فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی

با فایل فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی :

چکیده

ابوعلی حسن بن ابراهیم سلماسی در شمار متفکران ناشناخته سده های میانه ایران اسلامی است که متأسفانه، منابع موجود، احوال و آثار او را به سکوت برگزار کرده اند. با این حال، مجموعه گرانبهایی از پندنامه های سیاسی / اخلاقی، متن های فارسی پزشکی و رساله ای در تقسیم بندی علوم به خط او در نسخه شماره ۵۲۹۷ کتابخانه فاتح استانبول به یادگار مانده است که در اصفهان میانه سال های ۶۱۴ تا ۶۲۴ هجری به نگارش درآمده است.

این مجموعه که به وزیر شیعی مذهبِ اصفهانِ آن روزگار، ابوالحسن علیّ بن حاج اسماعیل تقدیم شده، سندی گرانبها و شاهدی استوار از رواج علوم حکمی وادب فارسی در ایران واپسین دهه های پیش از یورش مغولان است.

اکنون می دانیم که متفکران بلند مرتبه ای همچون ابن سینا و شیخ اشراق، شماری از رسائل خود را در اصفهان نگاشته بوده اند؛ نیز می دانیم که این شهر مأمن حکیمانی همچون ابوعلی مسکویه، خیّام و ابو حاتم اسفزاری بوده است. بدینسان، با توجه به این نکته ها، درخواهیم یافت که فرهنگ گسترده سلماسی و آشنایی ژرف او با آثار ادبی و حکمی، در کدام سنّت ریشه داشته است.

مقاله پیش رو، با توجه به دامنه و وسعت منابع موجود، نخست از سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی سخن گفته است، و آنگاه، بررسی درونمایه رساله الشرفیه فی تقاسیم العلوم الیقینیه را وجه همّت خود قرار داده است. بهره گیری سلماسی از قاعده «اشرفیّت» و نظام های دوگانه او در رده بندی علوم، از دیگر موضوعات این مقاله است. در فرجام هم، به تأثیر نوع نگاه سلماسی به علوم در روزگار پس از او و نزد متفکران نامداری چون خواجه نصیرالدّین طوسی و هم اندیشانش اشاره شده است.

علوم عقلی در اصفهان سده های میانه اسلامی

بر بنیاد سخن ابن مقفّع، و به تأیید دیگر منابع موجود، می دانیم که اصفهان در نخستین سده های اسلامی در طبقه بندی جغرافیایی زبان های رایج ایرانی، به حوزه زبان پهلوی اختصاص داشته است۱ و از همان سده ها در آثار نخستین مؤلّفان اصفهانی نیز کاربست فراوان واژگان و ترکیب ها و جمله های فارسی را می توان مشاهده کرد.۲

این شهر که مجموعه متنوّعی از پیروان ادیان مختلف، اعمّ از زرتشتی و یهودی و مسیحی را در خود جای داده بوده است،۳ به رغم حضور شماری از قشریان حنبلی و اصحاب حدیث،۴ به نوشته ابوریحان بیرونی، در شمار پایگاه های مهمّ حفظ آداب ایرانی بوده است؛۵ چنان که از برگزاری جشن آفریچگان (: آبریزگان) و شماری از دیگر آداب ایرانیان پیش از اسلام در آن گزارش هایی در دست داریم؛۶ و بی سبب نیست که در اوایل سده سوّم هجری این شهر را محلّ تبلیغ و فعالیّت خرّم دینان می یابیم؛۷ همچنان که در نخستین دهه سده چهارم هجری، از حضور داعیان اسماعیلیِ تحتِ فرمان ابوحاتم رازی در این شهر آگاهیم؛۸ و به اندک زمانی شاهدیم که در ۳۲۳ هجری، مرداویج زیاری، در ادامه تلاش هایش در بزرگداشت آیین های ایرانی، به برگزاری جشن سده در این شهر همّت می گمارد؛ آن هم با شکوهی تمام.۹

در حوزه علوم عقلی نیز، از منابع موجود برمی آید که اصفهان را از دیرباز در شمار پایگاه های علم و دانش می دانسته اند؛ چنان که در دوران اسلامی نیز پس از ویرانی سارویه در ناحیه جی به سال ۳۵۰ هجری، مجموعه ای گرانبها از دانش های به یادگار مانده در کتاب های پهلوی از این شهر به دست می آید. به نوشته حمزه اصفهانی:

به سال ۳۵۰ یک طرف از بنای موسوم به «سارویه» که در اندرون شهر «جی» قرار داشت ویران شد و خانه ای پدید آمد که در آن در حدود ۵۰ بار پوست بود. این پوست ها به خطی که کسی مانند آن را ندیده بود نوشته شده بود، و معلوم نشد که این پوست ها چه زمان در این بنا نهاده شده است.

درباره وضع این محلّ شگفت آور از من پرسیدند. کتابی از ابومعشر منجّم که به کتاب اختلاف الزیجه ترجمه شده بود، نزد مردم بردم. ابومعشر در آنجا می گوید: پادشاهان برای حفظ دانش ها و به سبب علاقه شدیدی که در سراسر روزگار به بقای آنها داشتند و نیز به سبب ترس از اینکه حوادث جوّی و یا آفات زمینی آنها را نابود کند، لوح هایی برای نوشتن مطالب برگزیدند که در مقابل حوادث پایدارتر و از تعفّن و پوسیدگی مصون باشد، و آن پوست درخت خدنگ موسوم به توز۱۰ بود. مردم هند و چین و ملل دیگری که در مجاورت آنان بودند از آنان پیروی کردند. و همچنین این پوست را به سبب استواری و لغزندگی که داشت به کمان هایی که بدان تیر می انداختند می پیچیدند و مدّت بسیاری بر کمان ها می ماند.

چون پادشاهان مذکور برای نگهداری دانش های خود و ثبت آنها بهترین لوح ها را یافتند، در سراسر زمین و شهرها و اقلیم ها بگشتند تا زمینی پیدا کنند که از زلزله و خسوف به دور و خاکش سالم و کم عفونت و گل آن چسبنده تر و پایدارتر باشد و چون بنای از آن بسازند روزگارانی به جا بماند. بلاد و سرزمین های مختلف را بیازمودند و در زیر گنبد آسمان شهری جامع به اوصاف مذکور جز «جی» که در زمان های بعد حدود آن تعیین شد ندیدند. آنگاه به قهندز (کهن دژ) که در اندرون شهر «جی» بود، آمدند و دانش های خود را در آنجا به ودیعه نهادند که تا زمان ما باقی است و «سارویه» نامیده می شود.

به وسیله این بنا مردم دانستند که چه کسانی بدان جا آمده اند. شرح این سخن آنکه سال ها قبل از زمان ما قسمتی از این بنا ویران شد و در آنجا خانه ای ساخته از گل سخت پدید آمد. در آن خانه کتاب های بسیاری از پیشینیان که بر پوست توز نوشته شده و انواع دانش های گذشتگان به خط فارسی قدیم بر آنها مندرج بود به دست افتاد و برخی از آن نوشته ها توسط کسی که به اهمیّت آن پی برده بود خوانده شد.

از جمله آنها نامه ای از آنِ یکی از پادشاهان گذشته ایران بود که در آن نوشته بود:

طهمورث پادشاه دوستدار دانش ها و دانشمندان بود. پیش از آنکه حادثه غربی آسمانی رخ دهد، وی آگاه شده بود که باران های فراوان پیاپی و بیرون از حدّ و عادت خواهد بارید و از نخستین روز پادشاهی تا آغاز وقوع این حادثه ۲۳۱ سال و ۳۰۰ روز بود و منجّمان از هنگام آغاز پادشاهی وی را از این حادثه که از مغرب شروع شده نواحی مشرق را فرا می گیرد بیم می دادند. طهمورث فرمان داد که مهندسان بهترین ناحیه کشور او را از حیث سلامت خاک و هوا برگزینند. آنان محلّ بنای معروف به سارویه را برگزیدند که هم اکنون در اندرون شهر «جی» باقی است. آنگاه این بنای استوار را به فرمان او ساختند، و پس از آنکه آماده شد دانش های فراوانی را که در رشته های گوناگون بود، از خزانه خود بدانجا انتقال داد و آنها را بر پوست توز نوشتند و در جانبی از آن بنا قرار دادند تا پس از رفع حادثه برای مردم باقی بماند.

در این بنا کتابی منسوب به یکی از حکمای پیشین نیز وجود داشت که سال ها و ادوار معلوم بر استخراج اوساط کواکب و علل حرکات آنها در آن آمده بود، و مردم روزگار طهمورث و ایرانیان پیش از وی آن را «سال ها و ادوار هزارات» می خواندند. بیشتر دانشمندان و پادشاهان هند که روزگاری وجود داشتند و نیز پادشاهان پیشین ایران و کلدانیان قدیم که همان بابلیان خرگاه نشین در دوران اوّل بودند، اوساط کواکب را از سال ها و ادوار مذکور استخراج می کردند، زیرا طهمورث از میان زیج های روزگار خود آن را برای نگهداری برگزید، چه همه آنها را آزمودند و به نظر او و کسان دیگری که در زمان او بودند، این کتاب صحیح ترین و مختصرترین آنها بود، و منجّمان که در آن روزگار در حضور پادشاهان می بودند از آنها زیجی استخراج کردند و «زیج شهریار»ش نامیدند یعنی شاه و امیر زیج ها.

این زیج در مواردی که پادشاهان می خواستند حوادث جهان را بدانند، مورد استفاده قرار می گرفت و همین نام (زیج شهریار) در روزگار گذشته و نو برای اهل فارس باقی ماند، و نیز در نزد اکثر ملل از آن روزگار تا زمان ما دارای اعتبار گردید و چنان پنداشتند که احکام نجومی تنها بر کواکبی که در آن زیج تعیین شود درست است.

تا اینجا آنچه گفته شد قول ابومعشر در وصف بنای پابرجای اصفهان بود. وی یکی از سراهای این بنا را که کما بیش از هزار سال پیش فرو ریخته، ستوده و از آن به زیج شهریار تعبیر کرده است. امّا سرایی که به سال ۳۰۵ هجری فرو ریخت سرایی دیگر بود که محلّش معلوم شد و به نظر می آمد که بی روزنه بوده است، و پس از فرو ریختن، کتاب های بزرگ و مکتوب که خواندن آنها ممکن نشد و خط آنها نیز به خطوط ملّت های دیگر شباهت نداشت به دست آمد. باری این بنا یکی از آثار پابرجای بلاد مشرق است چنان که بنای مصر موسوم به هرم یکی از آثار پابرجای سرزمین مغرب است. و خدا داناتر است.۱۱

بدین ترتیب و با توجّه به چنین زمینه هایی بی سبب نیست که ابن رسته از مهاجرت گروهی از حکیمان و فیلسوفان و پزشکان در سده سوّم هجری به اصفهان یاد کرده است.۱۲ البتّه نباید از نظر دور داشت که گذشته از ریاضیدانان و پزشکان و داروشناسان برجسته ای مانند عامر بن احمد شونیزی۱۳ (م ۳۰۱ ق) و ابن مندویه۱۴ (م ب ۳۷۲ ق) و عبدالرحیم بن علی مرزبان۱۵ (م ۳۶۶ ق)، منابع موجود از چند و چون رواج فلسفه و علوم دقیقه در اصفهان سده های سوّم و چهارم هجری، چندان سخن نگفته اند؛ هرچند که مقدّسی در احسن التقاسیم خود، نگاشته به سال ۳۷۵ هجری، از تلاش صاحب بن عبّاد (م ۳۸۵ ق)، وزیر معتزلی مذهب دیلمیان شیعی، برای رواج مذهب معتزلی در سواد یاد کرده و اِقبالِ مردم این ناحیه بدین مذهب را به رغم توقّفشان در مسأله خلق قرآن متذکّر شده است؛۱۶ و طُرفه آنکه همو از مناظره اَش با یکی از حنبلیان اصفهانی معترض به این رویّه ابن عبّاد خبر می دهد.۱۷

بدین سان، هرگاه به حضور ابوعلی مسکویه (م ۴۲۱ ق) در این شهر توجّه کنیم۱۸ و اقامت چهارده ساله ابن سینا در آن از ۴۱۴ تا ۴۲۸ هجری، یعنی پرثمرترین دوران تألیف و تدریس شیخ الرئیس را در نظر آوریم، به تأمّلی دوباره در لایه های پنهان معارف متداول در اصفهان برانگیخته خواهیم شد؛ معارفی که با توجّه به نگارش های عرفانی ابن سینا و به ویژه رساله های حیّ بن یقظان و رساله الطیر و رساله فی القضاء و القدر، گرایش های هرمسی ژرفی را در آنها می توان تشخیص داد.۱۹

در دوران پس از درگذشت ابن سینا نیز، به واسطه حضور شاگرد او ابومنصور ابن زیله اصفهانی (م ۴۴۰ ق)، فلسفه سینوی و معارف هرمسی به حیات خود در اصفهان ادامه دادند؛۲۰ چنان که شرح رساله حیّ بن یقظان ابن زیله و تحقیقات او در طبیعیّات شفاء و ریاضیّات و موسیقی دلیل محکمی بر این مدّعا است؛۲۱ و حضور فیلسوفان و ریاضیدانان ناموری چون عمر خیّام (م ۵۱۷ ق) و ابوالفتح اصفهانی (م ب ۵۱۳ ق) و محمّد بن احمد معموری بیهقی۲۲ از هم عصران خیّام، در این شهر نیز دلایل دیگری از رواج علوم عقلی در این خطّه توانند بود؛۲۳ خطّه ای که پس از تصرّف به دست طغرل سلجوقی در ۴۴۳ هجری، در سایه تلاش های او۲۴ و جانشینانش آلپ ارسلان و ملکشاه، رو به آبادانی نهاد و بر رونق اش افزوده شد؛ به ویژه که ملکشاه خزانه خویش را بدانجا انتقال داد۲۵ و در رسیدگی به عمران و آبادانی آن بر نهج جدّ خویش رفت؛۲۶ و به اندک زمانی، مدرسه ملکشاهی را در محلّه کرّان بنا کرد۲۷ که بعدها مزار او نیز گشت.۲۸ وزیر نامبردار او خواجه نظام الملک هم، به تأسیس خانقاهی بزرگ در این شهر همّت گماشت،۲۹ و در ادامه سیاست های فرهنگی اَش، به قصد کاستن از خشونت و قشرگری تسنّن سلفی و ایرانی پسند کردن آن، مدرسه نظامیّه این شهر را بنا نهاد۳۰ و با دعوت از ابوبکر محمّد بن ثابت خجندی (م ۴۸۳ ق) از فقهای برجسته خراسان و رئیس شافعیان مرو برای تولیت و مدرسی این مدرسه،۳۱ در تاریخ کشاکش های سیاسی و فرهنگی این شهر، فصلی نو را رقم زد؛۳۲ فصلی که در سده پس از درگذشت خواجه هم، در دعوی ریاست شهر میان آل خجند شافعی و آل صاعد حنفی مذهب رخ برنمود و به درگیری های خونینی میان پیروان ایشان راه برد. و طُرفه آنکه در همین هنگام، اصفهان از حدود سال های ۴۶۰ هجری و پس از آن، در سایه فعالیّت های عبدالملک بن عطّاش، داعی الدّعات اسماعیلیّه ایران، پایگاه دعوت اسماعیلی ایران به شمار می آمد و در روزگار حسن صباح و در ۴۹۴ هجری با تسخیر قلعه شاهدز بر اثر کوشش های احمد بن عبدالملک بن عطاّش به مرحله تازه ای از حیات سیاسی / فرهنگی خود قدم نهاد.۳۳

با توجّه به حضور چنین جریان هایی شاید بتوانیم دریابیم که چرا شهاب الدّین یحیی سهروردی (م ۵۸۷ ق) در سال های پس از ۵۷۰ هجری محضر مجدالدّین جیلی در مراغه را ترک کرده و در اصفهان رحل اقامت افکند؛۳۴ اقامتی که به مطالعه و آموختن کتاب البصائر النصیریه عمر بن سهلان ساوی نزد ظهیرالدّین فارسی راه برد۳۵ و «پیوند استوار او با مکتب ابن سینا، و به ویژه آراء گنوستیک شیخ، را موجب شد؛ پیوندی که به ترجمه فارسی رساله الطیر۳۶ و تألیف رسائل فلسفی و گنوستیکی مانند بستان القلوب۳۷ و قصه الغربه الغربیه۳۸ انجامید تا بدین ترتیب، تلاش نافرجام ابن سینا در تدوین حکمت مشرقی، طرح اصلی خود را در آثار او بازیابد».۳۹

ابوعلی سلماسی و رساله الشرفیه

به روزگار حضور سهروردی در اصفهان، سده ای از آبادانی و شکوفایی این شهر در روزگار نخستین حکمرانان سلجوقی می گذشت؛ رونقی که سرایش منظومه ویس و رامین را به قلم فخرالدّین اسعد گرگانی برای وزیر طغرل، خواجه عمید ابوالفتح مظفر بن احمد نیشابوری، به سال های ۴۳۲ تا ۴۴۶ هجری سبب ساز شد۴۰ و حضور دوباره پزشکان ناموری چون ابوالفضل مظفر بن احمد در این شهر را به عهد ملکشاه در پی داشت؛۴۱ حضوری که در کنار حکیمان فارسی گرایی چون ابوحاتم مظفر اسفزاری۴۲ و خیّام، توسعه علوم عقلی در این گستره را جانی مضاعف بخشید.

در واقع، به اندک زمانی پیش از حضور سهروردی در اصفهان، میان شافعیان طرفدار آل خجند و طرفداران حنفی آل صاعد به سال ۵۶۰ هجری فتنه ای روی داد که کشته های بسیار بر جای نهاد؛۴۳ فتنه ای که ریشه هایش را در مدّعاهای این دو خاندان در امر ریاست بر شهر می توان بازجُست. بی گمان، این کشاکش ها، برای توسعه و گسترش علوم عقلی و فلسفی، آرامش و امنیّت لازم را فراهم نمی نمود. پس، بی سبب نیست که در نیمه دوّم سده ششم هجری، از شمس الدّین عبداللّه بن شاکر بن ابی مطهر معدانی (م ۵۷۰ ق)، منجّم و هندسه دان برجسته این شهر که بگذریم،۴۴ در منابع رسمی موجود، دست کم تا بدانجا که ما جُسته ایم، از اهلِ علم دیگری نمی توان سراغ گرفت؛۴۵ «علم» در معنای حکمی و طبیعی اَش.

البتّه، چنان که در واپسین سطرهای فصل پیشین هم گفته آمد، حضور حکمای ناشناخته ای چون ظهیرالدّین فارسی در این شهر، و آشنایی سهروردی با آراء ابن سینا در آنجا، نشانه هایی از حضور علوم حکمی در اصفهان توانند بود. افزون بر این، نباید از یاد برد که در این سال ها، مدرسه نظامیّه اصفهان، همچنان به فعالیّت خود ادامه می داد؛ چنان که برآمده از گزارش اسنوی می دانیم که ابوبکر ناصح الدّین احمد بن محمّد ارّجانی (م ۵۴۴ ق)، از فقهای نامبردار شافعی، نیز در جوانی در این مدرسه به تحصیل مشغول بوده است؛۴۶ و در دهه های پس از او هم از تدریس فخرالدّین حسن بن محمّد ورکانی (م ۵۵۹ ق) در نظامیّه به نیابت آل خجند آگاهیم.۴۷ بدین سان، بی سبب نیست که عمادالدّین اصفهانی (م ۵۹۷ ق)، و گویا به تبعیّت از او جمال الدّین علی قفطی (م ۶۴۶ ق) از کتابخانه این مدرسه یاد کرده اند؛۴۸ و جرفادقانی در ترجمه تاریخ یمینی، نگاشته به سال ۶۰۳ هجری، کتاب های آن را بر مجموعه ای نفیس مشتمل دانسته و از بهره گیری از این کتابخانه در دوران اقامت خویش در اصفهان سخن گفته است؛۴۹ و این همه، از رونق این مدرسه با تولیت خاندان خجندی در دوران مزبور خبر می دهند؛ خاندانی که گویا به تبعیّت از ملکشاه و خواجه نظام الملک،۵۰ فارسی سرایانی چون جمال الدّین اصفهانی (م ۵۸۸ ق) و پسرش کمال الدّین (م ۶۳۵ ق) را نیک می نواختند؛۵۱ شاعرانی چون خاقانی شروانی و ظهیرالدّین فاریابی ایشان را به نیکی می ستودند؛۵۲ و نظامیّه آنها مأمنی بود برای فارسی گرایانی چون سعدالدّین وراوینی که نگارش مرزبان نامه خویش را در آن مدرسه بیاغازید، و «در پیِ نظامِ حال»، ستایشگرانی نیز از «اهلِ نظام» یافت.۵۳

مجموعه به یادگار مانده از ابوعلی حسن بن ابراهیم بن ابی بکر سلماسی نیز در چنین فضایی به نگارش درآمده است و شاهدی دیگر تواند بود از رواج علوم حکمی و ادب فارسی در روزگاری که درباره اَش کمتر می دانیم: در اصفهان واپسین دهه های پیش از یورش مغولان.

منابع موجود، تا بدانجا که ما کاویده ایم، درباره احوال و آثار سلماسی سخنی نگفته اند. بنا بر این، یگانه منبع ما در این باره، مجموعه به یادگار مانده از او به شماره ۵۲۹۷ کتابخانه فاتح استانبول است.۵۴ بر اساس این مجموعه، می دانیم که سلماسی به کار ورّاقی و نسّاخی اشتغال داشته و در واپسین سطرهای همین رساله الشرفیه نیز شاهدیم که از بدی روزگار و کار خویش نالان بوده است. ابوعلی در شمار دوستداران وزیر شیعی مذهب اصفهان روزگار خویش، ابوالحسن علیّ بن حاج اسماعیل بوده و رسائل موجود در این مجموعه را در فاصله سال های ۶۱۴ تا ۶۲۴ هجری برای او به نگاش درآورده است.۵۵ این رسائل در یک طبقه بندی کلّی، سه پندنامه سیاسی / اخلاقی، دو متن پزشکیِ ترجمه شده به فارسی، و رساله ای در تقسیم بندی علوم را شامل می شوند.

پندنامه های اخلاقی عبارتند از: ۱) قابوس نامه، که کهن ترین نسخه آن، همین متن بر جای مانده از سلماسی است؛۵۶ ۲) رساله فی السیاسه الخاصه و العامه، که دوفوشه کور از آن به عنوان اثری یاد کرده که «به بهترین نحو مبیّن ادغام تقسیم بندی سه گانه فلاسفه در اخلاقیات اندرزآمیز است»۵۷ و به تحقیق زنده یاد محمّدتقی دانش پژوه، در واقع، ترجمه ای است آزاد از فصل پنجاهم از نخستین مقاله کتاب المعالجات البقراطیّه ابوالحسن احمد بن محمّد ترنجی طبری، پزشک نامدار سده چهارم هجری۵۸ و در آن «نمونه ای از مسائل اخلاقی و تدبیر منزل یا کتخدایی یونانی دیده می شود و آن خود نمایاننده اندیشه فیلسوفان مشائی ایرانی پیشین در این زمینه نیز هست و نکته های فراوانی به ما می آموزد، و خود مدرکی تازه خواهد بود که تاکنون کمتر بر سر زبان ها بوده است»۵۹؛ ۳) مختصر فی الامثال و الاشعار که در فصول پنج گانه آن، اندرزهایی از رسول اسلام (ص) و پادشاهان و خلفا و حکما نقل شده و «نمونه بارز جُنگ های اندرزی است که قطعاً کتابخانه های مخصوص به اخلاقیات را پر می کرده اند».۶۰

رساله های پزشکی نیز عبارتند از: ۱) ترجمه تقویم الصحه ابن بطلان بغدادی،۶۱ و ۲) ترجمه رساله الذهبیه منسوب به امام هشتم شیعیان، حضرت رضا(ع)، که به امر وزیر یاد شده صورت پذیرفته است و توجّه به ترجمه آن به خوبی برمی نماید که چرا سلماسی به رغم تمایلات آشکار شافعی اش، در رساله الشرفیه به اکرام و اعزازی تمام از علی (ع) یاد می کند.

توجّه به فرهنگ گسترده سلماسی و گستره و ژرفای آشنایی او با منابع ادبی و حکمی، ما را بر آن می دارد که او را در شمار دانش آموختگان نظامیّه اصفهان بدانیم؛ دانش آموخته ای سخت کوش و ژرف بین که به رغم آموزش های اوّلیه اش در مدرسه نظامیّه و در فضای مدرسی آن هنگام، در رساله الشرفیه، ضمن توجّه به آثار و آراء امام محمّد غزالی و به ویژه کتاب احیاء علوم الدّین،۶۲ امّا، می کوشد از سیطره آراء امام محمّد رهایی یابد و در این راه از نقل سخنان حکیمانی چون سقراط و ارسطو و پادشاهانی چون انوشیروان ساسانی در کنار سخنان شافعی و غزالی باکی ندارد و از اشعار ابوالطیب متنبّی و سنایی غزنوی به یکسان بهره می جوید.

سلماسی در این رساله از قاعده «اشرفیّت» بهره جسته و آن را به خوبی و کارآزموده به کار بسته است.۶۳ به رغم لحن متشرّعانه و توجّهش به «نقل»، همه جا از «عقل» بهره گرفته و آیات فراوانی را در دفاع از عقل شاهد آورده و شرف آدمی را به «علم» می داند و بر سنّت فارابی و حتّی اسماعیلیانی همچون ابویعقوب سجستانی، لذّت نفس را در معقولات بازمی جوید.۶۴ او در پی نشان دادن بهترین علوم، که در نظرش، همان «علم آخرت» است، و به نسبت علوم با سعادت دیدار حق تعالی، به دو گونه رده بندی قایل شده است.

در گونه نخست، از «علم مفید در دنیا و آخرت» و مصداق آن، یعنی «علم احکام شرع»، آغاز کرده و آنگاه به ترتیب از این علوم و مصداق هایشان سخن گفته است: «علمی که آلت است برای تحصیل علم نافع» (: علم نحو و لغت)، «علمی که معیّن است بر تحصیل علم نافع» (: علم طب)، «علمی که مضرّ است بر بعضی از مردمان» (: علم کلام و الهیّات)، «علمی که مضرّ است بر همه مردم» (: علم نجوم و علم سحر و طلسمات، که اوّلی بر صاحبش مضرّ است و دوّمی بر دیگری)، «علمی که نه مفید است و نه مضرّ» (: علم اشعار وانساب)، «علمی که خاصّ دنیاست» (: علم معاملات و سیاست و طب و حساب)، «علمی که خاصّ آخرت است» (: علم مکاشفه یا علم باطن و علم معامله یا احوال دل که پسندیده دارد همچون صبر و خوف و ناپسندیده همچون ترس و حسد).

ابوعلی در دوّمین گونه رده بندی ارائه کرده اش، علوم را تقسیم می کند به: ۱) آنچه به مصالح بدن در دنیا تعلّق دارد، یعنی علم طب و علم فقه، ۲) آنچه به مصالح نفس و تصفیه باطن تعلّق دارد، یعنی علم تهذیب اخلاق، ۳) آنچه موجب نجات و سعادت ابدی است، یعنی علم به ذات و صفات حقّ جلّ ذکره و علم به ملائکه و حکمت آفرینش دنیا و آخرت و دانستن روح و جنّت و دوزخ، و اسرار کلام اللّه و آنچه بدان ماند.

رده بندی ارائه کرده سلماسی، به رغم کوتاهی گفتارش، در شمار واپسین تلاش هایی است که در روزگار پیش از حمله مغول، به قصد دفاع از علوم طبیعی در کنار علوم باطنی و شرعی به نگارش در آمده است، تا بدین سان، پزشکی را همبرِ فقه و همترازِ علوم شرعی بداند. بی گمان، دانش سلماسی در پزشکی و اندوخته اش از رساله های الذهبیه و تقویم الصحه، در بازتعریف دیدگاه او در این زمینه نقشی بسزا داشته است؛ و طُرفه آنکه، این نوع نگاه به علوم، در روزگار پس از او نیز جایگاه درخور توجّهی می یابد؛ و اگر که در عهد دوّمین «نوزایش فرهنگ و تمدّن ایرانی»،^(۳) به روزگار حکمرانی ایلخانان مغول، به موجی از متفکّرانی برمی خوریم که در زندگی مادّی و حیات عقلانی و روحانی شان، طیفی از توجّه به علوم دقیق تا تأمّل در تهذیب اخلاق، و سرانجام، غرقه شدن در حوزه سلوک عرفانی را درمی نوردند و می کوشند جامع مسلک استدلال و مشرب عرفان باشند، زمینه هایش را در آثاری چون رساله الشرفیه می باید بازجُست.

بدین سان، از این منظر، ستیز اخلاقِ عملگرا و زهد دنیاجوی خواجه نصیرالدّین طوسی (م ۶۷۲ ق) و هم اندیشانش،^(۴) علیه اخلاقِ زهدمنشانه و دنیاگریز امام محمّد غزالی و هم اندیشانش،^(۵) بستری داشته است که پیشتر، متفکّرانی همچون ابوعلی سلماسی و هم اندیشان ناشناخته اش فراهم اَش ساخته بوده اند.

پی نوشتها

۱. ابن ندیم، الفهرست، به کوشش م. رضا تجدّد، تهران، ۱۹۷۳م، ص ۱۵.

برای سخن دیگری در این زمینه نک: ابن خردادبه، المسالک و الممالک، بیروت، ۱۴۰۸ ق، ص ۵۸ ؛ همو، همان، ترجمه حسین قره چانلو، تهران، ۱۳۷۰ ش، ص ۴۲.

۲. در این زمینه برای نمونه نک: احمد تفضلی، «اطلاعاتی درباره لهجه پیشین اصفهان»، نامه مینوی، به کوشش حبیب یغمائی و ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰ ش، صص ۸۵ ۱۰۳؛ آذرتاش آذرنوش، «ابومطهر ازدی»، دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج ۶ ، تهران، ۱۳۷۳ ش، صص ۲۵۹ ۲۶۲.

۳. برای کلّیّات در این زمینه نک: ابن فقیه، البلدان، به کوشش یوسف هادی، بیروت، ۱۴۱۶ ق، ص ۵۳۰ ؛ ابوالشیخ اصفهانی، طبقات المحدثین باصبهان، به کوشش عبدالغفور عبدالحق حسین بلوشی، بیروت، ۱۴۰۸ ق، ج ۱، ص ۲۱۱؛ یاقوت حموی، معجم البلدان، بیروت، ۱۹۷۹م، ج ۱، ص ۲۹۵.

برای حضور زرتشتیان در اصفهان نخستین سده های اسلامی نک: ابن رسته، الاعلاق النفیسه، به کوشش م. دوخویه، لیدن، ۱۸۹۲م، ص ۱۵۳؛ همو، همان، ترجمه حسین قره چانلو، تهران، ۱۳۶۵ ش، صص ۱۸۱ ۱۸۲؛ ابن حوقل، صوره الارض، به کوشش کرامرز، لیدن، ۱۹۳۹م، ج ۲، ص ۲۶۵؛ همو، همان، (سفرنامه ابن حوقل: ایران در “صوره الارض”)، ترجمه جعفر شعار، تهران، ۱۳۶۶ ش، ص ۱۰۹ ؛ ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، به کوشش باربیه دومنار و پاوه دکورتل، افست تهران، ۱۹۷۰م، ج ۴ ، ص ۴۷ ؛ همو، همان، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۷۸ ش، ج ۱، ص ۵۸۹ ؛ مفضل مافروخی، محاسن اصفهان، به کوشش جلال الدّین طهرانی، تهران، ۱۳۱۲ ش، صص ۶ ۷، ۶۶ .

برای حضور یهودیان در اصفهان نک: ابن فقیه، البلدان، پیشین، ص ۵۳۰ ؛ یاقوت حموی، معجم البلدان، پیشین، ج ۱، ص ۲۹۵؛ ابونعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش سون ددرینگ، لیدن، ۱۹۳۱م، ج ۱، ص ۱۶؛ همو، همان، ترجمه نوراللّه کسایی، تهران، ۱۳۷۷ش، صص ۱۲۹ ۱۳۰.

برای حضور مسیحیان در اصفهان نیز نک: ابن ندیم، الفهرست، پیشین، ص ۳۰۲ ؛ ابوالشیخ اصفهانی، طبقات المحدثین باصبهان، پیشین، ج ۱، صص ۱۶۴، ۲۰۹ ۲۱۱؛ لویس شیخو، علماء النصرانیه فی الاسلام، به کوشش کمیل حشیمه، بیروت، ۱۹۸۳م، ص ۲۳۱؛ محمّد بن احمد مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، به کوشش م. دوخویه، لیدن، ۱۹۰۶م، ص ۳۹۴ ؛ همو، همان، ترجمه علی نقی منزوی، تهران، ۱۳۶۱ ش، ج ۲، ص ۵۸۹ .

۴. درباره اهل حدیث و حنبلیان اصفهان، به طور کلّی، نک: احمد پاکتچی، «اصفهان: علوم و معارف»، دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج ۹، تهران، ۱۳۷۹ ش، صص ۱۸۵ ۱۸۷ .

مقدّسی هم در احسن التقاسیم (متن عربی، ص ۳۸۸ ؛ ترجمه فارسی، ج ۲، ص ۵۷۹) از غلوّ حنبلیان اصفهان در حقّ معاویه یاد کرده است. نیز بنگرید به حکایت نقل کرده سیّد مرتضی بن داعی حسنی رازی در کتاب تبصره العوام، نگاشته حدود ۵۸۰ هجری ( به کوشش عبّاس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ ش، صص ۷۹ ۸۰ ) درباره فقیه حنبلی اصفهانی و ادّعای او در باب داشتن قطعه ای از پشم شتری که مرکَبِ خدای تعالی بوده و در عرفات به چنگ احمد بن حنبل می افتد!

اکنون به واسطه کتاب های طبقات المحدثین باصبهان ابوالشیخ اصفهانی و ذکر اخبار اصبهان ابونعیم نام بسیاری از اهل حدیث و حنبلیان اصفهان نخستین سده های اسلامی را می دانیم.

۵. ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه فی القرون الخالیه، به کوشش ادوارد زاخائو، لایپزیگ، ۱۹۲۳م، ص ۲۲۸؛ همو، همان، به کوشش پرویز اذکائی، تهران، ۱۳۸۰ ش، ص ۲۸۳؛ همو، همان، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران، ۱۳۶۳ ش، ص ۳۵۳.

۶. عبدالحیّ گردیزی، تاریخ گردیزی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۶۳ ش، ص ۵۲۶ ؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه، به کوشش زاخائو، پیشین، ص ۲۲۸؛ همو، همان، به کوشش اذکائی، پیشین، ص ۲۸۳؛ همو، همان، ترجمه اکبر داناسرشت، پیشین، ص ۳۵۳.

۷. نک: ابوالحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، به کوشش م. دوخویه، لیدن، ۱۸۹۳م، ص ۳۵۳ ؛ همو، همان، ترجمه ابوالقاسم پاینده، پیشین، صص ۳۳۶ ۳۳۷ ؛ همو، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار، پیشین، ج ۶ ، صص ۱۸۷ ۱۸۸؛ همو، همان، ترجمه ابوالقاسم پاینده، پیشین، ج ۲، ص ۲۹۷.

۸. برای فعالیّت های اسماعیلیان در این دوره نک:

S. M. Stern, “The Early Is