرالها (منظور از لیبرال جریاناتی از قبیل نهضت آزادی و یا شخصیتهایی نظیر بنی صدر است که نسبت به بریدن از پارادایم نوسازی تردید داشتند) و با وجود این، از همه بنیادیتر برداشت جدید درباره سرچشمه امراض اجتماعی است. در اواخر قرن ۱۹، عقب ماندگی را محصول عوامل داخلی می دانستند و [عامل] این [پدیده نه غرب به تنهایی بلکه] بی لیاقتی حکومت قاجار بود که عامل نفوذ اقتصادی اروپای غربی محسوب می شد. عقب ماندگی اقتصادی به عدم تمایل توانگران در ایجاد تنوع در تجارت و کشاورزی و به سوی مخاطرات صنعتی رفتن، نسبت داده می شد. سنت گرایی که سازمانهای مذهبی محافظه کار مظهر آن بودند، عامل رکود فرهنگی و اجتماعی تلقی می شد. ^(×××) استبداد قاجار تجسم این نوع عقب ماندگی انگاشته می شد و به همین دلیل بود که می بایست اصلاح یا تعویض شود، نه به این دلیل که این حکومت در خدمت منافع خارجی بود. ^(××××)

در دهه ۱۹۷۰، انحطاط اخلاقی به جای عقب ماندگی به مثابه نارساییهای جامعه مورد توجه قرار گرفت و ریشه آن در عوامل خارجی جستجو شد. حکومت پادشاهی پهلوی می بایست تغییر یابد تا جامعه بتواند از خارج ببرد و خود را با نظر به درون بازسازی کند. ^(۵)

البته این تغییر در فهم و درک مسائل و علل آنها، در تضاد با واقعیت بود. مسلما در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ که امپراتوری بریتانیا و روسیه تزاری مستقیما خواسته های اقتصادی خود را بر حکومتهای پادشاهی قاجار تحمیل و آشکارا کشور را به مناطق نفوذ تقسیم کردند، زمینه بیشتری وجود داشت که مشکلات خارجی را به قدرتهای خارجی نسبت دهند تا در اواخر دهه ۱۹۶۰ و دهه ۱۹۷۰. دلایل تضاد برداشتها با واقعیت هر چه که باشد، تاکید بر این امر مهم است که در هر دو مقطع این برداشتها در عرصه سیاسی غالب بود. در دوره مشروطه، تمام جناحها اعم از مشروطه خواهان لیبرال، اصلاح گرایان اسلامی و گروههای اجتماعی کوچک در یک برداشت کلی شریک بودند و آن این بود که مساله ایران تلاش برای رسیدن به غرب است. ^(×××××) آنها در تحلیلشان از علل عقب ماندگی و از آن مهمتر در راه حلهایی که برای مواجهه با آن تجویز می کردند، متفاوت بودند. با توجه به این امر که جذابیت غرب در آن دوران بسیار زیاد بود، اگر مساله رسیدن به غرب است پس استفاده از الگوهای غربی معقول به نظر می رسید.

در دهه هفتاد، فساد اخلاقی و اجتماعی ناشی از نفوذ و تسلط غرب از دید همه جریانات سیاسی مساله اصلی بود. از همان آغاز، اصلاح گرایی محکوم به شکست بود. مسائل اجتماعی با سبکهایی اخلاقی که مخالف هر گونه سازش و ملایمت بودند توصیف می شدند. اندیشه ها و پیشنهادهای اصلاح گرایان که راه حلهای غربی تجویز می کردند مقبول نبودند و در مظان اتهام (غربزدگی) قرار داشتند. افکار ضد امپریالیستی چپهای رادیکال نیز غربزده محسوب می شد. این افکار هیچ گونه مزیتی بر جریانهای واقعا بومی و عمیقا ضد خارجی که از چرخش به سمت یک هویت اسلامی اصیل دفاع می کردند، نداشتند. اگر مساله، بریدن پیوندها با خارج، پالایش جامعه و ساختن نظم اخلاقی جدیدی بود، مسلما سیاست بومی مذهبی در یک جامعه اسلامی از قدرت زیادی برخوردار بود. اهمیت این چرخش به سمت یک سیاست اسلامی و بومی هنگامی درک می شود که به یاد آوریم این چرخش منحصرا خاص محافل مذهبی قم نبود. برخی از نام آورترین حامیان آن، روشنفکران غیر مذهبی بودند، مانند جلال آل احمد که سابقا یکی از رهبران و روشنفکران حزب توده بود، یا روشنفکران اسلامی اصلاح گرایی مانند علی شریعتی که سالیان حساسی از عمر خود را در اوایل دهه ۱۹۶۰ در پاریس گذرانده بود و عمیقا متاثر از روشنفکران الجزایری ملی گرا (مانند فانون) و حامیان فرانسوی آنها مانند (سارتر) بود. در حقیقت، تلاقی این دو جریان فکری با فعال گرایی سیاسی روحانیون اطراف [امام] خمینی(س) بود که اسلام را در اوایل دهه ۱۹۷۰ در کانون گفتمان سیاسی قرار داد. قسمتی از جواب این معما که چرا ایرانیها به جای اوایل این قرن، در دهه هفتاد به اسلام روی آوردند؟ در این امر نهفته است.

مسلما در زمان رضا شاه روحانیون بیشتر از زمان محمد رضا شاه زیر فشار قرار داشتند. پس چرا نخستین طغیان آنان در دهه ۱۹۶۰ صورت گرفت؟ پاسخ چنین سؤالاتی را باید در حوزه سیاست و نه مذهب جستجو کرد. از اوایل قرن بیستم، سیاست اسلام حول محور قانون و مشروطه خواهی شکل گرفت و با اصطلاحات غیر مذهبی تعریف شد. شیخ فضل الله نوری که یک روحانی برجسته بود، جان خود را به بهای پافشاری بر حکومت اسلامی از دست داد. روحانیون حتی در دوره رضا شاه و با وجود عدم محبوبیت حکومت وی، نمی توانستند به طور مؤثری با اصلاحات او مخالفت کنند چرا که این اصلاحات همانهایی بودند که اصلاح گرایان از اوایل قرن ۱۹ برای آن مبارزه کرده بودند. در دهه ۱۹۴۰ مدل جذاب توسعه به سبک شوروی، و سیاست ملی گرایانه به رهبری مصدق، گفتمان سیاسی را شکل می دادند در این مقطع [امام] خمینی(س) به عنوان روحانی ای که اعتراضات مذهبی علیه اصلاحات رضا شاه را طرح می کرد، چندان شناخته شده نبود. تنها در اواسط دهه پنجاه و بعد از کودتای ۱۹۵۳ و بحران ناسیونالیسم و سوسیالیسم در ایران بود که راه برای سیاست اسلامی گشوده شد. به این معنی، این نادرست است که تجدید حیات اسلامی را صرفا واکنشی به اقدامات دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ برای نوسازی بدانیم. تحولات این دو دهه تنها این چرخش سیاسی را که مدتها قبل شروع شده بود، تحکیم کرد و زمینه را برای تبدیل سیاست اسلامی به سیاست توده ای فراهم آورد. اما چنین تغییری فی نفسه واکنشی ایدئولوژیک در مقابل تمام تجارب قرن گذشته بود.

سطح دیگری که می توانیم از این تغییر در برداشت مشاهده کنیم، عامل واسطی است که وابستگی ایران به غرب از طریق آن حاصل شد و تداوم یافت. نسل اولیه اصلاح گرایان ملی گرا، قدرت نظامی و تفوق ساختارهای سیاسی اروپای غربی را دلیل پیشرفت و سلطه آنان بر کشورهای دیگر می دانستند. نسل بعدی ملی گرایان رادیکال و مارکسیست ها، انقیاد ایران نسبت به قدرتهای امپریالیستی را ناشی از ساختار سرمایه داری بین المللی می دانستند. در مقایسه با هر دوی اینها، در پارادایم اسلامی، سلطه امپریالیسم ناشی از سست کردن آموزش و تضعیف فرهنگ اسلامی سنتی تلقی می شد. متناسب با این برداشت جدید در تاسیس نظم اسلامی، بیشترین اولویت به خلق فرهنگ جدید و تحول رادیکال در نظام آموزشی و رسانه های جمعی داده شد. همان طور که [حجت الاسلام و المسلمین] هاشمی رفسنجانی خاطر نشان کرده است، «قدرتهای بزرگ برای انقیاد اقتصادی و سیاسی جهان سوم از ابزار امپریالیسم فرهنگی استفاده می کنند. در نظر امپریالیست ها، سلطه فرهنگی بر جهان بسیار مهم است. آنها سعی می کنند که بشریت را [از فرهنگ خودی] خالی کنند و با هر آنچه می خواهند پر کنند». ^(۶)

مواجهه نظام فعلی و حامیان پرشور آن، یعنی حزب اللهی ها. با اعمال کسانی که موازین اسلامی را رعایت نمی کنند به این علت است که اعمال آنان تخطی از هنجارهای اخلاقی و اسلامی تلقی می شود. هنجارهایی که برای ریشه کن کردن ارزشهای فرهنگ امپریالیستی از جامعه ایران ضروری تلقی می شوند. کسانی که ارزشهای اخلاقی مسلط مخالفت می کنند نه فقط غیر اسلامی بلکه ستون پنجم امپریالیسم فرهنگی محسوب می شوند.

ویژگیهای خاص ایران

تغییر در پارادایم سیاسی، وجه اشتراک ایران با سایر جوامع مسلمان خاورمیانه است. این امر به تعمیم ها درباره تجدید حیات اسلامی اعتبار می بخشد. اما وجود عوامل خاصی در ایران همراه با این تغییر باعث شد در ایران انقلاب شود. بویژه سه عامل را باید در نظر گرفت.

۱- خاص بودن تشیع ایرانی که به ساختار داخلی روحانیت و رابطه آن با دولت مربوط می شود;

۲- ویژگی غیر معمول دولت و جامعه در دوره پهلوی;

۳- تحول اقتصادی – اجتماعی اوایل دهه هفتاد که ظهور سیاست جدید را تسهیل کرد.

۱- تشیع ایرانی

دکترین تشیع و تسنن بسیار به هم شبیه اند. اگر چه در مسائل عقیدتی مواردی وجود دارد که این دو را از هم متمایز می سازد، اما این اختلاف آنقدر نیست که در ادبیات جاری تشیع بر آن تاکید می شود.

[امام] خمینی(س) و رهبران و ایدئولوگهای انقلاب اسلامی بر ماهیت اسلامی، و در حقیقت پان اسلامی جنبش خود تاکید داشتند. اگر چه تاریخ مخالفت و اسطوره شناسی تشیع عمیقا علت جایگاه برجسته مفاهیمی همچون شهادت در تفسیر جاری از ارزشهای اسلامی در ایران را توضیح می دهد، اما چنین ارزشهایی منحصر به ایران شیعی نیست. تنوع خاستگاههای بمب گذاران انتحاری در لبنان، این امر را به وضوح نشان می دهد. از این مهمتر مفاهیم مخالفت آمیز تشیع بیشتر در ضدیت با اهداف خارجی غیر اسلامی یعنی غرب سرمایه داری و شرق کمونیست به کار رفته اند تا غاصبین سنی قدرت و خلفای فاسد. در حقیقت مضامین و نمادهای شیعی به نفع اسلام در کل به کار می روند. به علاوه رهبران ایران شکافها و اختلافهای معاصر میان مسلمین را نه به منازعات فرقه ای پیشین بلکه به طرح استعماری «تفرقه بینداز و حکومت کن » نسبت می دهند. طبق تاریخ نگاری ایران معاصر، امپریالیست ها با استفاده از آثار مستشرقین از قدرت اسلام به عنوان مانعی سرسخت در برابر سلطه غرب آگاه شدند و با ایجاد تفرقه های ملی، قومی و سیاسی میان مسلمانان، برنامه ای دوجانبه را مبتنی بر بی اعتبار کردن اسلام و جایگزین کردن ارزشهای آن با ارزشها و فرهنگ غربی، در پیش گرفتند تاکل اسلام را ناتوان کنند. ^(۷) یکی از اهداف اعلام شده انقلاب اسلامی ایران فایق آمدن بر این شکافها و تلاش برای ایجاد وحدت بین مسلمانان است.

با وجود این، یک ویژگی در تشیع ایران وجود دارد که در موفقیت [امام] خمینی(س) نقش حیاتی داشت و آن ساختار مستقل روحانیت قبل از انقلاب است. روحانیت شیعه در ایران همواره مخالف حکومتهای دنیوی نبوده است و گاهی پیوندهای نزدیکی با حاکمان وقت داشته است. معذلک چه روحانیت مخالف با حکومت وقت بوده و چه با آن همکاری می کرده است، روحانیت و دولت دو هویت متفاوت و متمایز داشته اند. در دوره قاجاریه بین وظایف دیوانسالار حکومت و روحانیت تقسیمات پذیرفته شده ای وجود داشت. روحانیون مکتبها را که، تنها نهاد آموزش بودند، می چرخاندند، و امور حقوقی جامعه مسلمین را اداره می کردند. روحانیون از طریق خمس و زکات، ساختار مالی مستقل خود را تقویت می کردند. به لحاظ سیاسی، روحانیون در اعتراض علیه امتیازات اقتصادی و سیاسی که قاجارها به بیگانگان غیر مسلمان و غیر ایرانی می دادند پیشرو بودند. در حالی که تعدادی از رهبران مذهبی شیعه از انقلاب مشروطه حمایت کردند، از همان اوایل ۱۹۱۰ ملی گرایان نوگرای طرفدار مجلس از آنان سبقت گرفتند. روحانیون که از نتایج جنبش مشروطه مایوس شده بودند، برای چندین دهه از سیاست کناره گرفتند. در این فاصله رضا شاه که با سیاستهایش روحانیون را تحت فشار قرار داده بود، یک دولت نوین مدرن متمرکز و بر پایه ارتش به وجود آورد. مدارس جدید، ضوابط جدید مالیاتی و تاسیس نظام قضایی مستقل از دادگاههای سنتی شرع، اهمیت کارکردهای اجتماعی و سنتی روحانیون را کاهش داد. به علاوه بسیاری از اقدامهای رضا شاه نظیر کشف حجاب اجباری زنان که فرمان آن در ۱۹۳۶ صادر شد و نظام وظیفه اجباری و دایمی، حملات مستقیم علیه تعالیم اسلامی تلقی می شد. رضا شاه مقلد آتاتورک محسوب می شد که در چشم روحانیون تجسم سکولاریزاسیون ضد اسلام در ترکیه بعد از حکومت عثمانی است.

اصلاحات رضا شاه و سرکوب تمام مخالفان، روحانیون را درونگرا کرد و آنان را به سوی مباحث صرفا مذهبی و تئوریک سوق داد. در دوره آشوب بعد از جنگ جهانی دوم نیروهای عمده غیر مذهبی حزب توده و جبهه ملی همچنان، بر سیاست ملی تسلط داشتند. کودتای ۱۹۵۳ که مصدق را سرنگون کرد، بحرانی را در موقعیت ناسیونالیسم ایرانی پدید آورد. در ساخت سیاسی ای که متعاقب کودتا شکل گرفت، عناصر روحانی نقش فعال در رهبری ایدئولوژیک علیه سلسله پهلوی داشتند. مخالفت سیاسی روحانیون به دوره بعد از ۱۹۵۳ برمی گردد. این دوره همچنین شاهد تحکیم دولت در دوره حکومت محمد رضا شاه است. این تحکیم نخست در بعد نظامی بود که با کودتا و سرکوب مخالفان حاصل شد و سپس از اوایل دهه ۱۹۶۰ به بعد، ابعاد اقتصادی و اجتماعی به خود گرفت و جامعه ایران را عمیقا متاثر ساخت. روحانیونی که بعد از ۱۹۵۳ فعال شدند به این سیاستها به چشم یک حمله سراسری علیه نهادهای سنتی و اجتماعی جامعه نگاه می کردند. آنان احساس می کردند که موقعیت خود را به عنوان پاسداران سنتی اخلاقیات جامعه از دست می دهند. از این نقطه نظر، مخالفت آنان با حکومت صرفا به خاطر از دست دادن برخی از امتیازات نبود، بلکه در جهت بقای اصول و ارزشها بود.

[امام] خمینی(س) نخستین کسی بود که این مساله را دریافت و در موقعیتی بود که بتواند رهبری مخالفان را برعهده گیرد. ایشان که در زمره بالاترین روحانیون قرار داشتند به مخالفت با روند دولت سازی رضا شاه برخاست. ایشان در دهه ۱۹۴۰ در نخستین کتاب سیاسی خود یعنی کشف اسرار به تفصیل دیدگاه روحانیون را درباره تغییرات مضری که اصلاحات رضا شاه و ابتکارهای اداری او به وجود آورده بود، توضیح و عمیقا نسبت به فساد فرهنگی و اخلاقی گسترده هشدار داد. این فساد از برخی سیاستها نظیر کشف حجاب زنان، ارائه ضوابط جدید پوشش که به تقلید از مدهای اروپایی آن زمان بود، سهل انگاری و اهمال حکومت در منع تولید و فروش الکل و عرضه موسیقی و نمایش (تئاتر) نشات می گرفت. همچنین اصل نظام وظیفه عمومی را که از سوی رضا شاه عرضه شده بود، محکوم کرد و یک نظام مالیاتی جدید مبتنی بر اصول مذهبی پیشنهاد نمود. جای تعجبی نداشت که ایشان با وزارت عدلیه و رویه قضایی موجود مخالف بود و به جای آن از اصول کیفری و جزایی اسلامی دفاع می کرد. [امام] خمینی(س) که اعمال و روشهای مذهبی را می ستود، وزارت فرهنگ و رسانه های جمعی را به این خاطر که به زعم ایشان تنها فساد اخلاقی را اشاعه می کرد و تعلیم می داد به باد استهزا می گرفت.

در همین کتاب، [امام] خمینی(س) ایده حکومت اسلامی را مطرح ساخت. منظور ایشان از حکومت اسلامی حکومتی بود که در آن حاکمان به حاکمیت روحانیون و قوانین اسلام گردن می نهند و در کتاب بعدیش در سال ۱۹۷۱ از این هم فراتر رفت و رهبری خود روحانیون را مطرح کرد.

با وجود همه ابهاماتی که کتاب کشف اسرار در زمان خود داشت، تحول مهمی در تفکر سیاسی اسلامی در ایران محسوب می شود. در حالی که روحانیون طی چند دهه به طور تدریجی به روند نوسازی در ایران واکنش نشان داده بودند، اکنون از میان آنان شخصیتی ظهور کرده بود که به خوبی تشخیص می داد که جمع شدن این تغییرات کوچک، تهدیدی واقعی به شمار می آید. در میان روحانیون عالی رتبه، [امام] خمینی(س) نخستین کسی بود که کوشید تضاد میان دولت مدرن در حال پیدایش و نظم نهادینه قدیمی اسلامی را دریابد. با وجود این، نظرات ایشان تاثیرات فوری کمی داشت. در سال ۱۹۶۱ و با درگذشت آیت الله بروجردی، رهبر مجتهد شیعه و کسی که از پرهیز از سیاست طرفداری می کرد، راه برای ظهور [امام] خمینی(س) باز شد.

با وجود اکراه [آیت الله] بروجردی